Введение тома#
[«Даръ тааруз аль-акль ва-н-накль» — «Отведение противоречия между разумом и преданием»]
Автор: Такиюддин Абу аль-Аббас Ахмад ибн Абд аль-Халим ибн Абд ас-Салям ибн Абдуллах ибн Аби аль-Касим ибн Мухаммад ибн Таймийя аль-Харрани аль-Ханбали ад-Димашки (ум. 728 г.х.) Тахкык: д-р Мухаммад Рашад Салим Издательство: Университет им. Имама Мухаммада ибн Сауда, Саудовская Арабия 2-е издание, 1411 г.х. — 1991 г. 10 томов
[Общий закон согласования у приверженцев нововведений]
Хвала Аллаху — Его мы восхваляем, у Него ищем помощи, у Него просим прощения и к Нему обращаемся с покаянием; прибегаем к Аллаху от зла наших душ и от дурных наших дел. Кого ведёт Аллах, того никто не собьёт, а кого Он собьёт, тому нет наставника.
Свидетельствую, что нет божества, кроме Аллаха, нет у Него сотоварища, и свидетельствую, что Мухаммад — Его раб и Его посланник; да благословит его Аллах, его семью и да ниспошлёт им обильный мир.
Слова того, кто говорит: если доказательства из предания и доказательства разума — или предание и разум, или переданное и разум, или буквальные смыслы предания и решающие доводы разума, или подобные же выражения — пришли в противоречие, то остаётся одно из: либо соединить их, что невозможно, ибо это соединение двух противоположностей; либо отвергнуть оба; либо отдать предпочтение преданию, что невозможно, ибо разум — основа предания, и если предпочесть ему предание, то это будет умалением разума, который есть основа предания, а умаление основы вещи есть умаление самой вещи, — и тогда предпочтение предания оказалось бы умалением и предания, и разума вместе; следовательно, необходимо отдать предпочтение разуму, а затем предание либо толковать (та'виль), либо отдать на волю Аллаха (тафвид).
Если же они противоречат друг другу, как противоречат две противоположности, то невозможно их соединение, но возможно их обоюдное устранение.
Эти рассуждения ар-Рази и его последователи сделали всеобщим законом (кановун) в отношении того, чем доказывают из Книги Аллаха Всевышнего и речей Его пророков, мир им, и того, чем не доказывают. Потому они отвергли доказательство тем, с чем пришли пророки и посланники относительно качеств (сыфат) Аллаха Всевышнего и прочего из того, о чём те возвестили, полагая, что разум этому противоречит. Некоторые из них добавляют к этому ещё и то, что доказательства из предания не дают достоверного знания (якын). Мы уже пространно разобрали это их утверждение о доказательствах предания в других местах.
Что же касается этого закона, который они установили, то до них к нему пришла группа людей, среди них Абу Хамид, который сделал его законом в ответах на вопросы, заданные ему о текстах, вызвавших затруднение у вопрошавшего, — как вопросы, которые задал ему кади Абу Бакр ибн аль-Араби. Кади Абу Бакр аль-Араби не согласился с ним во многих из тех ответов и говорил: «Наш шейх Абу Хамид вошёл в чрево философов, а потом захотел выйти оттуда — да не смог». От него же передаётся отрицание со стороны Абу Хамида, будто тот говорил: «Я в хадисе — торговец скудным товаром».
Абу Бакр ибн аль-Араби установил другой закон, построенный на пути Абу аль-Ма'али и тех, кто был до него, как кади Абу Бакр аль-Бакылляни.
Подобный закон, установленный этими людьми, устанавливает каждая группа для себя в отношении того, с чем пришли пророки от Аллаха: они делают основой то, что сами считают верным и на что опираются, — то, что, по их мнению, познали их разумы, — а то, с чем пришли пророки, делают подчинённым этой основе. Что соответствует их закону — то принимают, что противоречит ему — тому не следуют.
Это похоже на то, что установили христиане своим «символом веры», который они сделали creed'ом своей веры и к которому свели тексты Торы и Евангелия. Однако в том символе они опирались на то, что поняли из текстов пророков или что дошло до них от пророков, и ошиблись в понимании или в доверии передатчику, как ошибаются все заблуждающиеся из тех, кто приводит в доказательство тексты предания: их ошибка — либо в иснаде, либо в тексте (матн). Эти же установили свои законы на том, что усмотрели своими разумами, и ошиблись в самом суждении и разуме.
Христиане ближе к почитанию пророков и посланников, чем эти. Но христиане похожи на того, кто ввёл новшество из-за своего порочного понимания текстов или из-за доверия ко лживой передаче от Посланника, — как хариджиты, ва'идиты, мурджииты, имамиты и прочие, — в отличие от новшества джахмитов и философов, которое построено на том, что они сами признают противоречащим известному из речей пророков. Те же (первые) полагают, что их новшество и есть известное из речей пророков и что оно достоверно для них.
Два пути приверженцев нововведений в отношении текстов пророков. Первый — путь подмены (табдиль): люди подмены двух видов. Люди воображения и уподобления
Два пути приверженцев нововведений в отношении текстов пророков. Первый — путь подмены: люди подмены двух видов. Люди воображения и уподобления
У этих людей в отношении текстов пророков два пути: путь подмены и путь объявления невеждами (таджхиль). Люди подмены — двух видов: люди воображения и уподобления, и люди искажения и толкования (тахриф ва та'виль).
Люди воображения и уподобления — это те, кто говорит: пророки возвестили об Аллахе, о Последнем дне, о Рае и Аде, и даже об ангелах вещами, не соответствующими самому делу, но они обращались к людям с тем, посредством чего те воображают и предполагают, будто Аллах — огромное тело, будто тела будут воскрешены, будто их ждёт чувственное наслаждение и чувственное наказание, хотя дело само по себе обстоит не так, ибо в интересах массы — обращаться к ней с тем, что она себе воображает и представляет, будто дело обстоит именно так. И хотя это ложь, но это ложь ради пользы массы, ибо их призыв и их исправление невозможны иначе, чем этим путём.
Ибн Сина и подобные ему положили свой закон на эту основу — как тот закон, который он изложил в своей «Адхавийской послании» (Рисаля ад-адхавийя).
Эти говорят: пророки этими словами имели в виду их внешние смыслы и хотели, чтобы масса поняла из них эти внешние смыслы, хотя внешние смыслы сами по себе — ложь и тщета и противоречат истине; то есть они намеренно внушали массе ложь и тщету ради пользы.
Затем одни из них говорят: Пророк знал истину, но явил противоположное ей ради пользы. Другие говорят: он не знал истины так, как знают её исследователи-философы и подобные им.
Эти ставят совершенного философа выше Пророка и ставят совершенного святого (вали), обладающего таким видением, выше Пророка — как Ибн Араби ат-Таи ставит «печать святых» — по его утверждению — выше пророков, и как аль-Фараби, Мубашшир ибн Фатик и другие ставят философа выше Пророка.
А те, кто говорит, что Пророк это знал, иногда говорят: Пророк лучше философа, ибо он знал то, что знает философ, и сверх того, и мог обратиться к массе способом, на который философ не способен. Ибн Сина и подобные ему — из этих.
Это в общем слово философствующих (мутафалясифа) и батинитов, как исмаилитские безбожники (малахид), авторы посланий «Братьев чистоты», аль-Фараби, Ибн Сина, убитый ас-Сухраварди, Ибн Рушд-внук, а также безбожники из суфиев, вышедшие из пути ранних шейхов из людей Писания и Сунны, — Ибн Араби, Ибн Саб'ин, Ибн Туфайль, автор послания «Хайй ибн Якзан», и множество других помимо них.
Есть люди, которые согласны с этими в том, что пророки в своих вестях об Аллахе имели в виду воображение, а не истину, и разъяснение дела так, как оно есть, — но не в отношении Последнего дня. А другие говорят: нет, они имели это в виду лишь в части того, что возвестили об Аллахе, — как в информирующих качествах (сыфат хабарийя): возведение (истива), нисхождение (нузуль) и прочем. Подобные высказывания встречаются в речах многих исследователей (наззар) из тех, кто отрицает эти качества в действительности, как встречаются в речах одной группы.
[Люди искажения и толкования]
Люди же искажения и толкования — это те, кто говорит: пророки этими словами имели в виду только то, что есть истина в действительности, а истина в действительности — это то, что мы познали своими разумами; и затем они усердствуют в толковании этих слов так, чтобы это соответствовало их мнению, прибегая к таким видам толкования, в которых нужно выводить языковые выражения из их известного употребления и прибегать к помощи редчайших метафор и переносов.
В большинстве того, что они толкуют, разумные из них достоверно знают, что пророки не имели в виду своими словами того, на что они их переложили. Эти часто делают толкование средством отражения противоречия: они стремятся возложить на слово то, что говорящий вообще мог бы иметь в виду этим словом, не стремясь постичь намерение самого говорящего и истолковать его речь тем способом, которым познаётся его намерение. А тот, чьи слова так толкуют, — на него возводят ложь. Потому большинство из них не утверждает толкование категорически, а говорит: «возможно, имелось в виду то-то», и всё, что у них есть, — это возможность многозначности слова.
Что же касается того, мог ли данный конкретный Пророк иметь в виду этот смысл этим словом, то в большинстве случаев дело обстоит наоборот: из контекста речи и положения говорящего известно, что невозможно, чтобы он имел в виду этот смысл этим конкретным обращением.
Вообще же это путь множества людей из мутакаллимов и других, и на нём построили свои учения все мутакаллимы, противоречащие части текстов, — мутазилиты, кулябиты, салимиты, каррамиты, шииты и прочие.
[Слово «та'виль» (толкование)]
Мы уже не раз говорили, что слово «та'виль» в Коране употребляется в значении того, к чему дело возвращается (в итоге), даже если это соответствует буквальному смыслу и очевидному значению слова; и употребляется в значении разъяснения речи и раскрытия её смысла, даже если он совпадает с буквальным, — таково употребление ранних толкователей, как Муджахид и другие; и употребляется в значении отведения слова от более вероятного значения к менее вероятному по причине сопутствующего довода.
Употребление слова «та'виль» только в этом последнем значении встречается лишь в речах некоторых поздних. Что же до сподвижников, тех, кто последовал за ними с благом, и прочих имамов мусульман — четырёх имамов и других, — то они не закрепляют за словом «та'виль» только это значение, а имеют в виду первое или второе.
Поэтому, когда группа поздних [учёных] посчитала, что слово «таъвиль» в Коране и хадисах — как в словах Всевышнего: «Но его толкование знает только Аллах, и утверждённые в знании говорят: "Мы уверовали в него; всё — от нашего Господа"» (Аль-Имран: 7) — употреблено в этом особом терминологическом значении, и они уверовали, что остановка (вакф) в аяте делается на словах «но его толкование знает только Аллах», из этого для них с необходимостью последовало убеждение, что у этих аятов и хадисов есть смыслы, противоречащие тому, что из них понимается, и что этот смысл, который в них подразумевается, не знает никто, кроме Аллаха: его не знает ангел, ниспославший Коран, — Джибриль, не знает его Мухаммад ﷺ и никто другой из пророков,
его не знают сподвижники и следующие за ними с добром, и что Мухаммад читал слова Всевышнего «Милостивый утвердился на Троне» (Та Ха: 5), «К Нему восходит доброе слово» (Фатыр: 10), «Нет, обе Его руки простёрты» (аль-Маида: 64) и другие аяты о качествах, и даже говорил: «Наш Господь нисходит каждую ночь к ближнему небу» и подобное этому, — не зная значений этих слов, и что их смысл, на который они указывают, не знает никто, кроме Аллаха; и они полагают, что это и есть путь саляфов.
Второе — путь приписывания невежества
Это — люди заблуждения и приписывания невежества, суть слов которых состоит в том, что пророки невежественны и заблудшие: они не знают того, что Аллах имел в виду в аятах, которыми Он описал Себя, и в словах пророков.
Затем, среди них есть такие, кто говорит: «В них подразумевается нечто, противоречащее их внешнему и понятому смыслу, и никто из пророков, ангелов, сподвижников и учёных не знает того, что Аллах имел в виду в них, — как они не знают Часа».
А есть среди них и такие, кто говорит: «Нет, они следуют своему внешнему смыслу и понимаются по внешнему смыслу, но при этом их толкование знает только Аллах», — и они впадают в противоречие, утверждая за ними толкование, расходящееся с их внешним смыслом, и вместе с этим говоря, что они понимаются по внешнему смыслу. Это то, что Ибн ‘Акиль порицал у своего шейха кады Абу Я‘ля в книге «Порицание таъвиля».
Все эти группировки сходятся в утверждении, что Посланник не разъяснил то, что имеется в виду в тех текстах, которые они считают проблематичными или неясными (муташабих). Поэтому каждая группа считает проблематичным из его текстов не то, что считает проблематичным другая группа. Отрицающий качества-хабарийя, говорящий, что они не познаются разумом, говорит: «Их тексты проблематичны и неясны», — в отличие от качеств, познаваемых, по его мнению, разумом, которые у него ясные и однозначные (мухкам). Так же говорит и отрицающий возвышенность [Аллаха] и лицезрение [Его]: «Тексты об этом проблематичны».
Отрицающий качества вообще считает проблематичным то, что их утверждает, но не то, что утверждает Его прекрасные имена; отрицающий значения имён считает проблематичными их тексты; отрицающий воскрешение тел и то, чем описаны Рай и Ад, считает проблематичным и это; отрицающий предопределение считает проблематичным то, что утверждает, будто Аллах — Творец всякой вещи, а также тексты об угрозе, а то и тексты повеления и запрета. Так каждая группа может считать проблематичным то, что не считает таковым другая, а затем о том, что она считает проблематичным, говорит: «Значения его текстов Посланник не разъяснил».
Затем одни из них говорят: «Он и не знал их значений», а другие говорят: «Нет, знал их, но не разъяснил, а возложил их разъяснение на рациональные доказательства и на того, кто усердствует в познании толкования этих текстов». Все они сходятся в том, что Посланник не знал — или не разъяснил, — но не знал их смысла, либо их не знала община, не имея намерения утверждать сложное невежество.
Что же касается тех (других), то они говорят: «Нет, он намеренно утвердил в них сложное невежество и порочные убеждения». Эти известны у общины как нечестивцы и еретики, в отличие от первых: те говорят: «Посланник не имел намерения сделать кого-то невеждой, убеждённым в ложном, однако их слова с необходимостью влекут то, что Посланник не разъяснил истину в тех аятах и хадисах, которыми он обращался к общине, — либо потому, что сам не знал её, либо потому, что знал её и не разъяснил».
Поэтому имам Ахмад сказал в своей хутбе, в том, что он составил в опровержение зиндыков и джахмитов в вопросах, вызывающих сомнение из неясного в Коране и которые они толковали не так, как следует: «Хвала Аллаху, Который сделал в каждом промежутке между посланниками остаток из людей знания, призывающих заблудших к прямому пути и терпящих от них обиду, оживляющих мёртвых Книгой Аллаха и прозрящих слепых светом Аллаха. Скольких убитых Иблисом они оживили, скольких заблудших и сбившихся они повели прямым путём! Как прекрасны их следы среди людей и как скверны следы людей на них! Они устраняют от Книги Аллаха искажения впадающих в крайность, измышления лжецов и толкования невежд, которые воздвигли знамёна нововведений и распустили поводни смуты. Они разнятся во мнениях о Книге, противоречат Книге и единодушны в отступлении от Книги. Они говорят об Аллахе, и об Аллахе, и о Книге Аллаха без знания, говорят неясными речами и обманывают невежд из людей тем, что запутывают для них». И мы прибегаем к защите Аллаха от искушений вводящих в заблуждение.
Нечто подобное этой хутбе передаётся от ‘Умара ибн аль-Хаттаба, да будет доволен им Аллах, как об этом упомянул Мухаммад ибн Ваддах в книге «О событиях и нововведениях».
В этих словах они описаны так: при всём своём разногласии о Книге все они противоречат ей, и все они сходятся в отступлении от неё, говорят неясными речами и обманывают невежд из людей тем, что запутывают для них, смешав истину с ложью.
[Итог сказанного выше]
Суть дела в том, что доказательства бывают двух видов: шариатские и рациональные.
Претендующие на познание божественного своим разумом — из числа приписывающих себя к философии, каламу и рациональным наукам — те из них, что противоречат текстам пророков, говорят: «Пророки не знали истины, которую узнали мы», или говорят: «Они знали её, но не разъяснили её творениям так, как разъяснили мы, а говорили то, что ей противоречит, ничего не разъясняя».
А претендующие на Сунну, шариат и следование саляфам, будучи невеждами в значениях текстов пророков, говорят: «Пророки — и саляфы, следовавшие за пророками — не знали смысла этих текстов, которые они произносили и которые передавали от Аллаха», или: «Пророки знали их смысл, но не разъяснили людям того, что имели в виду». Эти группировки могут говорить: «Мы познали истину своим разумом, а затем усердствовали в том, чтобы толковать слова пророков сообразно тому, что соответствует разуму, и польза ниспослания этих неясных, проблематичных [текстов] — в усердии людей в том, чтобы познать истину своим разумом, а затем усердствовать в толковании слов пророков, которыми они не разъяснили своего смысла». Или: «Мы познали истину своим разумом, а смысла этих текстов пророки не знали — как не знали они Часа, — но нам велено читать их без размышления над ними и без понимания их значений».
Или они говорят: «Нет, эти вещи не познаются ни разумом, ни преданием; более того, нам запрещено познавать рациональные истины и понимать слышанные (сам‘ийя), и пророки и их последователи не знают рациональных истин и не понимают слышанных».
[Глава: цель книги — разъяснение порочности их порочного правила]
Поскольку разъяснение смысла слов Посланника ﷺ в этих разделах не завершается иначе, как отвращением рационального возражения и недопущением вынесения его вперёд перед текстами пророков, мы разъяснили в этой книге порочность того порочного правила, которым они отвратили людей от пути Аллаха и от понимания смысла Посланника и веры ему в том, что он сообщил. Ведь какое бы доказательство ни было приведено для разъяснения смысла слов Посланника, оно не принесёт пользы, если предположить, что его опровергает решающее рациональное возражение, — более того, оно станет порицанием Посланника и порицанием того, кто ссылается на его слова. Это подобно больному, в котором есть испорченные соки, мешающие ему пользоваться пищей: пища не приносит ему пользы при наличии испорченных соков, портящих её. Так же и сердце, которое уверовало в существование решающего рационального доказательства отрицания качеств или некоторых из них, либо отрицания всеобщности его творения всякой вещи, либо отрицания Его повеления и запрета, либо невозможности воскрешения
или чего-то иного, — такому сердцу не принесёт пользы обращение к нему с доказательством из Книги и Сунны, кроме как вместе с разъяснением порочности этого возражения.
А порочность этого возражения может познаваться и в целом, и в подробностях.
Что касается целого, то тот, кто уверовал в Аллаха и Его Посланника совершенной верой и достоверно узнал смысл слов Посланника, с необходимостью убеждается в истинности того, что он сообщил, и знает, что любые доводы, противоречащие этому, — шаткие доводы того же рода, что и софистические сомнения, как сказал Всевышний: «А те, которые спорят об Аллахе после того, как Ему ответили, — их довод ничтожен пред их Господом, на них гнев, и им — мучительное наказание» (аш-Шура: 16).
Что же касается подробностей, то [порочность познаётся] через знание порочности того противостоящего довода. И этот основоположение — противоположность тому, что упомянула группа еретиков, как упомянул это ар-Рази в начале своей книги «Нихаятуль-‘укуль», где он сказал, что ссылаться на слышанные [доказательства] в основополагающих вопросах невозможно ни при каких обстоятельствах, ибо ссылка на них обусловлена предположительными посылками и отвращением рационального возражения, а знание отсутствия возражения невозможно, поскольку допустимо, что в действительности существует рациональное доказательство, противоречащее тому, на что указывает Коран, но не пришедшее на ум слушателю.
Мы подробно изложили [разбор] того, что заявляют эти люди, — что ссылка на слышанные доказательства обусловлена предположительными посылками, как передача языка, синтаксиса и морфологии, отрицание метафоры, умолчания и ограничения, — ещё около тридцати лет назад, и привели часть разъяснения его порочности в «Калам ‘аля аль-Мухассиль», где есть слова об утверждении слышанных доказательств и разъяснении того, что они могут приносить достоверное, решающее знание. А в этой книге — слова о разъяснении отсутствия рационального возражения и опровержении слов того, кто заявил о безусловном приоритете рациональных доказательств.
И мы разъяснили в другом месте, что Посланник довёл до людей ясное увещание и разъяснил то, что он имел в виду, и что всё то в Коране и хадисах, о чём говорят, будто оно требует особого терминологического толкования (таъвиля), то есть отведения слова от его очевидного смысла, — непременно должно быть так, что Посланник разъяснил свой смысл этого слова в другой речи, ибо невозможно, чтобы он произносил слова, смысл и значение которых ложны, и молчал при этом о разъяснении истинного смысла; и невозможно, чтобы он хотел от творений, чтобы
они понимали из его слов то, чего он им не разъяснил и на что им не указал, — на том основании, что они способны познать это своими разумами. И это было бы изъяном в Посланнике, который довёл ясное увещание, которым Аллах вёл рабов и вывел ими из мраков к свету, которым Аллах отделил истину ото лжи, прямой путь от заблуждения, верное руководство от отклонения, приближённых Аллаха от Его врагов, и то, что Господь заслуживает из имён и качеств, от того, от чего Он пречист, — так что Аллах сделал благодаря ему путь ясным, зажёг благодаря ему довод и повёл благодаря ему тех, которые уверовали, к истине, о которой они разошлись, по Его соизволению. И Аллах ведёт, кого пожелает, к прямому пути.
Кто же утверждает, что он говорил лишь то, что указывает только на ложь, а не на истину, и не разъяснил того, что имел в виду, и что он этим словом хотел смысл, который не является ложным, и предоставил людей самим познавать его замысел через то, что известно не от него, а от их отцов, — тот нанёс изъян Посланнику, как мы указали на это в разных местах.
Как же может быть такое, когда Посланник — знающий из творений об истине, самый способный из людей к её разъяснению и самый искренний из творений к творениям? А это требует, чтобы его разъяснение истины было совершеннее разъяснения кого бы то ни было.
Ведь то, что говорит говорящий и делает делающий, невозможно без способности, знания и воли: неспособный к слову или делу не может его совершить, невежда в том, что говорит и делает, не приходит к твёрдому слову и твёрдому делу, а обладатель порочной воли не стремится к руководству, искренности и исправлению. Если же говорящий знает истину, совершенно стремится к ведению творений прямым путём и способен на это, — то его замысел непременно осуществляется. А Мухаммад ﷺ — знающий из творений об истине, красноречивейший из творений языком, точнейший из них в разъяснении, пылче всех из творений в желании вести рабов прямым путём, как сказал
Всевышний: «К вам явился Посланник из вашей среды. Тяжко для него то, что вы страдаете. Он старается для вас, сострадателен и милосерден к верующим» (ат-Тауба: 128), и сказал: «Быть может, ты готов погубить себя от скорби по их следам, если они не веруют в это повествование» — а также: «Если ты будешь ревностно желать, чтобы они пошли прямым путём, то ведь Аллах не ведёт прямым путём тех, кого сбивает» (ан-Нахль: 37). И Аллах вменил ему в обязанность ясное доведение и ниспослал ему Писание, чтобы он разъяснил людям то, что им ниспослано, — поэтому его разъяснение, его речь и его слова непременно совершеннее и полнее разъяснения всякого иного. Как же может быть при этом, что он не разъяснил истину, а разъяснил её тот, о ком множество доводов свидетельствуют в его невежестве и неполноте его знания и разума?! Это подробно разобрано не в этом месте.
А поскольку то, что говорят многие люди в вопросах основ религии, калама, рациональных наук и мудрости, — каждому, кто вдумается, очевидно противоречит тому, с чем пришёл Посланник, или же Посланник ничего подобного не говорил, — и так как некоторые уверовали, что это и есть основы религии, что это заключает в себе всеобщие науки, божественные познания, подлинную мудрость или первичную философию, — то многие из них стали говорить: Посланник не знал основ религии, или не разъяснил основ религии. Иные же боялись сказать это о Пророке, но говорили: сподвижники и последователи не знали этого. А тот, кто чтит сподвижников и последователей и при этом превозносит слова этих людей, остаётся в замешательстве: как же эти избранники не говорили о вещах, которые относятся к благороднейшим из наук? И тот, кто верует в Посланника и чтит его, затрудняется: как же он не разъяснил основ религии, тогда как люди нуждаются в них больше, чем во всём остальном?
Когда я был в египетских землях, некоторые из их достойных людей спросили меня об этом вопросе и сказали в своём вопросе:
[Отступление: ответ на вопрос, заданный Ибн Таймийе, когда он был в Египте. Текст вопроса]
Отступление: ответ на вопрос, заданный Ибн Таймийе, когда он был в Египте.
Текст вопроса
Если спросит спрашивающий: дозволено ли погружаться в те вопросы основ религии, о которых говорили люди, если от Пророка ﷺ в них не передано никаких слов, или же нет?
Если будет сказано, что дозволено, — то каково основание этого, когда мы поняли от него, да благословит его Аллах и приветствует, запрет говорить о некоторых вопросах? А если будет сказано, что дозволено, — то обязательно ли это?
И передано ли от него, да благословит его Аллах и приветствует, что-либо, влекущее обязательность этого?
И достаточно ли в этом того, к чему приходит муджтахид на основе перевеса предположения, или же необходимо достичь полной уверенности?
А если достижение полной уверенности затруднительно для него, — будет ли он извинен в этом, или же он остаётся обязанным этим?
И относится ли это к категории возложения непосильного — при таком положении — или нет?
А если будет сказано об обязательности, — в чём мудрость того, что от Законодателя не было дано в этом текста, оберегающего от попадания в погибель, тогда как он, да благословит его Аллах и приветствует, ревностно желал ведения своей общины прямым путём?
[Ответ]
И я ответил: хвала Аллаху, Господу миров.
Что касается первого вопроса:
[Ответ на первый вопрос]
то слова спрашивающего: «Дозволено ли погружаться в те вопросы основ религии, о которых говорили люди, если от Пророка ﷺ в них не передано никаких слов, или же нет?» —
это вопрос, возникший в соответствии с тем, что стало привычным из нововведённых ложных установлений. Ведь вопросы, которые относятся к основам религии и заслуживают того, чтобы называться основами религии, — я имею в виду ту религию, с которой Аллах послал Своего Посланника и ниспослал Свою Книгу, — о них нельзя сказать, что от Пророка ﷺ в них не передано никаких слов. Нет, такие слова сами по себе противоречивы: принадлежность вопроса к основам религии требует, чтобы он был из важнейших дел религии и из того, в чём религия нуждается, а затем отрицание передачи слов Посланника об этом влечёт одно из двух: либо Посланник пренебрёг важными делами, в которых нуждается религия, и не разъяснил их, либо он разъяснил их, но община не передала их.
А оба эти предположения ложны безусловно, и это — из величайших упрёков лицемеров в религии. Подобное и тому подобное может предполагать лишь тот, кто невежествен в истинном содержании того, с чем пришёл Посланник, или невежествен в том, что люди постигают своими сердцами, или невежествен в обоих. Его невежество в первом лишает его знания того, что заключено в этом из основ религии и её ответвлений; его невежество во втором приводит к тому, что он включает в постигаемые разумом истины то, что он сам и ему подобные называют «рациональными истинами», тогда как это — невежественные домыслы; а его невежество в обоих приводит к тому, что он считает основами религии то, что к ним не относится, — ложные вопросы и средства, и предполагает, что Посланник не разъяснил того, во что следует веровать в этом, — как это и случилось с группами из разных разрядов людей, с их изощрёнными умами, не говоря уже о простонародье.
[Основы религии: вопросы и доводы этих вопросов. Вопросы]
Основы религии — это либо вопросы, которые следует исповедовать и которые следует излагать словом или исполнять делом, как вопросы единобожия, качеств Аллаха, предопределения, пророчества и воздаяния, либо доводы этих вопросов. Что касается первого раздела, то всё, в знании, исповедании и признании чего люди нуждаются из этих вопросов, — Аллах и Его Посланник разъяснили разъяснением достаточным, отрезающим всякое оправдание, ибо это — из величайшего того, что Посланник довёл ясным увещанием и разъяснил людям, и из величайшего того, чем Аллах утвердил довод против Своих рабов через посланников, которые это разъяснили и довели, и через Книгу Аллаха, которую сподвижники, а затем последователи передали от Посланника — и её слова, и её смыслы, — и через мудрость, которая есть Сунна Посланника Аллаха ﷺ, также переданную ими от Посланника, — и всё это заключает в себе предел желаемого и полноту
обязательного и желательного.
И хвала Аллаху, Который послал к нам Посланника из нас же, который читает нам Его аяты, очищает нас, обучает нас Писанию, разъясняя всякую вещь, и является руководством, милостью и радостной вестью для мусульман: «Это не измышлённый хадис, а подтверждение тому, что было до него, и разъяснение всякой вещи, и руководство и милость для людей верующих» (Йусуф: 111).
А предполагает отсутствие разъяснения в Книге и мудрости лишь тот, кто неполон своим разумом и своим слухом, кто имеет долю в словах обитателей Огня, которые сказали: «Если бы мы слушали и разумели, то не оказались бы среди обитателей Пламени» (аль-Мульк: 10), — хотя таких много среди многих философов и мутакаллимов, невежд из приверженцев хадиса, факихов-практиков и суфиев.
[Доводы этих вопросов]
Что же касается второго раздела — доводов этих основополагающих вопросов, — то хотя группы мутакаллимов и полагают, что, по мнению философов, Шариат указывает лишь путём правдивого сообщения, так что его указание обусловлено знанием правдивости сообщающего, и они считают то, на чём строится правдивость сообщающего, чисто рациональными положениями, — они ошиблись в этом великой ошибкой, более того — впали в явное заблуждение, полагая, что указание Книги и Сунны — это лишь путь голого сообщения. Нет, дело обстоит так, как оно было у праведных предшественников этой общины, людей знания и веры: Аллах, Пречистый и Всевышний, разъяснил из рациональных доводов, в которых нуждаются для знания этого, то, что никто из этих людей не способен оценить по достоинству, а предел того, что они приводят, Коран изложил в лучшем виде.
Это подобно притчам, которые приводит Аллах в Своей Книге и о которых сказал: «Мы уже привели людям в этом Коране всякие притчи» (аз-Зумар: 27), ибо приведённые притчи суть умозаключения разума — будь то силлогизм по охвату или силлогизм по уподоблению. Сюда же входит то, что они называют «бурханами» (доказательствами), то есть силлогизм по охвату, составленный из достоверных посылок, хотя слово «бурхан» в языке шире по смыслу — ведь Аллах назвал два знамения Мусы двумя бурханами: «Это — два доказательства от твоего Господа» (аль-Касас: 32). И то, что поясняет это: в божественном знании недопустимо доказывать силлогизмом уподобления, в котором основание и ответвление равны, ни силлогизмом охвата, все члены которого равны, ибо Аллах преславный — «нет ничего подобного Ему», и нельзя уподоблять Его чему-либо иному, и нельзя вводить Его под всеобщее суждение с равными членами.
Поэтому, когда разные группы философов и мутакаллимов прибегали в божественных вопросах к подобным умозаключениям, они не достигали через них достоверности — напротив, их доказательства противоречили друг другу, и после того, как они исчерпали путь, их одолели растерянность и смятение из-за того, что они видели порочность своих доказательств или их равновесность. Но в этом используется силлогизм «первенства» (кыяс аль-авля), будь то по уподоблению или по охвату, как сказал Всевышний: «Аллаху присуща наивысшая притча» (ан-Нахль: 60). Например, если известно, что всякое совершенство, установленное для возможного или возникшего, в котором нет никакого изъяна — то есть такое, которое является совершенством существующего и не влечёт небытия, — то Должное-Вечное более всего заслуживает его; и всякое совершенство, в котором нет никакого изъяна, вид которого установлен для творения, управляемого, производного, направляемого, — то оно заимствовано у его Творца, Господа и Управителя, и Он более достоин его, чем само творение; и всякий недостаток и порок сам по себе — то есть то, что включает в себя отрицание этого совершенства, — должен быть отрицаем относительно Господа благословенного и Всевышнего по первенству; и Он более всего достоин всего существующего из всего существующего, тогда как небытийное — более подобает возможному, возникшему, и так далее.
Именно такие пути использовали саляфы и имамы в подобных вопросах — так же поступал имам Ахмад и имамы мусульман до него и после него; и тем же самым Коран утверждает основы религии в вопросах единобожия, атрибутов, воздаяния и прочего.
Пример этого: когда Всевышний сообщил о воздаянии — а знание о нём следует за знанием о его возможности, ибо невозможное не может быть, — Он разъяснил его возможность наилучшим образом и не пошёл тем путём, каким идут группы мутакаллимов, утверждая внешнюю возможность на основании лишь мысленной возможности, говоря: «Это возможно, ибо если предположить его существование, то из этого предположения не следует ничего абсурдного». Но в чём здесь дело? Откуда известно, что из предположения его существования не следует ничего абсурдного? Ведь это — всеобщее отрицательное суждение, и необходимо знание всеобщности этого отрицания.
А то, чем некоторые из них доказывают, что это возможно, — а именно что мы не знаем его невозможности, как знаем невозможность вещей с очевидной невозможностью, каково, например, тело, одновременно движущееся и покоящееся, — подобно доводу некоторых из них о том, что некая вещь не самоочевидна, ибо другие самоочевидные вещи очевиднее её. Это слабый довод, ибо самоочевидное есть то, при представлении обоих членов чего разум выносит суждение без колебаний, а оба представляемых члена могут быть скрытыми. Суждения различаются по очевидности и скрытности в зависимости от различия их представления, как различаются они и по различию умов, — но это не порочит их необходимости и не влечёт того, что всё, невозможность чего не явлена, является возможным. Более того, слова этих людей ещё слабее, ибо вещь может быть невозможной из-за скрытых следствий, необходимо присущих ей, и пока не известно отсутствие этих следствий или отсутствие их необходимости, нельзя с уверенностью утверждать её возможность. Невозможное здесь — более известно, чем невозможное само по себе или через иное. Мысленная же возможность по сути своей есть отсутствие знания о невозможности, а отсутствие знания о невозможности не влечёт знания о внешней возможности; вещь остаётся в уме такой, о невозможности которой не известно и о внешней возможности которой не известно, — и это и есть мысленная возможность. Ведь Аллах преславный и Всевышний не удовольствовался в разъяснении возможности воздаяния этим, ибо вещь может быть невозможной, хотя бы и через иное, даже если ум и не знает её невозможности, — в отличие от внешней возможности: если она познана, вещь уже не может быть невозможной.
Внешнюю возможность человек познаёт: иногда через знание о существовании самой вещи, иногда через знание о существовании её подобия, иногда через знание о существовании того, что более достойно существования, чем эта вещь, — ибо существование вещи есть довод того, что то, что ниже её, более возможно, чем она. Затем, когда выяснена возможность вещи, необходимо разъяснить способность Господа на неё, иначе одного лишь знания о её возможности недостаточно для возможности её осуществления, если не известна способность Господа на это.
[Доказательства воздаяния в Книге Аллаха]
И Всевышний разъяснил всё это подобными Своим словам: «Неужели они не видят, что Аллах, Который сотворил небеса и землю, способен сотворить подобных им? Он установил для них срок, в котором нет сомнения, но беззаконники отвергают всё, кроме неверия» (аль-Исра: 99); и Его словами: «Неужели Тот, Кто сотворил небеса и землю, не способен сотворить подобных им? Конечно, ведь Он — Творец, Знающий» (Йа Син: 81); и Его словами: «Неужели они не видят, что Аллах, Который сотворил небеса и землю и не утомился от их сотворения, способен оживить мёртвых? Конечно, Он способен на всякую вещь» (аль-Ахкаф: 33); и Его словами: «Сотворение небес и земли — деяние более великое, чем сотворение людей» (Гафир: 57), — ибо самоочевидно для разумов, что сотворение небес и земли величественнее сотворения подобных сынам Адама, и способность на это совершеннее, и это более лёгкое — более достойно возможности и способности, чем то.
Так же и Его доказательство этого через первое сотворение, как в словах Его: «Он — Тот, Кто начинает сотворение, а затем повторяет его, и это для Него легче» (ар-Рум: 27); поэтому Он сказал после этого: «Ему принадлежит наивысшая притча на небесах и на земле» (ар-Рум: 27). И сказал Он: «О люди! Если вы сомневаетесь в воскрешении, то ведь Мы сотворили вас из праха, затем из капли, затем из сгустка, затем из кусочка плоти сформированного или несформированного, чтобы разъяснить вам» (аль-Хаджж: 5).
Так же и то, о чём сказано в словах Его: «Он привёл Нам притчу и забыл о своём сотворении. Он сказал: „Кто оживит кости, когда они истлевают?“ Скажи: „Оживит их Тот, Кто создал их впервые“» — и далее аяты (Йа Син: 78–82). Ибо слова Всевышнего Аллаха «Кто оживит кости, когда они истлевают?» — силлогизм, в котором одна посылка опущена за её очевидностью, а другая — всеобщее отрицательное суждение, к которому присоединён его довод, а именно приведённая притча, о которой Он сказал: «Он привёл Нам притчу и забыл о своём сотворении. Он сказал: „Кто оживит кости, когда они истлевают?“» Это — вопрос порицания, содержащий в себе отрицание, то есть: никто не оживит кости, когда они истлевают. Ибо то, что они истлели, по его представлению, препятствует их оживлению, поскольку они пришли в состояние сухости и холода, несовместимых с жизнью, которая основана на теплоте и влажности, и из-за разъединения их частей и смешения их с иным, и из-за подобных сомнений.
И подразумевается: эти кости истлевшие, и никто не оживляет кости, когда они истлевают, — следовательно, никто не оживит их.
Но это отрицательное суждение ложно, и смысл его — невозможность оживления. И Всевышний разъяснил его возможность, разъясняя возможность того, что ещё более далеко от этого, и Свою способность на это, и сказал: «Оживит их Тот, Кто создал их впервые» — а создал Он их из праха. Затем сказал: «И Он о всяком творении знающ» (Йа Син: 79), чтобы показать Своё знание о том, что разъединилось из частей или изменилось. Затем сказал: «Тот, Кто сделал для вас из зелёного дерева огонь» (Йа Син: 80), и показал, что Он извлёк горячий, сухой огонь из холодного и влажного, а это крайняя степень противоположности, ибо соединение теплоты и влажности легче соединения теплоты и сухости, поскольку влажность воспринимает то, чего не воспринимает сухость. Поэтому нагревание воздуха и воды легче нагревания земли, хотя сам огонь горяч и сух, — но он простое тело, а сухость, противоположная влажности, означает либо сырость, как влажность воды, либо быстроту восприятия, и тогда сюда входит и воздух; так же сухость означает отсутствие сырости — и тогда огонь сух, — а если сухостью называют медленность формы и восприятия, то сухой будет земля, а не огонь. Итак, в земле сухость в обоих смыслах, в отличие от огня. Но животное, в котором теплота и влажность, состоит из трёх элементов: земли, воды и воздуха.
Что же касается огненной части, то о ней у людей два мнения: говорят, что в нём есть огненная теплота, хотя нет в нём части огня; а говорят — напротив, есть в нём часть огня.
При любом допущении животное из элементов более достойно возможности, чем возникновение огня из зелёного дерева, и Способный сотворить из зелёного дерева огонь более способен сотворить из земли животное, — тем более что это привычно, хотя и происходит через присоединение воздушных и водных частей; цель же — совокупность в возникающих вещах.
Затем сказал Он: «Неужели Тот, Кто сотворил небеса и землю, не способен сотворить подобных им?» (Йа Син: 81) — и это посылка, известная самоочевидностью; поэтому Он привёл здесь вопросом утверждения, указывающим, что это прочно укоренённое, известное для собеседника, как сказал Всевышний: «Не приведут они тебе притчи, чтобы Мы не открыли тебе истину и наилучшее толкование» (аль-Фуркан: 33). Затем Он разъяснил Свою всеобщую способность словами: «Его дело, когда Он желает чего-либо, — лишь сказать ему: „Будь!“ — и оно возникает» (Йа Син: 82).
И в этом месте и в других местах Корана — из тайн и разъяснения решающих доказательств религиозных положений есть то, чему не место здесь; цель же — лишь указать.
[Очищение Кораном Аллаха Всевышнего от сотоварищей]
Так же и то, что использовал Всевышний в очищении и освящении Себя от того, что они приписали Ему из рождения — называли ли они его чувственным или разумным, как утверждают христиане относительно порождения Слова, которое они сделали сущностью Сына от Него, или как утверждают философы-сабии относительно порождения десяти разумов и девяти небесных душ, о которых они сами пребывают в смятении: суть ли они сущности или акциденции?
Иногда они ставят разумы на место мужского начала, а души — на место женского, и делают их своими отцами, матерями, ближними богами и господами. Их обращение к душам более очевидно ввиду существования кругового движения, указывающего на произвольное движение, а оно указывает на душу, которая приводит в движение. Однако большинство из них считает небесные души акциденцией, а не субстанцией, существующей сама по себе, — а это похоже на слова арабских многобожников и других, которые приписали Ему сыновей и дочерей. Всевышний сказал: «Они сделали сотоварищами Аллаху джиннов, в то время как Он создал их, и безо всякого знания приписали Ему сыновей и дочерей. Пречист Он и превыше того, что они приписывают Ему» (аль-Анам: 100). И Всевышний сказал: «Воистину, по своей лжи они говорят: „Аллах породил“. Воистину, они — лжецы» (ас-Саффат: 151–152).
Они говорили: ангелы — дочери Аллаха, подобно тому как эти утверждают, что разумы, или разумы и души, и есть ангелы, происшедшие от Аллаха. Всевышний сказал: «Они приписывают Аллаху дочерей, пречист Он! А себе — то, чего желают их души. Когда же кого-либо из них обрадуют вестью о девочке, лицо его чернеет, и он удручён. Он прячется от людей из-за дурной вести. Оставит ли он её с позором или закопает в землю? Воистину, скверно их решение! Для тех, которые не веруют в Последнюю жизнь, — пример зла, а Аллаху — высочайший пример, и Он — Могущественный, Мудрый» — до слов Его: «Они приписывают Аллаху то, что им самим ненавистно, и их языки лживо возвещают, что им уготовано наилучшее. Несомненно, им уготован Огонь, и они будут покинуты» (ан-Нахль: 57–62).
И Всевышний сказал: «Или же Он взял себе из того, что творит, дочерей, а вас почтил сыновьями? Когда же кого-либо из них обрадуют вестью о том, что он приписал Милостивому в качестве примера, лицо его чернеет, и он удручён. Что! Тот, кто вырос среди украшений и не способен ясно говорить в спорах? Они сделали ангелов, которые являются рабами Милостивого, женщинами. Разве они были свидетелями их сотворения? Их свидетельство будет записано, и они будут спрошены» (аз-Зухруф: 16–19). И Всевышний сказал: «Видели ли вы аль-Лат и аль-Уззу, и Манат — третью, иную? Неужели у вас — сыновья, а у Него — дочери? Это тогда — разделение несправедливое» (ан-Наджм: 19–22), то есть несправедливое, — и другое подобное в Коране.
И разъяснил Пречистый, что Господь Творец более достоин того, чтобы Его очищали от недостаточных качеств, чем вы: как вы приписываете Ему то, что ненавидите для себя, чего стыдитесь приписать себе, тогда как это неизбежно постигает вас, и вы не очищаете Его от этого и не отрицаете это у Него — а Он более достоин отрицания у Него порицаемого и умаляющего, чем вы?
То же самое — Его слова о единобожии: «Привёл Он вам пример из вас самих: есть ли у вас из тех, кем владеют ваши десницы, сотоварищи в том, чем Мы наделили вас, так что вы в этом равны, и вы боитесь их так, как боитесь друг друга?» (ар-Рум: 28), то есть как боитесь друг друга, как в Его словах: «Потом вы, вот эти, убиваете самих себя» (аль-Бакара: 85), и в Его словах: «Почему, когда вы услышали это, верующие мужчины и женщины не подумали о себе хорошее?» (ан-Нур: 12), и в Его словах: «И не поносите самих себя» (аль-Худжурат: 11), и в Его словах: «Покайтесь же перед вашим Творцом и убейте самих себя» (аль-Бакара: 54), и в Его словах: «И не изгоняйте самих себя из своих жилищ» — до слов: «Потом вы, вот эти, убиваете самих себя» (аль-Бакара: 84–85): во всём этом имеется в виду один и тот же род.
И разъяснил Пречистый, что творение не может быть таковым, чтобы его раб был ему сотоварищем в его достоянии, так чтобы он боялся своего раба, как боится равного себе; более того — вы не допускаете, чтобы раб был вам равным, так как же вы соглашаетесь делать то, что является Моим творением и Моим рабом, сотоварищем Мне, к которому взывают, как взывают ко Мне, и которого поклоняются? — как они говорили в своей тальбии: «Вот я перед Тобой, о Аллах, вот я перед Тобой, вот я перед Тобой, нет у Тебя сотоварища, — кроме сотоварища, который у Тебя есть; Ты владеешь им и тем, чем он владеет».
И это — врата весьма обширные и великие, но не здесь их место.
Цель же — лишь указать на то, что в Коране и пророческой мудрости — вообще все основы религии из вопросов и доказательств, которые достойны быть основами религии.
[Основы мутакаллимов — не основы религии]
Что же касается того, что некоторые люди вводят в это наименование из ложного, то это не относится к основам религии, хотя бы они и вводили это туда: как ложные вопросы и доказательства — например, отрицание атрибутов, предопределения (кадар) и подобного из вопросов, а также доказательство возникновённости мира через возникновённость акциденций, которые являются качествами тел, пребывающих в них: либо акваны, либо иные.
И установление посылок, в которых нуждается это доказательство: сначала утверждение акциденций — которые суть качества, — или утверждение некоторых из них, как акванов — которыми являются движение, покой, соединение и разделение, — затем, во-вторых, утверждение их возникновённости через опровержение их появления после скрытости и опровержение их перехода из места в место; затем, в-третьих, утверждение невозможности пустоты тела от акциденций: либо от всякого рода акциденций — через утверждение, что тело воспринимает их и что воспринимающее не бывает свободно от воспринимаемого и его противоположности, — либо от акванов; и, в-четвёртых, утверждение невозможности беспредельных (не имеющих начала) возникших вещей.
А это построено на двух посылках: первая — что тело не бывает свободно от акциденций, которые суть качества; вторая — что то, что не бывает свободно от качеств, которые суть акциденции, — возникшее, ибо качества — которые суть акциденции — бывают только возникшими. Иногда они предполагают это относительно некоторых качеств, которые суть акциденции, как акванов: то, что не бывает свободно от рода возникших вещей, — возникшее, ибо невозможно существование беспредельных возникших вещей.
Этот путь — то, о чём известно с необходимостью (идтинаран), что Мухаммад, да благословит его Аллах и приветствует, не призывал людей посредством него к признанию Творца и пророчества Его пророков.
Поэтому проницательные из числа мутакаллимов — как аль-Ашари и другие — признали, что это не путь посланников и их последователей, и не саляфов этой общины и её имамов, и упомянули, что он у них запрещён. Более того, мутахаккикуны (араб. мухаккыкун) — на том, что это путь ложный, и что в его посылках есть такое различение и деление, которые препятствуют утверждению доказываемого посредством него безусловно. Поэтому ты находишь, что тот, кто опирается на него в основах своей религии, — тому неизбежно одно из двух: либо он узнаёт о его слабости и сопоставляет его с доказательствами утверждающих вечность мира, и доказательства уравниваются для него, либо он склоняется то к одному, то к другому, каково положение групп из них; либо он принимает ради него следствия, порочность которых известна в шариате и разуме, — как Джахм принял ради него тленность Рая и Ада, и Абу аль-Хузайл принял ради него прекращение движений обитателей Рая, и некоторые приняли ради него — как аль-Ашари и другие — что у воды, воздуха, земли и огня есть вкус, цвет, запах и подобное этому, и некоторые приняли ради него и ради другого, что все акциденции — как вкус, цвет и прочее — не могут пребывать ни при каких условиях, потому что они нуждались в ответе на возражение, приведённое против них, когда они утвердили атрибуты за Аллахом, вместе с доказательством возникновённости тел через их качества, и сказали: качества тел — акциденции, то есть они появляются и исчезают и не пребывают ни при каких условиях, в отличие от качеств Аллаха, ибо они пребывают.
Что же касается того, на что опиралась группа из них — что если бы акциденция пребывала, то её небытие было бы невозможно, ибо её небытие — либо через возникновение противоположного, либо через утрату условия, либо через выбор деятеля, и всё это невозможно, — то эту опору не избирают другие из них, а допускают, что избирающий деятель делает несуществующим существующее, как производит несуществующее, и не говорят, что небытие тел бывает только через отделение акциденций от них, как сказали те, и не через сотворение противоположности, которым является угасание, не в субстрате, как сказали некоторые из мутазилитов.
Что же касается большинства разумных из сынов Адама, то они сказали: это — противоречие известному посредством чувств.
И группы из мутакаллимов — из мутазилитов и других — приняли ради него полное отрицание атрибутов Господа или отрицание некоторых из них, ибо доказательством возникновённости этих вещей является, по их мнению, пребывание в них качеств, а доказательство необходимо проводить последовательно, — и они приняли возникновённость всего описанного качеством, пребывающим в нём, а это тоже — крайняя степень порчи и заблуждения. Ради этого они приняли утверждение сотворённости Корана, отрицание видения Аллаха в будущей жизни, Его возвышенности над Своим Троном — и подобного из следствий, которые принял тот, кто последовательно провёл посылки этого довода, который мутазилиты и последовавшие им сделали основой своей религии.
Это входит в то, что эти назвали основами религии, но в действительности это не из основ религии, которую Аллах узаконил для Своих рабов.
Что же касается религии, о которой Аллах сказал: «Или же у них есть сотоварищи, которые узаконили им в религии то, чего не дозволил Аллах?» (аш-Шура: 21), — то у неё есть свои основы и ветви сообразно ей.
И когда известно, что наименование «основы религии» в употреблении говорящих этим именем содержит неопределённость и неясность из-за имеющегося в нём совпадения в зависимости от установлений и терминологий, — становится ясно, что то, что является у Аллаха, Его Посланника и верующих рабов Его основами религии, наследуется от Посланника.
А тот, кто узаконил религию, не дозволенную Аллахом, — известно, что её основы, влекущие её, не могут быть переданы от Пророка, да благословит его Аллах и приветствует, ибо она — ложь, а то, что влечёт ложь, — ложь, как то, что влечёт истину, — истина, и доказательство влечёт доказываемое. Ложь — это вещь, и когда отсутствует следствие вещи, известно, что она отсутствует: на ложность вещи указывают через ложность её следствия, и на её утверждение — через утверждение того, что её влечёт. Если следствие — ложь, то влекаемое — ложь, как оно, ибо влекаемое лжи — это следствие, и если следствие — ложь, то влекаемое — ложь, ибо из отсутствия следствия необходимо следует отсутствие, — но не сказано, что у лжи следствие — ложь.
Это подобно творениям: они влекут утверждение Творца, но из их небытия не следует небытие Творца. Доказательство всегда влечет доказываемое: его необходимо проводить последовательно, но не необходимо в обратную сторону, в отличие от определения (хадд), которое необходимо проводить и последовательно, и в обратную сторону.
Что же касается причины (илля): полную причину необходимо проводить последовательно, в отличие от требующей (муктадия), а в обратной стороне есть подробное различение, изложенное в своём месте.
И это деление указывает также на смысл слов саляфов и имамов о порицании калама и его людей, и оно тогда охватывает того, кто доказывал ложными доказательствами или доказывал ложные утверждения.
Что же касается того, кто сказал истину, которую Аллах дозволил — и в суждении, и в доказательстве, — то он из людей знания и веры: «Аллах говорит истину и ведёт прямым путём» (аль-Ахзаб: 4).
[О дозволенности обращения к людям технической терминологии на их языке]
Что же касается обращения к людям определённой терминологии на их языке и в их терминах, то это не является порицаемым, если в этом есть нужда и если значения, выражаемые этими терминами, правильны — подобно тому, как обращаются к неарабам из числа ромеев, персов и тюрок на их языке и согласно их обычаям: это дозволенно и хорошо в силу необходимости. Имамы порицали это лишь тогда, когда в том не было нужды.
Поэтому Пророк ﷺ сказал Умм Халид бинт Халид ибн Са‘ид ибн аль-‘Ас — а она была ещё маленькой и родилась в земле Эфиопии, потому что её отец был среди переселившихся туда: «О Умм Халид, это сана» — а «сана» на эфиопском языке значит «прекрасное», ибо она принадлежала к народу этого языка.
По этой же причине Коран и хадис переводят для тех, кому нужно понять их, посредством перевода; likewise мусульманин читает нужные ему книги народов и их слова на их языке и переводит их на арабский,
как Пророк ﷺ повелел Зайду ибн Сабиту изучить письменность иудеев, чтобы он читал для него и писал для него это, поскольку он не доверял иудеям.
Так что саляфы и имамы порицали калам не просто за наличие в нём новоявленных терминов, таких как «субстанция» (джаухар), «акциденция» (‘арад), «тело» (джисм) и тому подобных, но потому, что значения, которые выражаются этими словами, содержат в себе столь порицаемую ложь в доводах и положениях, что от этого необходимо удерживать. Ведь эти слова охватывают собой неопределённые (муджмаль) значения как в отрицании, так и в утверждении. Как сказал имам Ахмад, описывая приверженцев нововведений: «Они расходятся во мнениях о Писании, противоречат Писанию, единодушны в отходе от Писания… Они говорят двусмысленными речами и обманывают невежд из людей тем, что запутывают для них…»
Если же известны значения, которые они вкладывают в подобные выражения, и они взвешены на весах Корана и Сунны — так что утверждается истина, которую утвердили Коран и Сунна, и отрицается ложь, которую отвергли Коран и Сунна, — то это и есть истина, в отличие от пути приверженцев страстей
из тех, кто говорит этими словами, отрицая и утверждая, в средствах и в вопросах, без разъяснения подробностей и разграничения, которое и есть прямой путь. И это — один из источников сомнений.
Ведь не встречается ни в словах Пророка ﷺ, ни в словах кого-либо из сподвижников и последователей, ни у кого из имамов, за которыми следуют, чтобы что-либо из основ религии — ни доводы, ни положения — ставилось в зависимость от того, что именуется словами «субстанция», «тело», «занимание места» (тахаййуз), «акциденция» и тому подобными.
У тех же, кто говорит этими выражениями, подразумеваемое в них различается: то из-за различия в установлении термина, то из-за их разногласий о значении, которое является содержанием слова. Так, одни говорят: тело — это составленное.
Затем они спорят: является ли им единая субстанция при условии составленности, или субстанция и далее, или шесть, или восемь, или что-то иное? А кто-то говорит: это то, в чём можно мысленно допустить три измерения, и что оно составлено из материи и формы.
Кто-то говорит: это существующее, или: это существующее, существующее само по себе, или: это то, на что можно указать, и что существующее, существующее само по себе, не бывает иначе.
Саляфы и имамы, порицавшие калам о субстанции, теле и акциденции и объявлявшие его нововведением, имели в виду в своих словах порицание тех, кто вводит значения, которые эти люди подразумевают под данными словами, в основы религии — в её доводы и в её положения, как в отрицании, так и в утверждении. Если же известны правильные значения, утверждённые Кораном и Сунной, и они выражены этими словами так, что людям становится ясно
то, в чём они разошлись, — как сказал Всевышний: «Люди были одной общиной, и Аллах отправил пророков добрыми вестниками и увещевателями, и ниспослал вместе с ними Писание с истиной, чтобы оно решало то, в чём люди разошлись» (аль-Бакара: 213), — то это подобно вынесению решения Писанием между всеми народами в том, в чём они разошлись, из значений, которые они выражают своим языком и своими обычаями. А это требует знания значений Корана и Сунны и знания значений этих людей в их словах,
затем соизмерения этих значений с теми значениями, чтобы стало явным соответствующее и противоречащее.
Что же касается слов вопрошающего: «Если сказать о дозволенности, то каков её довод, ведь мы поняли от него, да благословит его Аллах и приветствует, запрет говорить о некоторых вопросах?»
[Ответ на второй вопрос]
То следует сказать: выше уже были приведены запрос о разъяснении и само разъяснение в ответе на вопрос, а именно: то, что в действительности является основами религии, с которыми Аллах отправил Своего Посланника, — запрещать это ни при каких обстоятельствах нельзя. Иначе обстоит дело с тем, что лишь называется основами религии, но в действительности не является основами — ни доводами, ни положениями, или же является основами религии, который не узаконил Аллах, а узаконил тот, кто узаконил в религии то, на что Аллах не давал дозволения.
Что же касается упомянутого вопрошающим запрета, то Коран и Сунна принесли запрет на ряд вещей:
[Вопросы, о которых запретили говорить Коран и Сунна]
Из них: говорить об Аллахе без знания, как слова Всевышнего: «Скажи: “Мой Господь запретил только мерзости, явные из них и скрытые, грех, несправедливое притеснение, чтобы вы придавали Аллаху сотоварищей, на что Он не ниспослал доказательства, и чтобы вы говорили об Аллахе то, чего не знаете”» (аль-А‘раф: 33), и Его слова: «Не следуй за тем, о чём у тебя нет знания» (аль-Исра: 36).
Из них: говорить об Аллахе неправду, как Его слова: «Разве с них не была взята клятва Писанием — не говорить об Аллахе ничего, кроме правды?» (аль-А‘раф: 169)
и Его слова: «Не преступайте границы в вашей религии и не говорите об Аллахе ничего, кроме правды» (ан-Ниса: 171).
Из них: спор без знания, как слова Всевышнего: «Вот вы препираетесь о том, что вам известно; почему же вы препираетесь о том, что вам неизвестно?» (Аль-Имран: 66).
Из них: спор об истине после того, как она стала ясна, как слова Всевышнего: «Они препираются с тобой об истине после того, как она стала очевидной» (аль-Анфаль: 6).
Из них: спор ложью, как Его слова: «Они препирались ложью, чтобы ею сокрушить истину» (Гафир: 5). Из них: спор о Его знамениях, как слова Всевышнего: «О знамениях Аллаха спорят только те, которые не веруют» (Гафир: 4), и Его слова: «Тех, которые препираются о знамениях Аллаха без всякого довода, постигнет великая ненависть у Аллаха и у тех, которые уверовали» (Гафир: 35). Сказал Всевышний: «Воистину, те, которые препираются о знамениях Аллаха без довода, явившегося к ним, — в их грудях лишь высокомерие, и они не достигнут его» (Гафир: 56), и Его слова: «Аллах узнает тех, которые препираются о Наших знамениях, и им не будет спасения» (аш-Шура: 35), и подобны этому Его слова: «А тех, которые препираются об Аллахе после того, как Ему ответили, — их довод ничтожен пред их Господом» (аш-Шура: 16),
и Его слова: «Они препираются об Аллахе, а Он силён в наказании» (ар-Ра‘д: 13), и Его слова: «Среди людей есть такой, который препирается об Аллахе без знания, без верного руководства и без освещающего Писания» (аль-Хаджж: 8).
Из того, что запретил Аллах в Своей книге, — разобщённость и разногласие, как Его слова: «Крепко держитесь за вервь Аллаха все вместе и не разделяйтесь» — до слов Его: «И не будьте подобны тем, которые разделились и впали в разногласия после того, как к ним явились ясные знамения. Именно им уготовано великое наказание в тот день, когда одни лица побелеют, а другие лица почернеют» (Аль-Имран: 103–106). Ибн Аббас сказал: «Побелеют лица приверженцев Сунны и общины, а почернеют лица приверженцев нововведения и раскола».
Сказал Всевышний: «Те, которые разделили свою религию и стали сектами, — ты не имеешь к ним никакого отношения. Их дело — у Аллаха» — до слов Его: «И не будьте в числе многобожников, в числе тех, которые разделили свою религию и стали сектами» (ар-Рум: 30–32).
Аллах порицал приверженцев разобщённости и разногласия в подобных Своих словах: «Люди Писания впали в разногласия только после того, как к ним явилось знание, по причине зависти между ними» (Аль-Имран: 19), и в подобных
словах Его: «И они не перестанут разногласить, кроме тех, к кому проявил милость твой Господь. И для этого Он их создал» (Худ: 119), и в подобных Его словах: «Те, которые разошлись о Писании, — в глубоком расколе» (аль-Бакара: 176).
Точно так же и Сунна Посланника Аллаха ﷺ соответствует книге Аллаха — как известный хадис, часть которого передал Муслим от Абдуллаха ибн Амра, а остальное известно в муснаде Ахмада и других, по цепочке Амра ибн Шу‘айба, от его отца, от его деда: «Посланник Аллаха ﷺ вышел к своим сподвижникам, а они спорили о предопределении: один говорит: “Разве Аллах не сказал то-то?”, а другой: “Разве Аллах не сказал то-то?” — и словно гранатовое зерно лопнуло у него на лице. Он сказал: “Разве этого вам было велено? Именно этим погибли те, кто был до вас: они ударяли книгой Аллаха одной её частью о другую. А ниспослана книга Аллаха так, чтобы одна её часть подтверждала другую, а не чтобы одна её часть объявляла другую ложной. Смотрите: что вам повелено — то делайте, а что вам запрещено — того избегайте”».
Этот хадис или подобный ему, а также его слова: «Пререкание о Коране — неверие».
Точно так же и то, что они оба вывели в двух Сахихах от Аиши, да будет доволен ею Аллах: Пророк ﷺ прочёл слова Всевышнего: «Он — Тот, Кто ниспослал тебе Писание, в котором есть аяты ясные — они мать Писания — и другие, сходные по смыслу. А те, в чьих сердцах уклонение, следуют за сходным из него, домогаясь смуты и домогаясь его толкования», и Пророк ﷺ сказал: «Если увидите тех, которые следуют за сходным из него, — это те, кого назвал Аллах, остерегайтесь же их».
Что же касается того, чтобы Коран и Сунна запрещали познание вопросов, входящих в то, что заслуживает называться основами религии, — это невозможно. Разве лишь они могут запрещать часть этого в некоторых обстоятельствах — например, обращение к человеку с тем, что превышает его способность понять, так что он впадает в заблуждение, как слова Абдуллаха ибн Мас‘уда: «Нет такого человека, который рассказывал бы людям хадис, недосягаемый для их разумов, чтобы это не стало
для некоторых из них искушением»,
и как слова Али: «Говорите людям то, что они знают, и оставьте то, чего они не признают. Неужели вы хотите, чтобы Аллаху и Его Посланнику возводили ложь?», или же как произнесение истины, которая влечёт порчу бо́льшую, чем её оставление, — и это входит в его слова ﷺ: «Кто из вас увидел порицаемое, пусть изменит его своей рукой; если не сможет — то языком; если не сможет — то сердцем, и это слабейшая вера» (Муслим).
Что же касается слов вопрошающего: «Если сказать о дозволенности, то обязательно ли это? И передано ли от него, да благословит его Аллах и приветствует, что-либо, указывающее на обязательность?»
[Ответ на третий вопрос]
Итак, говорят: нет сомнения, что каждый обязан верить во всё, с чем пришёл Посланник, — верой общей и общей в общих чертах, и нет сомнения, что детальное знание того, с чем он пришёл, является фардом кифая (обязанностью, исполняемой частью общины), ибо это входит в передачу того, с чем Аллах послал Своего Посланника, входит в размышление над Кораном, его постижение и понимание, знание Книги и мудрости, сохранение Писания, призыв к благу, повеление одобряемого и запрещение порицаемого, призыв к пути Господа с мудростью и добрым увещеванием, ведение спора наилучшим образом и тому подобное из того, что Аллах вменил в обязанность верующим. Это — обязанность кифая для них.
Что же касается того, что обязательно для каждого из них в отдельности, то это различается в зависимости от их положения, нужды, знания и того, что было велено каждому из них в отдельности. На неспособный услышать некоторые тексты и понять их не возлагается из детального знания то, что не возлагается на того, кто их не слышал, а на муфтия, мухаддиса и ведущего спор возлагается то, что не возлагается на того, кто не является таковым.
Что касается его слов: достаточно ли в этом того, чего достигает муджтахид на основе перевеса предположения (галабат аз-занн), или же необходимо достижение полной уверенности (кат‘)?
[Ответ на четвёртый вопрос]
Итак, говорят: правильным в этом вопросе является детализация. Хотя группы из числа людей калама утверждают, что в вероучительных вопросах — которые они порой называют вопросами основ (усуль) — необходима полная уверенность во всех них и что недопустимо опираться в них на довод, не дающий убеждённости, и порой они вменяют полную уверенность во всех этих вопросах каждому человеку, — это утверждение в его безусловном и всеобщем виде является ошибкой, противоречащей Книге, Сунне и единодушию саляфов этой общины и её имамов. Более того, они сами при этом — самые далёкие из людей от того, что вменили в обязанность: они весьма часто приводят в этих вопросах доводы, которые считают категоричными (кат‘ийя), тогда как в действительности те относятся к обманчивым, не говоря уже о том, чтобы относиться к предположительным (заннийя). Более того, один и тот же человек из их числа часто выносит категоричное суждение о правильности некоего довода в одном месте и категоричное суждение о его несостоятельности в другом месте; у некоторых из них такова едва ли не вся их речь. Более того, случается, что каждый из двух спорящих претендует на необходимое (дарури) знание того, что противоположно притязанию другого.
Что же касается детализации: то, в чём Аллах вменил в обязанность знание и убеждённость, — в том обязательно то, что Аллах из этого вменил в обязанность, как Его слова: «Знайте, что Аллах суров в наказании и что Аллах — Прощающий, Милосердный» (аль-Маида: 98), и Его слова: «Знай же, что нет божества, кроме Аллаха, и проси прощения за свой грех» (Мухаммад: 19). Точно так же обязательна вера во всё то, во что Аллах повелел верить. В Шариате установлено, что обязанность связана со способностью раба, как слова Всевышнего: «Бойтесь Аллаха по мере ваших возможностей» (ат-Тагабун: 16) и слова его, мир ему: «Если я повелю вам о чём-либо, то исполняйте из этого то, что вам по силам» — приводят оба (аль-Бухари и Муслим) в двух Сахихах.
А поскольку многое из того, в чём спорила эта община из этих тонких вопросов, может быть для многих людей неясным, так что человек не находит для этого ни шариатского, ни иного довода, дающего убеждённость, — на такого человека не возлагается в этом то, на что он не способен, и он не обязан оставлять то, что ему по силам — убеждение в слове, перевес которого он предполагает, — из-за своей неспособности достичь полной убеждённости. Напротив, именно это и есть то, что ему по силам, особенно если это соответствует истине: убеждение, соответствующее истине, приносит пользу своему обладателю, он получает за него награду, и с него спадает обязанность, если он не способен на большее.
Однако следует знать, что большинство тех, кто впал в заблуждение в этом разделе или оказался неспособным постичь истину в нём, — это по причине их упущения в следовании тому, с чем пришёл Посланник, и оставления размышления и доведения до конца доказательства, ведущего к его познанию. Когда они отвратились от Книги Аллаха, они впали в заблуждение, как сказал Всевышний: «О сыны Адама! Если к вам придут посланники из вашей среды, читая вам Мои знамения, то всякий, кто станет богобоязненным и праведным, не познает страха и не будет опечален» (аль-А‘раф: 35), и Его слова: «Он сказал: “Низвергнитесь из него оба вместе! Одни из вас будут врагами другим. Если к вам придёт верное руководство от Меня, то те, кто последует Моему руководству, не впадут в заблуждение и не будут несчастны. А кто отвратится от Моего Напоминания, того ожидает тяжкая жизнь, и в День воскресения Мы воскресим его слепым”» (Та Ха: 123–124). Ибн Аббас сказал: Аллах взял на Себя обязательство за того, кто читает Коран и поступает согласно ему, что он не впадёт в заблуждение в этом мире и не будет несчастен в мире вечном, — и затем прочитал этот аят.
И как в хадисе, который привёл ат-Тирмизи и другие: «От Али, да будет доволен им Аллах, что Посланник Аллаха ﷺ сказал: “Будут смуты”. Я спросил: “Каков же выход из них, о Посланник Аллаха?” Он ответил: “Книга Аллаха: в ней весть о том, что было до вас, и известие о том, что будет после вас, и решение о том, что между вами. Она — решающее слово, и не шутка. Кто оставит её из тирана — того Аллах сломит, а кто станет искать руководство в чём-то ином — того Аллах введёт в заблуждение. Она — крепкая вервь Аллаха, и она — мудрое Писание, и она — прямой путь. Ею не отклоняются в стороны прихоти, ею не путаются языки, она не ветшает от многократного возвращения к ней, не исчерпываются её дива, и ею не пресыщаются знающие”». В одной из передач: «И ею не расходятся мнения. Это — то, о чём джинны, услышав его, не удержались и сказали: “Поистине, мы слышали дивный Коран, который ведёт к прямому пути”. Кто говорит сообразно ей — говорит истину, кто поступает сообразно ей — получает награду, кто судит по ней — судит справедливо, а кто призывает к ней — ведён к прямому пути».
И сказал Всевышний: «И это — Мой прямой путь; следуйте же по нему и не следуйте другими путями, ибо они собьют вас с Его пути» (аль-Ан‘ам: 153). И сказал Всевышний: «Алиф, лам, мим, сад. Книга, ниспосланная тебе, — да не будет в груди твоей тесноты от неё, — дабы ты увещевал ею и чтобы она была напоминанием для верующих. Следуйте за тем, что ниспослано вам от вашего Господа, и не следуйте вместо Него за иными покровителями» (аль-А‘раф: 1–3). И Он сказал: «А это — благословенная Книга, которую Мы ниспослали. Следуйте же за ней и будьте богобоязненны, — быть может, вы будете помилованы, — дабы вы не говорили: “Книга была ниспослана двум общинам до нас, и мы пренебрегали её изучением”. Или дабы вы не говорили: “Если бы Книга была ниспослана нам, то мы следовали бы прямым путём лучше их”. К вам уже явилось ясное знамение от вашего Господа, и руководство, и милость. Кто же несправедливее того, кто считает ложью знамения Аллаха и отворачивается от них? Мы воздадим тем, кто отворачивается от Наших знамений, злым наказанием за то, что они отворачивались» (аль-Ан‘ам: 155–157). И Всевышний упомянул, что Он воздаст отворачивающемуся от Его знамений — независимо от того, считает ли он его ложью или нет — злым наказанием за то, что они отворачивались. Это указывает, что каждый, кто не признал то, с чем пришёл Посланник, является неверующим, — злым наказанием за то, что они отворачивались. Это указывает, что каждый, кто не признал то, с чем пришёл Посланник, является неверующим, — независимо от того, счёл ли он его лжецом, или возгордился и отказался уверовать в него, или отвернулся, следуя своей прихоти, или усомнился в том, с чем он пришёл. Всякий, кто счёл ложью то, с чем он пришёл, — неверующий, но неверующим может быть и тот, кто не считает его лжецом, если не уверовал в него.
И потому Аллах сообщил во многих местах Своей Книги о заблуждении и наказании того, кто оставил следование тому, что Он ниспослал, — даже если у него были размышление, спор и усердие в рациональных вопросах и иных вещах, — и сделал это из качеств неверующих и лицемеров.
И сказал Всевышний: «Мы наделили их слухом, зрением и сердцами, но ни их слух, ни их зрение, ни их сердца не принесли им никакой пользы, поскольку они отвергали знамения Аллаха, и их окружило то, над чем они насмехались» (аль-Ахкаф: 26). И сказал Всевышний: «Когда посланники пришли к ним с ясными знамениями, они возрадовались тому знанию, которое было у них, но их окружило то, над чем они насмехались. Когда же они увидели Нашу мощь, они сказали: “Мы уверовали в одного Аллаха и не веруем в то, что мы приобщали к Нему”. Но не принесла им пользы их вера, когда они увидели Нашу мощь. Таково установление Аллаха, которое уже было для Его рабов. И оказались в убытке там неверующие» (Гафир: 83–85). И Он сказал: «Тех, которые спорят о знамениях Аллаха без довода, который явился им, ждёт великая ненависть от Аллаха и от тех, которые уверовали» (Гафир: 35). И в другом аяте: «В их сердцах — лишь гордость, которой им не достичь. Ищи же защиты у Аллаха, ведь Он — Слышащий, Видящий» (Гафир: 56).
Султан — это довод, ниспосланный от Аллаха, как сказал Всевышний: «Или же Мы ниспослали им какой-то довод, который говорил бы о том, что они приобщают к Нему в сотоварищи?» (ар-Рум: 35). И сказал Всевышний: «Или же у вас есть явный довод? Тогда принесите вашу Книгу, если вы говорите правду» (ас-Саффат: 157, 165–166). И Он сказал: «Это — лишь имена, которыми нарекли вас вы сами и ваши отцы. Аллах не ниспосылал о них никакого довода» (ан-Наджм: 23).
И Всевышний Аллах потребовал от того, кто избрал себе религию: «Предстаньте с Писанием, которое было до этого, или хотя бы со следом знания, если вы говорите правду» (аль-Ахкаф: 4). Писание — это Писание, а «след знания» (асара мин ‘ильм), как сказали некоторые из саляфов, — это передача (ривая) и иснад; они также сказали: это и письмо (хатт), ибо передача и иснад записываются письмом. Это потому, что «асара» — от «асар» (след): знание, слово которого принимается от того, кто его говорит, передаётся через иснад и закрепляется письмом, так что всё это относится к его следам (асар).
И сказал Всевышний о качествах лицемеров: «Разве ты не видел тех, которые заявляют, что они уверовали в ниспосланное тебе и в ниспосланное до тебя, но хотят обращаться на суд к тагуту, хотя им велено не веровать в него? Шайтан желает ввести их в глубокое заблуждение. Когда им говорят: “Придите к тому, что ниспослал Аллах, и к Посланнику”, — ты видишь, как лицемеры отворачиваются от тебя с отвращением. А что будет, когда их постигнет беда за то, что приготовили их руки, и они придут к тебе, клянясь Аллахом: “Мы желали лишь добра и примирения”? Это те, чьи сердца Аллах знает, так отвернись же от них, увещевай их и скажи им о них самих проникновенные слова» (ан-Ниса: 60–63).
И в этих аятах — виды назиданий, указывающих на заблуждение того, кто обращается на суд не к Книге и Сунне, и на его лицемерие, — даже если он утверждает, что желает согласовать шариатские доводы с тем, что он сам называет рациональными доводами из вещей, заимствованных у некоторых тагутов из многобожников и людей Писания, — и иные виды назидания,
И если кто-то ошибается из-за пренебрежения тем, что обязан соблюдать, — следованием Корану и верой, например, — или из-за преступания границ Аллаха, идя путями, которые Он запретил, или из-за следования своему желанию без руководства от Аллаха, то такой является несправедливым к самому себе и относится к тем, кому угрожает наказание, — в отличие от того, кто усердствует в покорности Аллаху и Его Посланнику внутренне и внешне, кто ищет истину своим усердием, как повелели ему Аллах и Его Посланник: такому прощается его ошибка, как сказал Всевышний: «Посланник и верующие уверовали в то, что ниспослано ему от его Господа. Все они уверовали в Аллаха, Его ангелов, Его Писания и Его посланников. Мы не делаем различий между Его посланниками, и сказали: „Мы слышали и повинуемся, прости нас, Господь наш“» — до слов Его: «Господь наш! Не наказывай нас, если мы позабыли или ошиблись» (аль-Бакара: 285–286).
И в Сахихе Муслима установлено, что Пророк ﷺ сказал, что Аллах сказал: «Я уже сделал это».
И также установлено там, со слов Ибн Аббаса, что «Пророк ﷺ не прочитывал ни одной буквы из этих двух аятов и из суры аль-Фатиха, чтобы ему не было дано это».
Это разъясняет, что этот дуа был отвечен Пророку и верующим и что Аллах не наказывает их, если они позабыли или ошиблись.
Что же касается слов вопрошающего: относится ли это к возложению того, что непосильно, в таком положении?
[Ответ на пятую проблему]
Следует сказать: это выражение, хотя люди много спорили о нём — отрицая и утверждая, — надлежит знать, что действительный разногласий в нём — двух видов. Первый: то, в чём люди согласны относительно дозволенности и действительности, а спорили лишь о том, можно ли именовать это непосильным.
Второй: то, в чём они согласны, что это непосильно, но спорили о дозволенности повеления этим, не споря о том, что оно не имеет места.
Что же касается того, чтобы дело, о котором люди знания и веры согласны, что оно непосильно, было предметом спора о действительности повеления им, — то такого нет.
[Разногласие исследователей о способности]
Первый вид — как разногласие мутакаллимов из числа утверждающих предопределение и отрицающих его о способности раба, то есть его мощи и силе: должна ли она быть вместе с действием, а не прежде него, или должна предшествовать действию, или должна быть вместе с ним, хотя и предшествует ему?
Кто сказал первое, того по необходимости следует, что каждый раб, не совершивший того, что ему повелено, был обременён непосильным, раз у него не было способности, кроме как вместе с действием. Поэтому правильным является то, на чём мутахаккикуны («проверенные» — имамы-исследователи) из мутакаллимов, а также знатоки фикха, хадиса, тасаввуфа и другие, и на что указывает Коран: способность — которая есть основание повеления и запрета и которая делает действие возможным — не должна непременно сопровождать действие. Что же касается способности, с которой необходимо существование действия, то она сопровождает его.
Первая — как слова Всевышнего: «Люди обязаны перед Аллахом совершить хадж к Дому, если они нашли возможность для пути» (Аль-Имран: 97), и слова Пророка ﷺ Имрану ибн Хусайну: «Молись стоя, а если не можешь — сидя, а если не можешь — лёжа на боку».
Известно, что хадж и молитва обязательны для способного, совершит он их или нет, — значит, эта способность не должна непременно быть вместе с действием.
Вторая — как слова Всевышнего: «Они не могли слушать и не видели» (Худ: 20) и слова Его: «В тот день Мы представим ад неверующим для показа — тем, чьи взоры были закрыты от поминания Меня и которые не могли слушать» (аль-Кахф: 101–102) — по мнению тех, кто толкует способность в этом смысле.
Что же касается толкования саляфов и большинства, то под отсутствием способности имеется в виду тягость этого для них и его трудность для их душ: их души не способны желать этого, хотя они и способны совершить это, если бы пожелали. Таково состояние того, кого его желание или порочное мнение отвратило от слушания ниспосланных Писаний Аллаха и следования им, — а Аллах сообщил, что он не способен на это.
Эта способность и есть сопровождающая действие и влекущая его. Первая же — если бы её не было, то не было бы установлено возложения, как в словах Его: «Бойтесь Аллаха по мере ваших возможностей» (ат-Тагабун: 16) и словах Его: «А тем, которые уверовали и совершали праведные деяния, — Мы не возлагаем на душу бремя сверх её возможностей» (аль-Араф: 42) и тому подобном. Эти пренебрегающие и преступающие в основах религии, если они не способны слушать то, что ниспослано Посланнику, относятся к этому разделу.
[Их разногласие о том, что повелено и что Аллах знает, что не совершится]
Подобно же и их разногласие о том, что повелено, но что Аллах знает, что не совершится, или о чём Он сообщил, что оно не совершится. Одни из людей говорят: это непосильно, как и крайние кадариты, отрицающие, что предшествовало знание Аллаха, Его сообщение и Его Писание о том, что это не совершится, — ибо обе стороны согласны, что противоречащее известному не является ни возможным, ни посильным.
Большинство людей не согласилось с ними в этом и сказало: это приписывается им по мощи Аллаха Всевышнего, ибо Он сообщил о Своей способности на вещи, которые Он не совершает, как слова Его: «Но да! Мы способны восстановить его пальцы» (аль-Кияма: 4), и слова Его: «И Мы способны увести его» (аль-Муминун: 18), и слова Его: «Скажи: Он способен наслать на вас наказание сверху вас или из-под ваших ног» (аль-Анам: 65). И Он сказал: «Если бы твой Господь пожелал, то сделал бы людей одной общиной» (Худ: 118) и тому подобное, о чём Он сообщает, что если бы пожелал, то совершил бы. А если Он совершает это, то совершает лишь будучи способным на него, — значит, Коран указал, что Он способен на это и совершит его, если пожелает, хотя и не желает его.
Они также сказали: Аллах знает это таким, каково оно есть, и знает его как возможное и посильное для раба, но не осуществляющееся и не сущее — из-за отсутствия желания раба к нему, или из-за его отвращения к нему и тому подобного, а не из-за бессилия перед ним.
И это разногласие устраняется различением видов способности, как было сказано прежде: оно непосильно для способности, сопровождающей действие, хотя и посильно для способности, делающей действие возможным, которая есть основание повеления и запрета.
Что же касается второго вида — это как их согласие, что неспособный к действию не может его вынести, как слепой, безрукий и хромой не могут точить мусхаф, переписывать его и летать. О таком виде они согласны, что он не имеет места в шариате, и спорили об этом лишь группа крайних, склоняющихся к джабризму, из числа последователей аль-Ашари и тех факихов из числа последователей Малика, аш-Шафии, Ахмада и других, кто согласился с ними. Спорили они лишь о дозволенности повеления этим с точки зрения разума, и даже некоторые из них спорили о невозможном по самому себе — как соединение двух противоположностей и двух противоречий: дозволено ли повеление им со стороны разума, хотя этого и не пришло в шариате? А кто впал в крайность и заявил, что этот род имеет место в шариате — как тот, кто заявляет, что Абу Ляхабу было повелено уверовать в то, что он не уверует, — тот лжет в этом по мнению всех людей киблы из всех групп. Ибо никто не говорил, что Абу Ляхабу был адресован этот разговор, содержащий, что он не уверует, и что он при этом был повелён к вере. Подобно тому, как народ Нуха, когда Нух, мир ему, сообщил, что не уверует из его народа никто, кроме тех, кто уже уверовал, — после этого он уже не повелевал им веру этим разговором. Напротив, если предположить, что ему было сообщено об его горении в огне, что влечёт его смерть на неверии, и что он услышал этот разговор, — то в этом состоянии возложение на него прекратилось, и вера его уже не принесла бы ему пользы, как вера того, кто верует после того, как увидел наказание. Сказал Всевышний: «И не принесла им пользы их вера, когда они увидели Нашу мощь» (Гафир: 85), и сказал Всевышний: «Неужели теперь? А прежде ты ослушался и был из числа нечестивцев» (Юнус: 91).
Цель здесь — указать, что разногласие в этом основании различается: иногда — о самом повелённом действии, иногда — о дозволенности повеления.
Отсюда — сомнение некоторых из мутакаллимов, вводивших людей в заблуждение, когда они сделали два раздела одним и заявили о возложении непосильного безоговорочно — из-за действительности некоторых разделов, которые люди вообще не относят к непосильному и разногласие о которых касается не вопросов повеления и запрета, а вопросов предопределения и предведения. Затем он сделал дозволенность этого раздела влекущей дозволенность того раздела, о котором мусульмане согласны, что он непосилен, и вывел один вид из другого. А это — из тех силлогизмов, о ложности которых согласились мусульмане, и вообще все люди религий, и вообще все разумные. Ибо тот, кто приравнял здорового, к которому обращено повеление о действиях — как в словах, что способность вместе с действием, или что Аллах знал, что он не совершит, — к неспособному, который, если бы и пожелал действия, не был бы способен на него, — тот соединил то, что разница между ними известна по необходимости и разумом, и религией. И это — из источников страстей между кадаритами и их братьями джабритами.
Когда это известно, безоговорочное утверждение о возложении непосильного — из нововведений, возникших в исламе, как и безоговорочное утверждение, что рабы принуждены к своим действиям. Саляфы этой общины и её имамы согласились на отрицании этого и на том, что Аллах не желал сущего, и сказали: «Ответили на нововведение нововведением, противопоставили порочное порочному и ложное — ложному». И если бы этот ответ допускал развёртывание, я привёл бы из текстов их слов в этом то, что разъяснило бы их отрицание этого.
Если же разъяснена цель говорящего, и разъяснена истина выражением, в котором истина не уподобляется лжи, и различены истина и ложь — то это из различения (фуркан), и разъясняющий выходит тогда из числа тех, кого порицали за подобное, — тех, кого имамы описали как расходящихся о Писании, противоречащих Писанию, согласных в оставлении Писания, как говорящих двусмысленной речью, искажающих слова от их мест и обманывающих невежд из людей тем, что они запутывают для них. Поэтому джабритов включали в число порицаемых кадаритов — из-за их погружения в предопределение ложью, ибо это — совокупность того смысла, за который были порицаемы кадариты.
Поэтому имам Абу Бакр аль-Халляль озаглавил в «Китаб ас-Сунна» так: «Опровержение кадаритам и их утверждению, будто Аллах принуждает рабов к ослушаниям», — а затем передал со слов Умара ибн Усмана, от Бакийи ибн аль-Валида: «Я спросил аз-Зубайди и аль-Аузаи о джабре (принуждении). Аз-Зубайди сказал: дело Аллаха величественнее и могущество Его величественнее того, чтобы Он принуждал или удерживал силой, — но Он предопределяет и решает, творит и наделяет природу Своего раба тем, что пожелал».
Аль-Аузаи же сказал: «Я не знаю для джабра никакого основания ни в Коране, ни в Сунне, и потому страшусь говорить такое. Но предопределение и решение, творение и сотворение природы — это известно из Корана и хадисов от Посланника Аллаха ﷺ. И я привёл это лишь для того, чтобы не усомнился человек из числа последователей (табиинов), принадлежащий к общине и вере».
Эти два ответа, данные двумя имамами эпохи последователей последователей, — из самых прекрасных ответов.
Что касается аз-Зубайди — Мухаммада ибн аль-Валида, передатчика от аз-Зухри, — то он сказал: «Дело Аллаха величественнее и могущество Его величественнее того, чтобы Он принуждал или удерживал», — и тем самым отрицал джабр.
Это потому, что джабр в известном языковом употреблении — это принуждение человека вопреки его согласию. Так, факихы в главе о браке говорят: принуждается ли женщина к браку или не принуждается? И если опекун удерживает её силой, что ей делать? Под принуждением её они разумеют выдачу её замуж без её согласия и выбора, а под удержанием — воспрепятствование ей в том, чего она желает и что выбирает. И он сказал: Аллах слишком велик, чтобы принуждать или удерживать, ибо Аллах, Пречистый, способен сделать раба выбирающим и согласным на то, что он совершает, и ненавидящим, не желающим того, что он оставляет, — как это и происходит в действительности. Тогда раб не оказывается принуждённым к тому, что он любит, чем доволен и что желает, — а это его добровольные действия, — и не оказывается удержанным от того, что он оставляет, ненавидя и не желая этого, — а это его добровольные оставления.
Что же касается аль-Аузаи, то он запретил употреблять это слово вообще, даже если под ним подразумевается этот смысл, поскольку у него нет основания в Книге и Сунне, и это ведёт к произнесению новоизобретённого слова, внешне указывающего на ложный смысл, а это недопустимо, даже если скажут, что имеется в виду правильное значение.
Аль-Халляль сказал: «Сообщил нам Абу Бакр аль-Маррузи: я слышал, как некоторые из шейхов говорили: я слышал, как Абд ар-Рахман ибн Махди говорил: Суфьян ас-Саури отверг слово „джабр“ и сказал: Аллах наделил рабов природой (джабаля)».
Аль-Маррузи сказал: «Полагаю, он имел в виду слова Пророка ﷺ Ашджу Абд аль-Кайса, то есть то, что приводится в Сахихе Муслима: „В тебе два качества, которые любит Аллах: кротость и терпеливость“. Тот спросил: „Два качества, которые я приобрёл сам, или два качества, в природе которых я сотворён?“ Он ответил: „Два качества, в природе которых ты сотворён“. Тогда тот сказал: „Хвала Аллаху, Который сотворил меня с природой, содержащей два качества, которые любит Аллах“».
Поэтому аль-Бухари и другие приводили в доказательство сотворённости действий рабов слова Всевышнего: «Воистину, человек создан нетерпеливым, беспокойным, когда его постигает беда, и скупым, когда его постигает добро» (аль-Мааридж: 19–21) — и Он, Пречистый, сообщил, что создал человека обладающим этого качеством.
Другие приводили в доказательство слова Халиля (мир ему): «Господи! Сделай меня и часть моего потомства выстаивающими молитву» (Ибрахим: 40), и Его слова: «Господь наш! Сделай нас покорными Тебе, а из нашего потомства — общину, покорную Тебе» (аль-Бакара: 128).
Ответ аль-Аузаи основательнее ответа аз-Зубайди, ибо аз-Зубайди отрицал джабр, а аль-Аузаи запретил употребление этого слова, поскольку оно может подразумевать и правильный смысл, и его отрицание может повлечь отрицание как истины, так и лжи.
Аль-Халляль передал и то, что привёл Абдуллах ибн Ахмад в своей «Сунне»: «Рассказал нам Мухаммад ибн Баккар, рассказал нам Абу Маишар, рассказали нам от Яли, от Мухаммада ибн Каба: Он назван аль-Джаббар (Принуждающий) потому, что принуждает творение к тому, что пожелал». Если же воздержаться от произнесения этого неопределённого, двусмысленного и сомнительного слова, то исчезает и опасность, и это лучше, чем отрицать его, — хотя оно и внешне указывает на порочный из возможных смыслов, — из страха, что подумают, будто отрицаются оба смысла сразу.
Так же следует сказать об отрицании способности в отношении повелённого: утверждать джабр в запрещённом — то же самое, что отнимать способность в повелённом. Так говорил имам Ахмад и другие имамы Сунны.
Аль-Халляль сказал: «Сообщил нам аль-Маррузи: я сказал Абу Абдуллаху: человек говорит, что Аллах принуждает рабов. Он ответил: так мы не говорим, — и отверг это, сказав: „Он сбивает, кого пожелает, и ведёт прямым путём, кого пожелает“ (ан-Нахль: 93)».
И сказал: «Сообщил нам аль-Маррузи: написал мне Абд аль-Ваххаб по делу Хасана ибн Халяфа аль-Укбари, который сказал, что он воздерживается от наследства своего отца. Тогда один кадарит сказал: Аллах не принуждал рабов к ослушаниям, — и ему возразил Ахмад ибн Раджа, сказав: Аллах принудил рабов к тому, что пожелал, — желая этим утвердить предопределение. Тогда Ахмад ибн Али составил книгу с доказательствами, и я принёс её Абу Абдуллаху и рассказал ему эту историю. Он сказал: „И составляет книгу!“ — и отверг слова обоих: Ибн Раджи — за то, что тот сказал „принудил рабов“, и кадарита — за то, что тот сказал „не принуждал“; и порицал Ахмаду ибн Али сочинение книги и приведение в ней доказательств, и велел бойкотировать его за сочинение этой книги.
И сказал мне: Ибн Радже следует просить прощения у своего Господа за то, что он сказал: „принудил рабов“.
Я спросил Абу Абдуллаха: каков же ответ в этом вопросе? Он сказал: „Он сбивает, кого пожелает, и ведёт прямым путём, кого пожелает“ (ан-Нахль: 93)».
Аль-Маррузи сказал об этом вопросе: «Я слышал, как Абу Абдуллах, отвергая и того, кто сказал „не принуждал“, и того, кто возразил ему словом „принудил“, сказал: каждый раз, как кто-нибудь вводит новшество, люди раздувают ответ на него». И сказал: «Пусть просит прощения у своего Господа тот, кто ответил им новшеством, — и он порицал того, кто отвечает чем-либо из этого рода калама, если у него в этом нет предшествующего имама».
Аль-Маррузи сказал: «Вскоре Ахмад ибн Али прибыл из Укбары вместе с группой шейхов и письмом от жителей Укбары, и я ввёл Ахмада ибн Али к Абу Абдуллаху. Тот сказал: о Абу Абдуллах, вот книга — отдай её Абу Бакру, чтобы он разорвал её, а я взойду на минбар Укбары и попрошу прощения у Аллаха, Могучего и Великого. И Абу Абдуллах сказал мне: следует принять это от него, — и они вернулись к нему».
Мы пространно изложили речь об этом месте в другом сочинении и разобрали порочную основу, которую предположили разобщённые, — будто утверждение истинного смысла, называемого ими джабром, противоречит повелению и запрету. Кадариты довели это до противоречия повелению и запрету в абсолютном смысле, а одна группа джабритов — до противоречия добру и злу действия, и они сделали это опорой своего отрицания добра и зла действия, присущего ему и познаваемого разумом.
А известно, что этому противоречит лишь то же, что противоречит смыслу действия как соответствующего деятелю и приносящего ему пользу либо противоречащего деятелю и причиняющего ему вред.
И известно, что этот смысл — который они назвали джабром — не противоречит тому, чтобы действие было полезным и вредным, благом и злом, приносящим наслаждение и причиняющим страдание.
Стало быть, оно не противоречит добру и злу действия, как не противоречит и этому, — независимо от того, познаваемо ли это добро разумом, или познаваемо оно из откровения (шар‘), или же откровение лишь утверждает его, а не раскрывает.
Что же касается слов вопрошающего:
[Ответ на шестой вопрос]
«В чём мудрость того, что от Законодателя не пришло текста, оберегающего от попадания в погибельные заблуждения, тогда как Он ревностно желал прямого пути для своей общины?», —
то мы скажем: этот вопрос построен на упомянутой выше порочной основе, составленной из отвращения от Книги и Сунны и поиска руководства в сочинениях разногласящих, противостоящих друг другу в отрицании и утверждении неопределённых, сомнительных выражений, — о которых Аллах сказал: «А те, которые разногласили относительно Книги, находятся в глубоковом расколе» (аль-Бакара: 176), — и сказал Всевышний: «Люди Писания впали в разногласия только после того, как к ним явилось знание, — по причине зависти и несправедливости между собой» (Аль-Имран: 19), — и сказал Всевышний: «Они разорвали своё дело на части, разделившись на группировки; каждая группа радуется тому, что имеет» (аль-Муминун: 53).
Выше уже было указано на источник заблуждения в этом и подобных ему вопросах и на то, что в них есть из сходных неопределённых новоизобретённых выражений — независимо от того, является ли новшеством само слово и его значение или же новшеством является употребление этого слова в этом значении, — как слово «основы религии», куда каждая группа включала из вопросов и доказательств то, что сама считала основами своей религии, хотя это и не относится к основам религии, с которой Аллах посылал Своих посланников и ниспослал Свои Писания, как мы уже упоминали. И когда запрещается произносить эти неопределённые новшества — как в отрицании, так и в утверждении — и происходит запрос о разъяснении и уточнение, становится ясной разница между путями.
И благодаря этому становится ясно, что Законодатель, да благословит его Аллах и да приветствует, разъяснил текстом, отсекающим оправдание, всё, что оберегает от погибельных заблуждений. Всевышний сказал: «Аллах не станет сбивать с пути людей, которых Он повёл прямым путём, пока не разъяснит им, чего они должны остерегаться» (ат-Тауба: 115), и сказал Всевышний: «Сегодня Я завершил для вас вашу религию, довёл до конца Мою милость к вам и одобрил для вас ислам в качестве религии» (аль-Маида: 3), и сказал Всевышний: «Чтобы у людей не было довода против Аллаха после посланников» (ан-Ниса: 165), и сказал Всевышний: «На Посланника возложена только ясная передача откровения» (ан-Нур: 54), и сказал: «Воистину, этот Коран указывает на самый прямой путь» (аль-Исра: 9), и сказал Всевышний: «Если бы они поступили так, как им велено, то это было бы лучше для них и сильнее укрепило бы их. Тогда Мы даровали бы им от Нас великое воздаяние и повели бы их прямым путём» (ан-Ниса: 66–68), и сказал Всевышний: «К вам от Аллаха явились свет и ясное Писание, посредством которого Аллах ведёт путями мира тех, кто стремится снискать Его довольство» (аль-Маида: 15–16).
Абу Зарр сказал: «Посланник Аллаха ﷺ ушёл из этого мира, и не было птицы, взмахивающей крыльями в небе, о которой он не дал бы нам знания».
В Сахихе Муслима приводится: «Некоторые многобожники сказали Салману: ваш пророк научил вас всему, даже тому, как испражняться. Он ответил: да».
И он, да благословит его Аллах и да приветствует, сказал: «Я оставил вас на белом [пути], ночь которого как день; сойдёт с него после меня лишь погибающий». И сказал
«Я не оставил ничего, что приближает вас к Раю, не поведав вам об этом, и ничего, что отдаляет вас от Огня, не поведав вам об этом». И он сказал: «Аллах не посылал ни одного пророка, чтобы не было его правом указать своей общине на то добро, которое он знает как добро для них, и удержать их от того зла, которое он знает как зло для них».
Подробное содержание этого положения постигается через исследование, размышление, отслеживание и индукцию, через поиск знания этих вопросов в Книге и Сунне. И кто ищет этого, тот находит в Книге и Сунне такие решающие тексты, снимающие всякое оправдание в этих вопросах, что в них — высшее руководство, разъяснение и исцеление.
А это достигается двумя вещами. Первая — знание смыслов Книги и Сунны.
Вторая — знание смыслов тех слов, которыми говорят эти разногласящие, чтобы уметь сопоставить смыслы Откровения со смыслами тех, кто погружается в основы религии. Тогда ему станет ясно, что Книга — судья между людьми в том, в чём они разошлись, как сказал Всевышний: «Люди были одной общиной, и Аллах отправил пророков добрыми вестниками и увещевателями, и ниспослал вместе с ними Писание с истиной, чтобы оно решало между людьми в том, в чём они разошлись» (аль-Бакара: 213). И сказал Всевышний: «В чём бы вы ни разошлись, решение его принадлежит Аллаху» (аш-Шура: 10). И сказал Он: «Если же вы препираетесь о чём-нибудь, то верните это Аллаху и Посланнику, если вы веруете в Аллаха и в Последний день. Это — лучше и прекраснее по исходу. Разве ты не видел тех, которые утверждают, что они уверовали в ниспосланное тебе и ниспосланное до тебя? Они желают обращаться за решением к тагуту, хотя им велено не веровать в него. И шайтан желает ввести их в глубокое заблуждение. А когда им говорят: “Придите к тому, что ниспослал Аллах, и к Посланнику”, — ты видишь, как лицемеры отворачиваются от тебя с отвращением» (ан-Ниса: 59–61).
И потому во множестве встречается в словах саляфов и имамов запрет произносить в полной форме то, что стало предметом спора, — как с утверждением, так и с отрицанием. И это не потому, что оба противоположных суждения лишены истины, и не из-за недостатка или упущения в разъяснении истины, но потому, что такое выражение — из числа неопределённых, двусмысленных слов, содержащих в себе и истину, и ложь: утверждая его, утверждают истину и ложь, и отрицая его, отрицают истину и ложь. Потому запрещаются оба этих произнесения — в отличие от божественных текстов, ибо они — различение, которым Аллах отделил истину от лжи. И потому саляфы этой общины и её имамы делали слова Аллаха и Его Посланника тем имамом и тем различением, которому надлежит следовать: они утверждали то, что утвердили Аллах и Его Посланник, и отрицали то, что отрицали Аллах и Его Посланник, а новоизобретённые неопределённые двусмысленные выражения запрещали произносить — ни с утверждением, ни с отрицанием: они не произносили слово и не отрицали его иначе как после запроса о смысле и разъяснения, а когда смысл становился ясен, утверждали его истину и отрицали его ложь. Это — в отличие от слов Аллаха и Его Посланника, которые суть истина, подлежащая принятию, даже если её смысл не понят, тогда как слова того, кто не защищён от ошибок, не подлежат принятию, пока не понят их смысл.
Что же касается разногласящих о Книге, противоречащих ей и согласившихся на расставание с ней, то каждая группа делает те основы своей религии, которые она сама изобрела, тем имамом, которому надлежит следовать, а то из текстов Книги и Сунны, что противоречит этому, относит к неопределённым, двусмысленным текстам, которым нельзя следовать, — более того, их непременно следует толковать сообразно изобретённой ими основе либо отворачиваться от них и оставлять размышление над ними.
И эти два качества подобны тому, о чём упомянул Аллах в Своих словах: «Неужели вы надеетесь, что они уверуют в вас, когда часть из них слышала слово Аллаха, а затем искажала его после того, как поняла его, хотя и знали? И когда они встречали верующих, то говорили: “Мы уверовали”, а когда оставались наедине друг с другом, говорили: “Неужели вы рассказываете им о том, что открыл вам Аллах, чтобы они препирались с вами об этом перед вашим Господом? Неужели вы не разумеете?” Разве они не знают, что Аллах знает то, что они скрывают, и то, что они обнаруживают? И среди них есть неграмотные, которые не знают Писания, кроме как понаслышке, и делают лишь предположения. Горе же тем, которые пишут Писание собственными руками, а затем говорят: “Это — от Аллаха”, — чтобы купить за это малую цену. Горе им за то, что написали их руки, и горе им за то, что они приобретают!» (аль-Бакара: 75–79).
Ибо Аллах порицает тех, кто искажает слова от их мест, — и это объемлет того, кто толкует Книгу и Сунну сообразно той ложной ереси, которую он сам положил в основу; и порицает тех, кто не знает Писания, кроме как понаслышке, — и это объемлет того, кто оставил размышление над Кораном и не знает ничего, кроме простого чтения его букв; и объемлет того, кто написал своей рукой писание, противоречащее Книге Аллаха, чтобы получить за него мирское благо, и сказал: «Это — от Аллаха», — например, говорит: «Вот это и есть шариат и религия, вот это — смысл Книги и Сунны, вот это — слова саляфов и имамов, вот это — основы религии, в которые обязаны веровать все лично или в достаточном числе», — и объемлет того, кто утаил имеющееся у него из Книги и Сунны, чтобы его противник не привёл это в довод против него в той истине, которую он говорит. И этих вещей у людей страстей в целом — таких как рафидиты, джахмиты и им подобные из людей страстей и калама — очень много, и у людей страстей в частности — например, у многих из тех, кто причисляет себя к факихам, вместе с долей состояния людей страстей.
Эти упомянутые в ответе вещи подробно изложены в другом месте.
Конец ответа на вопрос, и Аллах знает лучше.
[Возвращение к обсуждению правила тавиля]
Здесь имеется в виду речь о словах того, кто сказал: «Если доказательства из предания и доказательства разума противоречат друг другу…» и так далее, как было приведено ранее.
[Общий ответ]
Речь об этом положении строится на разъяснении того обмана, что заключён в его посылке, ибо она построена на посылках.
Первая — что противоречие между ними действительно существует.
Вторая — что деление исчерпывается упомянутыми им четырьмя разделами.
Третья — что три раздела ложны.
И все три посылки ложны.
Разъяснение этого — через введение основы, а именно: когда говорится, что два доказательства противоречат друг другу — будь оба они из предания или оба из разума, либо одно из предания, а другое из разума, — то надлежит сказать: они либо оба достоверные (кат‘и), либо оба предположительные (занни), либо одно из них достоверное, а другое предположительное.
Что касается двух достоверных, то противоречие между ними невозможно — будь оба из разума или оба из предания, либо одно из разума, а другое из предания. На этом согласны все разумные, ибо достоверное доказательство — то, о котором требуется, чтобы его содержание было истинным, и невозможно, чтобы его указание было ложным.
И тогда, если бы противоречили друг другу два достоверных доказательства, одно из которых противоречит содержанию другого, это влекло бы соединение двух противоположностей, что невозможно. Более того, всякие доказательства, противоречие между которыми кто-либо полагает, считая их достоверными, — непременно либо оба доказательства, либо одно из них не достоверны, либо их содержания не противоречат друг другу. Что же касается противоречия двух известных содержаний, то при нём противоречие самих доказательств невозможно.
Если же одно из двух противоречащих доказательств достоверное, а другое — нет, то по согласию разумных надлежит отдать ему предпочтение, будь оно из предания или из разума, ибо предположение не отменяет достоверное знание.
Если же оба предположительные, то обращаются к перевесу одного из них: какое перевесит, то и предшествует — будь оно из предания или из разума.
И нет ответа на это, кроме как сказать: «Доказательство из предания не бывает достоверным». Но тогда — хотя это и ложь — это не приносит пользы, ибо при таком допущении надлежит предпочесть достоверное за то, что оно достоверное, а не за то, что разум — основа предания. Эти же люди сделали своей опорой в предпочтении то, что разум есть основа предания, а это ложь, как будет разъяснено, если пожелает Аллах.
И если допустить противоречие достоверного и предположительного, ни один разумный не станет спорить о предпочтении достоверного. Однако утверждение, что доказательство из предания не бывает достоверным, — это нечто недостижимое.
Кроме того, люди согласны, что многое из того, с чем пришёл Посланник, известно с необходимостью из его религии: как обязательность поклонения, запретимость мерзостей и несправедливости, единобожие Творца, утверждение воздаяния и прочее.
И тогда, если бы кто-то сказал: «Если встанет достоверное рациональное доказательство в противоречие этому, то неизбежно предпочесть одно из двух: если предпочесть это — из предания, то будет изъян в его основе, а если предпочесть рациональное, то последует обвинение Посланника во лжи в том, что с необходимостью известно, что он принёс, — а это и есть явное неверие», — то им неизбежно нужен ответ на это. И ответ на это таков: невозможно, чтобы встало достоверное рациональное доказательство, противоречащее этому.
И стало ясно, что всё, на что указывает достоверное доказательство из предания, невозможно, чтобы ему противоречило достоверное рациональное доказательство.
И в подобную ошибку впадают многие люди: они делают допущение, из которого вытекают следствия, затем утверждают эти следствия и не постигают, что само это допущение невозможно. А из невозможного допущения могут вытекать невозможные следствия — как в словах Всевышнего: «Если бы были в них (небесах и земле) боги, кроме Аллаха, то они пришли бы в упадок» (аль-Анбия: 22).
И у этого есть примеры.
Из них — то, что приводят кадариты и джабриты о действиях рабов: подвластны ли они Господу и рабу или нет? Большинство мутазилитов сказали: Господь не властен над самим подвластным рабу действием.
И они разошлись: властен ли Он над подобным подвластного ему действия? Басрийцы, как Абу Хашим, это утвердили, а аль-Ка‘би и его последователи-багдадцы отвергли.
Джахм же и его последователи-джабриты сказали: это действие подвластно Господу, а не рабу.
Так же сказали аль-Аш‘ари и его последователи: воздействующим в нём является могущество Господа, а не могущество раба.
Мутазилиты приводили довод: если бы оно было подвластно обоим, то когда один из них желает его, а другой не желает — например, Господь желает приведения его в движение, а раб не желает этого, — последовало бы, что оно существует и не существует, ибо подвластное по своей природе возникает при наличии побуждений у могущего и остаётся в небытии при наличии отвращающего. И если бы действие раба было подвластно и Аллаху, то когда Аллах желает его совершения, а раб не желает, следовало бы, что оно возникает — из-за наличия побуждения — и не возникает — из-за наличия отвращающего, что невозможно.
Джабриты ответили на это тем, что привёл ар-Рази, а именно: пребывание в небытии при наличии отвращающего запрещено безусловно — оно обязательно лишь тогда, когда на его место не встаёт другая самостоятельная причина,
…и это — начало данной масаля, и это слабый ответ, ибо речь идёт о действии раба, присущем ему, когда в его сердце возникло то, что отвращает от него, а не то, что влечёт к нему, — а такое в этом состоянии невозможно со стороны раба, и то, что предположено существующим без его воли, не является действием по выбору, но уподобляется движению трясущегося, тогда как речь идёт именно о произвольном. Однако ответ состоит в отрицании этого допущения: то из действий раба, чего он не желает, невозможно, чтобы Аллах желал его совершения, ибо если бы Он пожелал его совершения, то сделал бы раба желающим его; и раз Он не сделал его желающим, то известно, что Он не пожелал его. Поэтому учёные мусульман единогласны, что если человек скажет: «Клянусь Аллахом, я непременно сделаю то-то и то-то, если пожелает Аллах», а затем не сделает этого, то он не нарушает клятвы, ибо раз он не сделал этого, то известно, что Аллах не пожелал этого: ведь если бы Он пожелал, раб сделал бы; а раз он не сделал, то известно, что Аллах не пожелал этого.
Джабриты приводили в качестве довода то, что упомянули ар-Рази и другие, говоря: если Аллах пожелал привести тело в движение, а раб пожелал привести его в покой, то либо оба они окажутся бессильными — что невозможно, ибо препятствием к осуществлению желания каждого из них является существование желания другого, и если бы оба оказались бессильными, то оба желания существовали бы, а это невозможно; либо осуществятся оба — что невозможно; либо осуществится одно из них — что ложно, ибо обе способности равны в самостоятельности воздействия на этот единый объект, а единая по сущности веща не допускает различия; следовательно, обе способности в отношении требования существования этого объекта равны, а различие может быть лишь в том, что внешне к этому смыслу, и если так, то предпочтение (тарджих) невозможно.