Личность и определённость вещей: опровержение философской логики#

самой этой определённой личности, — ни утвердительной, ни отрицательной, ибо она не разделяет с иной вещью ничего внешнего, так чтобы её определённость и отличие от неё нуждались в ином атрибуте, утвердительном или отрицательном. Их же слова в общей основе — что вещи, имеющие видовой предел, различаются по иным причинам и что если у одной из них нет воспринимающей силы, воздействию причин, то есть материи, она не определится, разве только входит в природу её вида существование в качестве единичной личности; если же в природе её вида возможно её нахождение во многих, то каждая определяется причиной, и потому нет двух чёрнот и двух белизн в действительности, если только различие между ними — в субъекте и тому подобном, — это ложное утверждение. Ибо вещи, имеющие единый видовой предел, вовсе не существуют вовне ни абсолютными, ни общими: так они существуют лишь в уме. Действующая причина одной из них — Тот, Кто действует для Его сущности и Его атрибутов, и Он — действующая причина этой единичной определённой вещи. Здесь нет двух вещей, одна — для вида, другая — для единичной личности, и нет двух существований, одно — для вида, другое — для единичной личности, и нет двух воспринимающих: существующее — это наблюдаемые сущности, и Действующий произвёл именно эти сущности, а не произвел абсолютных всеобщих видов, хотя они и постигаются в знании, — речь же идёт о внешнем существовании.

И это показывает тебе, что когда философы говорят, будто Он, Пречистый и Всевышний, знает вещи всеобщим, а не единичным образом, то суть их слов — что Он не знает ни одной из существующих вещей, ибо среди существующих нет ничего, кроме определённого единичного, а всеобщее бывает лишь в знании. Тем более что они сами говорят: Он знает вещи потому, что Он их начало и причина, а знание причины влечёт знание следствия. А известно, что Он — Творец определённых, единичных, персонализированных вещей, как определённых небесных сфер, определённых разумов и первого из исходящего от Него, согласно их же учению, — Первого Разума, который единичен. Так что же может быть большим противоречием и порчей разума в богословии, чем это?

Их слова «если у одной из них нет воспринимающей силы, то есть материи, она не определится» — как слова говорящего: «если у одной из них нет воспринимающей силы, то есть материи, она не существует», ибо её существование — само её существование, и у неё нет осуществления вовне, кроме её определённого существования.

Их слова «если же в природе её вида возможно её нахождение во многих, то каждая определяется причиной» — как слова говорящего: «каждая существует по причине», а известно, что возможное существует по причине, будь то вид его исчерпан его единичной личностью, как солнце, или не исчерпан, как человек.

У определённого нет двух причин — одна для его вида, другая для его личности; причина, обусловливающая его личность, достаточна для его существования, как существование того, чей вид исчерпан его единичной личностью.

И его слова «не бывает двух чёрных и двух белых в действительности» — если различие между ними касается субъекта и того, что с ним соотносится. Как говорит говорящий: «Не бывает двух чёрных, кроме как если каждый из них существует в субстрате, и точно так же одно-единственное чёрное не существует иначе как в субстрате, в котором оно пребывает». И если сказать: «Два чёрных нуждаются в двух субстратах, как и одно чёрное», — то это потому, что чёрное непременно нуждается в субстрате, и невозможно помыслить удвоение чёрного без удвоения субстрата, как невозможно его существование без существования субстрата. А то, что не нуждается в субстрате, — его множественность не нуждается в субстрате, как и его единичность не нуждается в субстрате. Определённость (таайюн) подобна единице, а множественность — численности; у числа и единицы нет во внешнем бытии никакого существования помимо исчисляемых вещей и единичных сущностей. Существование абсолютного числа, абсолютной единицы и абсолютной определённости — лишь в умах, а не в самих вещах, как и у всех прочих абсолютов.

При таком допущении определённость необходимого (ваджиба) не имеет для своей определённости ни причины, ни повода, как и для своего существования у него нет ни причины, ни повода. И нет во внешнем бытии никакой определённости, добавочной к самой определяющейся сущности — ни утвердительной, ни отрицательной, — чтобы можно было сказать, что она

имеет причину, и что причина её — либо необходимость существования, и тогда она не множится, либо нечто иное, и тогда необходимость существования оказывается обусловленной.

И если допустить два необходимых и кто-либо скажет: «Они совпали в необходимости существования, а различались друг от друга каждый своей определённостью», — ему будет сказано: они совпали в абсолютной необходимости существования, или же каждый из них разделил с другим присущую ему необходимость его существования? Что бы он ни сказал об этом, ему будет сказано: то же самое и об определённости — они совпали в абсолютной определённости, а различались друг от друга каждый своей особой определённостью. Если ты допустил абсолютную необходимость, бери вместе с ней и абсолютную определённость; если допустил определённую необходимость, бери вместе с ней и определённую определённость. И если ты скажешь: «Абсолютная определённость бывает только в уме, а не во внешнем бытии», — тебе будет сказано: «И абсолютная необходимость бывает только в уме, а не во внешнем бытии».

И тогда твоё утверждение, что то, в чём совпадение, является либо необходимым следствием того, в чём различие, либо его основанием, либо привходящим, либо тем, чему оно привходяще, —

ответ на него таков: во внешнем бытии нет того, в чём совпадение, а есть во внешнем бытии только то, в чём различие. И то, что ты считал совпадающим, подобно тому, что ты считал различающим: каждое из них можно помыслить и как абсолютное, и как определённое.

И если ты скажешь: «Они совпали в необходимости, а различались друг от друга каждый своей определённостью», — тебе будет сказано: они совпали в абсолютной всеобщей необходимости, которая не существует во внешнем бытии, — так же,

как совпали в абсолютной всеобщей определённости и в абсолютной всеобщей сущности (махиййа). Каждый же из них отличён от другого тем, что существует, — то есть он отличён от него своим особенным существованием, которое есть его особенная истина, его самость и его сущность, присущая ему. То, в чём они совпали из всеобщего умопостигаемого, не существует во внешнем бытии — и тем более не нуждается в различителе. А то, что существует во внешнем бытии, различено от иного своей самостью, объемлющей его сущность и его особые атрибуты, и не нуждается в ином различителе, сколь бы ни походил он на него или ни уподоблялся ему.

А если сказать: «Он есть он» — то это по виду, а не по единичности, и смысл этого в том, что существующее во внешнем бытии из этого подобно существующему во внешнем бытии из того.

Если ты скажешь: «Вот два человека: они совпали в человечности, а различались один от другого своей самостью, или своей единичностью», — или какими бы то ни было выражениями, передающими этот смысл, — то можно сказать: «Вот эти два человека совпали в том, что каждому из них присуща своя самость и своя единичность и тому подобное, — значит, они совпали в определённости и единичности, а различались каждый тем, что присуще ему из человечности».

Истина же дела в том, что каждый из них подобен другому и согласен с ним в том, что он определённый, охарактеризованный человек. И точно так же, если мы представим два существующих — необходимое и возможное, или два существующих — оба необходимых или оба возможных, — то это существующее согласилось с этим существующим в общем абсолютном существовании в том смысле, что оно уподобилось ему в этом: это — существующее, то есть утвердившееся, осуществившееся во внешнем бытии, и то — существующее, то есть утвердившееся, осуществившееся во внешнем бытии; и каждый из них отличается от другого самим своим существованием, которое ему присуще и которое есть его сущность, существующая во внешнем бытии. И нет между ними совпадения иначе как во внешнем [смысле], будь они подобны — как два чёрных или два пшеничных зерна, — или различны — как чёрное с белым, конь с человеком.

Если сказать: «Чёрное и белое, или два чёрных, совпали в существовании», — то это подобно нашим словам: «Они совпали в осуществлённости и утверждённости, и у каждого есть сущность», — а это не влечёт их подобия ни в чём из вещей, ибо то, что существует во внешнем бытии у каждого из них, есть особое ему. И если существующее во внешнем бытии из них не подобно — как чёрное с белым, — то они и не подобны.

И точно так же, если допустить два необходимых и сказать: «Они совпали в необходимости, а различались один от другого определённостью», — будет сказано: во внешнем бытии нет совпадения; они совпали лишь в абсолютной

всеобщей необходимости, как совпали в абсолютной всеобщей определённости. И это определённое необходимое не разделяет с иным свою определённую необходимость, как не разделяет с ним свою определённую определённость; скорее истина каждого из них, существующая во внешнем бытии, и есть та вещь, которая существует во внешнем бытии, — как и истина возможного возникшего, существующая во внешнем бытии, есть само существующее во внешнем бытии. И нет во внешнем бытии иной истины помимо определённой существующей вещи, чтобы можно было сказать, будто существование привходяще к ней или необходимо следует из неё. Напротив, если существующая во внешнем бытии вещь относится к возникшим, она бывает существующей в одно время и несуществующей в другое; существующей является её истина, утвердившаяся во внешнем бытии, а несуществующей — та же истина, будучи сотворённой, произведённой, сделанной. Что же касается истины, постигаемой в уме, — то это её умственное, познавательное существование, и оно осуществляется посредством причин, порождающих знание, как внешнее осуществляется посредством причин, порождающих существование. И нет ничего, кроме этого или этого; поэтому допущение истины, которая ни в знании, ни в существовании, есть допущение того, у чего нет истины, — это невозможное предположение, которое ум представляет себе, как представляет он и то, что не может существовать ни в знании, ни во внешнем бытии. Ведь представление того, что не может существовать, — более обширно, чем представление того, чего не существует, и оно представимо с этой общей стороны, пока о нём не выносится суждение об отсутствии особого представления; и если бы оно не было различимо в уме в общем виде, невозможно было бы выносить суждение о невозможности его единичных случаев.

Это разъясняется рассмотрением того построения (назма), которое привёл им аль-Амиди и которое он считал пределом, на который ничего не возразить, а именно его слова: «Если бы необходимость существования была общей для двух вещей, то эти две вещи либо сходны во всех отношениях, либо различны во всех отношениях, либо сходны в одном отношении и различны в другом», —

до его слов: «И если они сходны в одном отношении и различны в другом, а именем "необходимо-существующего" обозначается то, в чём они совпали, то значение имени "необходимо-существующего" оказывается общим. И тогда либо осуществление значения "необходимо-существующего" в каждой из двух вещей совершается без того, чем обусловлены спецификация и различение, либо не совершается без него. Первое невозможно, иначе общее абсолютное понятие было бы охарактеризовано в действительности без того, чем обусловлена спецификация, а это невозможно. Второе же влечёт нужду значения "необходимо-существующего" в чём-то внешнем по отношению к смыслу его имени, и тогда оно не необходимо само по себе».

Я скажу: им возражается: ваше утверждение «либо осуществление значения "необходимо-существующего" в каждой из двух вещей совершается без того, чем обусловлена спецификация» — вы подразумеваете под этим абсолютное всеобщее значение, которое существует только в уме, или подразумеваете значение, утвердившееся во внешнем бытии?

Что касается первого, то оно не существует во внешнем бытии — ни в них обоих, ни в одном из них, как не существует утвердившимся во внешнем бытии абсолютное всеобщее «животное» — ни в этом животном, ни в том.

Напротив, во внешнем бытии существует только определённое частное животное и определённый частный человек; так же обстоит и с абсолютным всеобщим «человеком», и со всеми прочими абсолютными

всеобщими, как абсолютное «животное». И они сами признают, что они не существуют во внешнем бытии всеобщими и абсолютными, но полагают, что они существуют как часть определённого, — и это тоже ошибка: они существуют только определёнными и охарактеризованными. В определённом охарактеризованном нет ничего абсолютного, и в частном нет ничего всеобщего, ибо вхождение всеобщего в частное —

и абсолютного в определённое — невозможно.

Аль-Амиди же разъяснил несостоятельность этого во многих местах своих книг — как в своём рассуждении о различии между абсолютным и обусловленным, всеобщим и частным и прочем, — и опроверг мнение того, кто полагает, что всеобщее может быть частью определённого, и показал ошибочность слов говорящего так — как ар-Рази и других. Если бы он вернулся к своему верному принципу, который он изложил о всеобщем и частном, абсолютном и определённом, он узнал бы о несостоятельности этого довода. Но из-за крайней запутанности их высказываний и той лжи, которая вошла в них и смешалась для них самих и для других, разумы многих умных людей соскальзывают в их доводах, и они впадают в их заблуждение, не замечая разъяснения его несостоятельности, — как ар-Рази, аль-Амиди и подобные им: то они отрицают существование умственных образов, чтобы отрицать утверждение всеобщего в уме, то утверждают это как утвердившееся во внешнем бытии.

Так, в этом месте аль-Амиди утвердил общее всеобщее значение во внешнем бытии, а в другом месте отрицает его совершенно, как он сказал в «Аль-Ахкам», когда хотел возразить ар-Рази о повелении относительно всеобщей сущности: является ли оно повелением относительно чего-то из её частных случаев или

нет? Ведь ар-Рази утверждал, что повеление относительно чего-то из определённых вещей не означает, что совершивший это определённое окажется исполнившим повеление; скорее повеление относится ко всем действиям — как повеление молитвы, закята, поста, хаджжа, освобождения раба и подачи бедным: это повеление относительно абсолютной вещи, и тем не менее, если он освободит одну из рабынь, о которых было повеление, этого достаточно; и если он постится два месяца подряд в начале года или в середине, этого достаточно — в отличие от конца его, ибо там есть разногласие из-за вклинивающегося обязательного разговения. И подобного много.

И аль-Амди утверждал, что повеление не может касаться всеобщей сущности, а бывает лишь повелением об отдельных единичных вещах — и это верно при одном рассмотрении и неверно при другом. Если имеется в виду, что он не может совершить требуемое общее иначе как в каком-то определённом виде, так что он оказывается повелённым об одном из единичных случаев, не определённом как обязательное, — то это верно. Если же имеется в виду, что ему было повелено лишь об определённом, а не об общем, — то это неверно.

[Слова аль-Амди из «аль-Ахкам»]

Аль-Амди сказал: если повелено совершить некое действие в общем виде, без особого ограничения в словесной формулировке, то некоторые из наших товарищей сказали: повеление относится только к всеобщей, общей сущности и не касается ни одной из её единичных реализаций. Так, повеление о продаже не является повелением о продаже с вопиющим ущербом (габн фахиш) и не о продаже по справедливой цене, ибо обе они совпадают в самом наименовании «продажа», различаясь своими характеристиками, а повеление касается лишь общей меры, которая не влечёт с необходимостью того, чем различаются оба случая. Поэтому повеление, относящееся к более общему, не относится к более частному — если только указание (карина) не свидетельствует о намерении одного из двух случаев.

Он сказал: потому мы и сказали, что поверенный в неограниченной продаже не вправе продать с вопиющим ущербом.

Аль-Амди сказал: это неверно. Ибо то, посредством чего единичные вещи совпадают между собой, есть всеобщий смысл, существование которого в самих вещах немыслимо, иначе он существовал бы в своих единичных реализациях, а из этого следовало бы ограничение того, что пригодно для соучастия многих, тем, что для этого не пригодно, — а это невозможно.

Он сказал: и на этом основании соучастие единичных вещей во всеобщем смысле есть не что иное, как соответствие определения, совпадающего с природой, описанной всеобщностью, природе единичной; а если и мыслить его существование, то не вне разумов. Раз так, то повеление есть требование осуществления действия, как было сказано, а требование чего-либо предполагает, что оно представлено в душе требующего; осуществление же всеобщего смысла в самих вещах само по себе непредставимо, а потому не представлено и в душе требующего. Значит, повеление не может касаться ничего, кроме единичных вещей, осуществляющихся в реальности, а не всеобщего повеления.

Он сказал: и даже если допустить, что повеление относится к общему всеобщему смыслу, именуемому «продажей», то, совершив одну из единичных реализаций, исполнивший повеление совершил то, что именуется продажей, как ему и было повелено.

[Комментарий Ибн Таймийи]

Я скажу: это второе рассуждение верно — тот, кто совершает одну из определённых реализаций, совершает то, что ему повелено. Однако большинство (аль-джумхур), которые говорят, что продажа с вопиющим ущербом недействительна, говорят: эта определённая продажа не входит в общепринятое у людей наименование неограниченной продажи — так же, как не входит в него продажа с отсроченной ценой, с запретной ценой и тому подобное.

Что же до его слов, будто не было повеления об общем и будто соучастие единичных вещей во всеобщем смысле есть лишь соответствие определения всеобщего определениям его единичных реализаций, — то это чрезмерность в отрицании: ведь единичные вещи соответствуют определению друг друга, и при этом ни одна из них не является всеобщей и общей для остальных.

А его слова «осуществление всеобщего смысла в самих вещах само по себе непредставимо» верны, если имеется в виду, что этот смысл, который сам по себе всеобщен, существует вовне как таковой, — но это не то, что имеется в виду. Ибо то, что в душе, есть качество, присущее ей, и не существует вовне; имеется же в виду, что вовне существует то, что ему соответствует, так что этот умопостигаемый всеобщий смысл объемлет его. Так говорят: «я сделал то, что было у меня на душе», как сказал Всевышний: «…скрытое желание, которое Якуб удовлетворил» (Йусуф: 68). Желание, бывшее в его душе, — это его представление и его намерение в душе, а удовлетворение его — совершение того желаемого и представляемого, то есть его повеление им войти через разные двери. И подобного много в речи всех людей.

К этому же относится слово Умара ибн аль-Хаттаба: «Я обдумал в душе слова, которые хотел сказать». И говорят: «было у меня на душе совершить хадж — и я сделал то, что было у меня на душе».

Здесь же имеется в виду, что аль-Амди признаёт, что всеобщий смысл немыслим как существующий в самих вещах, иначе он существовал бы в своих единичных реализациях. Он сказал: из этого следовало бы ограничение того, что пригодно для соучастия многих, тем, что для этого не пригодно, — а это невозможно. И он прав: ибо если сказать, что общее есть часть определённого, а всеобщее существует в единичном, то всеобщее сделано частью единичного, а часть вещи ограничена ею. Затем они говорят: оно есть часть этого определённого, и этого определённого, и всех прочих единичных реализаций — значит, оно ограничено каждой из своих единичных реализаций, а его ограниченность одной исключает его существование в другой, как единичное не может существовать в другом единичном. Как же оно может быть ограничено одним единичным, будучи ограничено другим? Это — соединение противоположностей многократно, более того — бесконечно.

Если бы аль-Амди привёл это рассуждение в этом месте, он узнал бы о несостоятельности того довода, который он выстроил для последователей Ибн Сины в двух их больших книгах, не раскрыв его причины, — и узнал бы его решение, а не ограничился бы противопоставлением ему.

Точно так же и ар-Рази часто приводит подобные доводы, при этом столь же часто их опровергая. Как он сказал в своём «Мухтасаре», передавая от философов: «Что касается умопостигаемого всеобщего, то известно, что мысленная форма, то есть её существование как таковой, — только в разуме, а не вовне». Они сказали в разъяснение этого: «То, что описано всеобщностью, существует либо в разуме, либо вовне, иначе оно было бы чистым небытием; а если бы так, то невозможно было бы соучастие в нём многих. Но невозможно, чтобы оно существовало вовне, ибо всё существующее вовне определено и единично, а ничто определённое и единичное не является предметом соучастия многих. Отсюда следует: ничто из существующего вовне не является предметом соучастия многих. А всякое всеобщее — предмет соучастия многих, значит, ничто из существующего вовне не всеобщее. А поскольку невозможно существование всеобщего вовне, оно необходимо существует в разуме». Это рассуждение, приведённое ар-Рази и переданное им от мудрецов, — рассуждение верное.

И если бы они держались его следствий, они не говорили бы, что вовне есть нечто всеобщее и общее, ни что всеобщая человечность существует вовне, ни что если два необходимых или два существующих совпадают в наименовании существования и необходимости, то это общее всеобщее осуществлено вовне и нуждается тогда в том, чем различается. Противоречия этих людей превосходят всякую возможность перечисления здесь. И кто постиг этот смысл, тот знает с необходимостью, что этот определённый человек есть определённое живое существо, определённое тело, определённое говорящее, и что в нём нет ничего всеобщего и безусловного, общего ему с другим, и что безусловное всеобщее, общее для вещей, не есть его часть, осуществлённая вовне. А кто признаёт безусловные всеобщности осуществлёнными вовне и частью самих вещей и утверждает в определённых вещах безусловные качества, тот, без сомнения, не постиг того, что говорит, — или же он повредлен разумом, какими бы словами это ни выражалось: скажет ли он, что всеобщей сущности привходяща определённость, или что она подвержена определённости, или что она не препятствует определённости, или что они делают всеобщность привходящей к определённости, как в их словах «всеобщее вовне подвержено определённости». Ибо, вообразив, что вовне есть всеобщее и определённое, они стали то одно считать привходящим к другому, то другое к первому, и говорят: сущности привходяще быть всеобщей и единичной.

А истина в том, что всеобщая сущность бывает таковой только в разуме, а то, что в разуме, не существует вовне иначе как определённым, и смысл его существования — существование того, что ему соответствует: соответствие знания знаемому, имени именуемому, воли волимому. Иначе — кто постигает то, что говорит, тот не скажет, что всеобщности существуют вовне, разве лишь имея в виду, что то, что всеобще в умах, осуществлено в вещах, но определённым образом. А эти люди порицают того, кто говорит, что несуществующее есть нечто осуществлённое вовне. Их слова ложны, но слова этих — еще ложнее, хотя пьют они из одного источника: это смешение того, что в умах, с тем, что в вещах.

Точно так же и те, кто признал «состояния» (ахваль) вовне и сказал, что они ни существуют, ни не существуют, пили из этого же источника. И тот, кто вообразил единство познающего с познаваемым, любящего с любимым, поклоняющегося с поклоняемым, — как случилось с приверженцами определённого единства (иттихад му‘айян), — тоже пил из этого солёного источника. И тот, кто признал абсолютное единство, представив абсолютное существование в своей душе и вообразив, что оно вовне, — все они пили из источника иллюзии и воображения, вообразив, что то, что в их иллюзии и воображении, осуществлено вовне.

При этом они порицают людей здравых разумов и прямых природ, когда те отрицают существование самосущего, находящегося ни внутри мира, ни вне его, на который нельзя указать, и утверждают, что отрицание этого — плод иллюзии и воображения, следующего за чувством. А когда у них требуют довода на возможность существования существующего ни внутри мира, ни вне его, их прибежищем и спасением оказываются именно эти всеобщности — как к ним прибег Ибн Сина и взявшие это от него ар-Рази и его последователи, как аль-Исфахани и другие.

[Слова Ибн Сины в «аль-Ишарат» о всеобщностях]

Ибн Сина сказал в начале четвёртого накта, который о существовании и его причинах: «Знай, что людям часто овладевает иллюзия, будто существующее — это чувственно воспринимаемое, и что то, чего чувство не достигает по своей сущности, предполагать существующим невозможно, и что то, что не определено местом или положением по самой своей сущности, как тело, или через то, в чём оно находится, как состояния тела, — не имеет доли в существовании. А тебе дано вглядеться в само чувственно воспринимаемое и познать из него несостоятельность слов этих людей. Ибо ты и тот, кто достоин с тобой беседовать, знаете, что об этих чувственно воспринимаемых вещах произносится одно имя — не в смысле чистой омонимии, но по одному смыслу, как имя „человек“: вы не сомневаетесь, что оно прилагается к Зайду и Амру в одном существующем смысле. Этот существующий смысл либо достижим для чувства, либо нет. Если он недостижим для чувства — то из чувственно воспринимаемого выведено искомое, не будучи чувственно воспринимаемым, а это самое удивительное».

…Если же оно чувственно воспринимаемо, то у него неизбежно есть положение, «где» и определённая мера, и определённое качество, так что невозможно ощущать его — и даже воображать — иначе как таким. Ведь всё чувственно воспринимаемое и всё воображаемое неизбежно обособляется каким-либо из этих состояний. А если так, то оно не может быть приложимо к тому, что не находится в этом состоянии, и не может сказаться о многих, различающихся в этом состоянии. Поэтому человек, поскольку он есть, единственен в истинном смысле — более того, он, поскольку есть его исконная сущность, в которой множественность не различается, не чувственно воспринимаем, а чисто умопостигаем. То же самое относится ко всякому универсальному.

Он сказал: «И, может быть, кто-нибудь из них скажет: человек есть человек лишь постольку, поскольку у него есть органы — рука, нога, глаз и бровь, — и поскольку он таков, он чувственно воспринимаем. Мы укажем ему и скажем: положение каждого органа из тех, что ты назвал или опустил, таково же, как положение самого человека».

[Комментарий Ибн Таймийи]

Я говорю: ему следует сказать: твоё утверждение, будто людям зачастую представляется, что существующее — это чувственно воспринимаемое, — либо ты имеешь в виду, что существование есть то, что ощутил определённый человек, либо то, что может быть ощущено в этом мире, либо то, что может быть ощущено хотя бы после смерти. Что касается первого, то этого не скажет ни один разумный: нет такого разумного, который не знал бы — либо из сообщения другого, либо путём рассмотрения и умозаключения — того, чего он не познал чувством. А кто передаёт о брахманах или иных народах, будто они ограничивали сущее чувственно воспринимаемым в том смысле, что в то, чего не ощутил определённый человек, нельзя верить и что нельзя верить передаваемым по цепочке сообщениям и прочему, тот не понял их намерения. Ведь у народа из народов есть земли, в которых они живут, и человек неизбежно отличает свою мать от отца и знает о событиях своей страны, о деяниях её правителей и их обычаях то, что можно знать лишь из сообщения. Это подобно передаче того, кто рассказывал, будто есть народ из народов, называемый софистами, приписываемый человеку по имени Софист, который отрицал реальности, или [утверждал], что они знают все реальности, или останавливались [в суждении], или делали реальности безусловно зависящими от убеждений. Такое немыслимо относительно целого народа, имеющего пребывание в этом мире. Ведь «софистика» — слово арабизированное, первоначально «сауфастия» — греческое слово, означающее мудрость, подделанную софистикой, то есть ложной речью, похожей на истину. И это постигает многих людей или большинство во многих делах, но не во всех. Ибо как болезни постигают тела, так и болезни постигают души — болезнь сомнений и страстей.

В известном хадисе: «Поистине, Аллах любит проницательное зрение при появлении сомнений и любит совершенный разум при нисхождении страстей» (передал аль-Байхаки без цепочки; некоторые добавили: «и любит щедрость, хотя бы горстью фиников, и любит мужество, хотя бы в убийстве змей»).

Однако брахманы отрицали всё, кроме этого чувственно воспринимаемого сущего, каково же слово натурфилософов из философов и слово фараонитов и им подобных, — и именно им это возражается; разъяснение этого придёт в передаче об имаме Ахмаде, о его диспуте с Джахмом. Возможно также, что брахманы или некоторые из них сказали: то, что невозможно познать чувством, невозможно и существует, — а это слово большинства людей земли из числа обладателей религий и прочих, и это то воззрение, которое отрицал Ибн Сина и хотел опровергнуть.

Однако эти бывают двух родов: одни отрицали то, чего не ощущают люди вообще в этом мире, так что отрицали ангелов и джиннов и даже отвергали Господа миров, Пречистого, — это чистые неверующие-дахриты, му‘аттила. Ибн Сина и подобные ему возражают этим, но возражают им иногда порочными доводами.

Это второй род — отрицание человеком того, чего не ощущают в этом мире. Что же до третьего рода — что существующее есть то, что может быть ощущено хотя бы в будущей жизни, и что то, о чём сообщили посланники из сокровенного, как они сообщили о Рае и Аде, об ангелах и даже в своей вести об Аллахе Всевышнем, есть то, что может быть познано чувством, как видение, — то это слово подавляющего большинства верующих в посланников, саляфов этой общ