Догмат видения Аллаха в будущей жизни по согласию имамов#

ины и её имамов. Они единодушны в том, что Аллах будет увиден в будущей жизни воочию, как видят солнце и луну, и что из затруднительности видения вещи в одном состоянии не следует затруднительность её видения в другом: вещь может быть видима в одном состоянии и не видима в другом, подобно тому как пророки видят то, чего не видят другие, — ангелов и прочее; более того, джиннов видят многие люди.

Если же кто-то утверждает, что среди сущих, существующих самих по себе, есть то, что невозможно познать чувством ни в каком состоянии, то это ложное утверждение, и нет у него на него довода. Это слово джахмитов, отрицающих видение Аллаха Всевышнего. Саляфы общины и её имамы единодушны в ложности их слова, и порочность их слова познаётся ясным разумом, как познаётся достоверным преданием. Эти в действительности — из невежественнейших и наиболее заблудших людей, хотя в собственных глазах они — из разумнейших и знающих. Они таковы, как сказал Всевышний: «Те, которые препираются о знамениях Аллаха без всякого довода, явившегося к ним. В сердцах их — лишь великание, которому они не найдут удовлетворения» (Гафир: 56).

И как сказал Всевышний: «А когда им говорят: “Уверуйте, как уверовали люди”, — они отвечают: “Неужели мы уверуем, как уверовали глупцы?” Нет, поистине, они — глупцы, но не знают» (аль-Бакара: 13).

И Его слово: «Когда же пришли к ним их посланники с ясными знамениями, они возрадовались тому знанию, что было у них, и постигло их то, над чем они насмехались» (Гафир: 83).

Что же касается его довода в пользу существования того, что не чувственно воспринимаемо, то он привёл в довод универсалии.

Ему говорится: твоё утверждение, что об этих чувственно воспринимаемых вещах сказывается одно имя по одному значению, как имя «человек», — что его сказывание о Зайде и Амре в одном значении имеет место, — так вот: либо ты имеешь в виду, что это одно значение, в котором участвуют Зайд и Амр, есть единое значение, существующее в носителе, как «человек» [как вид], подобно тому как слово «человек» существует в говорящем и как линия Зайда существует на доске, в которой проведена линия; либо ты имеешь в виду, что это единое значение существует вовне — в Зайде и Амре или в ином?

Первое — истинно, но нет тебе в нём довода. А второе — твоё слово о значении таково, как слово того, кто последовательно проводит твоё утверждение и делает слово «человек», сказывающееся о Зайде и Амре, существующим вовне, пребывающим в Зайде и Амре, и делает линию, соответствующую слову, утверждённой вне доски, пребывающей в Зайде и Амре. Ведь всякий разумный знает, что линия соответствует слову, что слово соответствует значению и что всеобщность одного значения — как всеобщность одного соответствующего ему слова.

Когда говорящий говорит «человек», его слово имеет существование на его языке, а значение — существование в его уме, и сказывание этого [слова] о Зайде и Амре — как сказывание этого [значения] о Зайде и Амре. И это и есть то значение, которое ты назвал умопостигаемым и сделал чисто умопостигаемым. А разве бывает чисто умопостигаемое иначе как в разумном живом? Ведь чисто умопостигаемое, которое немыслимо существующим в чувстве, есть то, что не существует иначе как в уме; а то, что не существует иначе как в уме, не существует вне ума. Так что исследование, выведшее из чувственно воспринимаемого то, что не чувственно воспринимаемо, вывело из него чистые умопостигаемые, которыми отличаются разумные, — это универсалии, утверждённые в умах разумных. Ведь когда человек представляет себе Зайда или Амра и видит сходство между ними, его ум извлекает из этого общее универсальное умопостигаемое значение, которое немыслимо существующим вне ума.

Таково существование универсалий, и эти умопостигаемые универсалии суть акциденции, пребывающие в разумной сущности. Более того, возможны существования сущностей вовне без того, чтобы человек постигал их универсалии, и возможны умопостигаемые универсалии в умах, не имеющие реальности вовне — как постигаются невозможные по своей сущности виды и прочее. Кто доказывает возможность вещи и её существование в сущностях её возможностью представления в умах, тот в этом месте более заблудший, чем бессловесный скот.

Сказал Всевышний: «И Мы сотворили для Геенны многих из джиннов и людей: у них сердца, которыми они не разумеют, и глаза, которыми они не видят, и уши, которыми они не слышат. Они — как скот, нет, они более заблудшие» (аль-А‘раф: 179). И сказал Всевышний: «Те, которые сочли ложью Наши знамения, — глухи, немы, во мраках» (аль-Ан‘ам: 39).

И сказал Всевышний: «Неужели они не ходили по земле, чтобы иметь сердца, которыми они разумеют, и уши, которыми они слушают? Ведь не слепнут очи, но слепнут сердца, что в груди» (аль-Хаджж: 46).

И сказал Всевышний: «Или ты считаешь, что большинство их слышит или разумеет? Они — лишь как скот, нет, они более заблудшие путём» (аль-Фуркан: 44).

И сказал Всевышний: «И Мы укрепили их в том, в чём не укрепили вас, и дали им слух, зрение и сердца. Но не спасли их ни слух их, ни зрение, ни сердца ничему, поскольку они отрицали знамения Аллаха, и постигло их то, над чем они насмехались» (аль-Ахкаф: 26).

И их слова: «Человек, поскольку он есть, единственен в истинном смысле, более того, — поскольку есть исконная сущность, в которой множественность не различается, — не чувственно воспринимаем, а чисто умопостигаем; так же обстоит дело со всяким универсальным» — из запутанных высказываний. Ведь эта сущность: либо ты имеешь в виду ею то, что постигает ум о человеке, либо то, что существует из него, либо нечто третье. Третьего нет и реальности не имеет; если у него есть реальность — разъясните её. Ведь мы знаем с необходимостью, что нет в бытии ничего, кроме существующего в самом себе или представляемого в уме. Ведь разум, или знание и тому подобные вещи, не наличествующие в знаниях и умах, не существуют в сущностях и вовсе не имеют реальности. Однако произносящий это выражение представляет в своей душе то, что не имеет реальности, как представление человека, не существующего вовне.

Когда ты скажешь: «человек, поскольку он есть он сам, — отвлекаясь от его утверждённости в знании или в сущности», — я отвечу тебе: его полагание безусловным, поскольку он есть он сам, — тоже из полаганий ума. И если это то, что не существует иначе как полагаемым в умах, а ты предположил его не полагаемым в умах, ты соединил противоречащие друг другу [суждения].

Если ты скажешь: я могу представить себе человека как такового (мутлак), отвлекаясь от его существования в уме и вовне, — я отвечу: представление его как такового, не ограниченного ни умом, ни внешним, — это одно, а представление его ограниченным отрицанием ума и внешнего — нечто иное.

Что касается первого, то при нём ты не представляешь себе прочих его следствий, а представление обусловленного (мальзум) без его следствий возможно — так же, как ты представляешь себе человека, отвлекаясь от его существования и несуществования, хотя он не может быть без одного из двух: это и есть представление вещи без её следствий.

Что же касается представления его ограниченным отрицанием умственного и внешнего существования, то это из разряда представления соединения двух противоречий или устранения обоих противоречий — подобно представлению человека, ограниченного тем, что он ни существует, ни не существует; одно лишь предположение этого в уме влечёт знание о его невозможности.

Что же касается первого, то представление обусловленного без его следствия не влечёт возможности его существования

вовне без этого следствия: ведь то, что он либо в уме, либо вовне, относится к его следствиям, а обусловленное можно представить и без него, ибо незнание вещи не есть знание её отсутствия. Это подобно тому, что ты можешь представить себе человека, отвлекаясь от его существования и несуществования, хотя он непременно либо существует, либо не существует, ибо невозможно освободиться от обоих противоречий.

Эти же люди делают предположение ума о невозможных вещах доводом в пользу их реальности и уподобляют необходимое существование существованию невозможному.

Это подобно тому, как человек представляет себе знание как таковое и могущество как таковое, зная при этом, что оно не бывает иначе как у сущности живой, знающей, могущественной.

Точно так же человек представляет себе животное как таковое, не представляя при этом, что оно говорящее или бессловесное, что оно бессмертно или смертно, что оно знает или не знает, бессильно или могущественно, покоится или движется. Так можно ли на основании такого представления умозаключить, что оно существует? Или что вовне может существовать животное как таковое, свободное от всех этих соотнесённых противоположностей — не умирающее и не живущее вечно, не могущественное и не бессильное?

А известно, что в предположениях умов и представлениях рассудка наличествует и то, чего нет вовне: иногда потому, что нет соответствующей ему вещи — это воображение (вахм), а иногда при наличии соответствующей вещи — как соответствие имени именуемому, знания — знаемому,

то есть соответствие того, что в уме, тому, что вовне, соответствие умственного образа его внешним объектам.

Когда же о таком образе говорят, что он всеобщий, это подобно тому, как мы говорим об имени, что оно общее.

Подразумевается при этом, что он соответствует своим единичным实例ам — как соответствие общего слова и общего смысла своим единичным实例ам. Это соответствие известно и представимо всякому разумному и не нуждается в примере. Если же его уподобляют отражению в зеркале, отпечатку перстня на воске и тому подобному, то это — приближение и уподобление; суть же сама по себе известна, и всякий разумный знает подобное из самого себя.

Знай, что из разбора этого довода этих философов о единобожии выясняется и разбор их второго довода, а именно их слов: если бы необходимого было два и они не были бы общими в наименовании «необходимости», и одно из них отличалось бы от другого тем, что присуще ему одному, то каждое из них было бы составлено из того, в чём общность, и из того, в чём отличие, а составное нуждается в своей части — и потому не было бы необходимым.

Им отвечают: они общи лишь в умственном абсолюте; одно из них не разделяет с другим ничего существующего вовне, так чтобы в этом существующем была составность. Каждое из них отличается от другого присущей ему необходимостью, как оно отличается от него присущей ему сущностью и присущим ему существованием.

И им говорят: это подобно общности необходимого сущего и возможного сущего в наименовании «существования» при отличии этого тем, что присуще ему, и того тем, что присуще ему. Ибо всеобщая общая необходимость не утверждена вовне: у необходимого есть присущее ему существование, и у возможного есть присущее ему существование, как у одного есть присущая ему сущность и у другого — присущая ему сущность.

Точно так же, когда говорят, что у этого — присущая ему сущность (махийя) и у того — присущая ему сущность, они общи в наименовании «сущности» и различаются тем, что присуще каждому. Они общи лишь во всеобщем абсолютном наименовании, а различается каждое из них существованием вовне; общее же бывает только в уме. То, чем они различаются, существует вовне и может быть представлено в уме, ибо то, что вовне, представимо в уме, но не всё представимое в уме есть вовне. Поэтому то, чем обусловлена общность, не нуждается в том, чем обусловлено отличие, и то, чем обусловлено отличие, не нуждается в том, чем обусловлена общность. Нет общности в существующих единичных сущностях и нет различия во всеобщих абсолютах умопостигаемого — я имею в виду со стороны их охвата своих единичных实例ов: их охват единичных实例ов есть охват единый, и их объемлющесть есть объемлющесть единая.

Этот единый объемлющий смысл подобен единому объемлющему общему слову. Общность двух сущих в существовании или двух необходимых в необходимости, при том различии и обособленности, что есть между ними вовне, — как общность двух цветов в цветности, при том что один вовне — чернота, а другой — белизна.

Если ты скажешь: чернота составлена из цветности и чернотности, как говорят: сущее составлено из животности и разумности, —

тебе ответят: что ты имеешь в виду? Что оно составлено из абсолютной цветности, которая не присуща ему, и из чернотности, которая присуща ему, — из абсолютного существования, которое не присуща ему, и необходимости, которая присуща ему, — из абсолютной животности, которая не присуща ему, и разумности, которая присуща ему? Или что оно составлено из самой его особой цветности и его чернотности, из самого его особого существования и его необходимости, из присущей ему животности и разумности?

Если первое — то это ложь, ибо в нём нет ничего абсолютного: ни абсолютной цветности, ни абсолютной животности, ни абсолютной существенности.

Если же ты имеешь в виду второе, то его особая цветность и его чернотность взаимно сопряжены, как и его особая животность и разумность, как и его особое существование и необходимость. Как невозможно предположить этот определённый цвет, который есть чернота, без черноты, так невозможно предположить это определённое животное, которое говорящее, без разумности, и невозможно предположить это определённое сущее, которое необходимо, без необходимости. Ибо это животное есть определённое животное, и необходимое есть определённое сущее. Вовне чернота не отличается от цвета, как говорящее не отличается от животного и

существование от необходимости; ум постигает то сходство в цветности, что есть между этой чернотой и прочими цветами, и различает то, что постигает между ним и прочими чернотами из сходства, и соединяет одно с другим — и это составление умственное, условное. Точно так же он постигает то сходство в животности, что есть между этим человеком и прочими животными, и то сходство в человечности, что есть между ним и прочими людьми, и соединяет одно с другим — и это составление умственное, условное.

Кто говорит, что человек составлен из животного и говорящего, понимая, что говорит, тот имеет в виду именно такое составление и ему подобное; это не составление во внешнем существовании. Во внешнем существовании нет у этого составного части, обособленной от целого, ни части, предшествующей целому; эти вещи существуют лишь в умах, а не в сущностях, и эти составления составлены из тех всеобщностей.

Пять всеобщностей — род, вид, отличительное свойство, присущая особенность и общий привходящий признак — бывают всеобщностями лишь в умах, а не в сущностях.

Так же и составление, наличествующее в одних из них вместе с другими: части составного, каковые суть всеобщности, бывают только в уме, — тем более составное из умственных всеобщностей не может быть ничем, кроме умственного.

Эти философы-логики отрицали реальность Необходимо-Сущего и Его атрибутов, полагая, что они утверждают единственность Его сущности, и говорили: Он чист от составности, ибо составное нуждается в своих частях.

Составность же, по их мнению, как изложили Ибн Сина и другие и как передал от них аль-Газали в «Опровержении философов» и других книгах, бывает пяти видов. Первый: составление сущего из существования и сущности.

Второй: составление реальности из всеобщих и особых моментов — как всеобщее существование и особая необходимость.

Третий: составление характеризуемой сущности из сущности и атрибутов.

Четвёртый: составление самостоятельной сущности, отличной от иного, на которую указывают, — из обособленных субстанций, из которых, как говорят, она составлена.

Пятый: составление её из материи и формы, из которых, как говорят, она составлена.

Мы подробно разобрали это в другом месте и показали, что невозможно существование самостоящего сущего — необходимого ли, возможного ли — без утверждения этих смыслов, которые они назвали составностью, хотя именование их составностью есть их ошибка.

Если же они скажут: это условный термин, который мы условились употреблять, — то ошибки ошибающихся и их словесные установления не отменяют существующих реальностей и умственных смыслов.

И что в разуме нет ничего, что этому препятствовало бы; напротив, разум подтверждает предание, указывающее на утверждение атрибутов Аллаха Всевышнего и Его отличие от творений, и разум утверждает сущее, необходимое само по себе, богатое всем, кроме Него.

Что же касается того, что это сущее не бывает иначе как живым, знающим, могущественным, или не бывает иначе как

наделённым атрибутами, необходимо присущими Его сущности, и не бывает иначе как отличным от Своих творений, — это разум вменяет этому существованию, а не считает его невозможным. А то, что они утверждали — существование абсолютное при условии абсолютности или с устранением от него утвердительных моментов, — не имеет ни реальности, ни сущности: ни абсолютное существование, ни существование, от которого устранены утвердительные моменты; это нечто, невозможное по осуществлению вовне,

бывающее лишь в умах, а не в сущностях.

И это и есть то «единое», о котором они сказали: от него исходит только единое.

Ибо его осуществление вовне невозможно.

И точно так же простое единое, из которого составляются виды, — тоже то, что осуществляется лишь в умах.

И когда мутакаллимы из числа сторонников утверждения (аhлю аль-исбат) говорят: «Его существование тождественно Его сущности (хакыка) или Его маhийи, или Его существование не есть нечто добавленное к Его маhийе», — они не имеют в виду того, что имеет в виду джахмит-философ, утверждающий, что Он есть абсолютное существование, ибо абсолютное существование не имеет реальности вовне.

Но они имеют в виду то же, что и когда говорят: сущность человека есть его существование, наличествующее вовне, сущность черноты есть чернота, существующая вовне, и тому подобное. И они имеют в виду, что вещь, существующая вовне и обладающая собственной сущностью, — её существование, утверждённое вовне, и есть та самая особая сущность: её существование, присущее ей одной, есть её сущность, присущая ей одной. Подобно тому как абсолютное существование есть общее универсальное, так и абсолютная сущность есть общее универсальное; сама же сущность человека, тела и прочего не есть

абсолютное существование, хотя её сущность и есть её же существование. Как же может быть у Господа миров сущность — абсолютное существование, которое постижимо лишь в уме?

Напротив, Он, преславен Он и возвышен, характеризуется Своей сущностью, в которой не соучаствует никто иной и сущность которой (кунх) не ведает никто, кроме Него, — и она есть Его существование, в котором не соучаствует никто иной и сущность которого не ведает никто, кроме Него.

И когда люди познают абсолютное существование или абсолютную сущность, то это есть общее универсальное, объемлющее всё, — а не сама сущность, существующая вовне.

Точно так же и сложение сущности из общих и особых атрибутов есть сложение лишь в уме — умственное, рассудочное, условное сложение.

И сложение носителя качеств из самой сущности и атрибутов было бы сложением лишь в том случае, если бы существовала сущность, абстрагированная от этих атрибутов, или если бы такое было возможно. Что же касается сущности, которая не может быть иначе как живой и знающей, то немыслимо её отделение от жизни и знания, так чтобы мы сказали, что сущность есть сложение вместе с атрибутами.

Точно так же и маhийя, на которую указывают, которая subsистирует сама по себе и отлична от иного, называется сложенной из отдельных частей или из материи и формы лишь при условии, что такое сложение имеет реальность. Если же простая субстанция (джавар фард) — ничто, и сложение тела из двух субстанций — материи и формы — ничто, а указываемые творения, отличные от иного, — такие как солнце и луна — не сложены из отдельных частей и не из двух субстанций: материи и формы, — то как можно предполагать о Господе миров, что Он сложен из этого?

Это подробно разобрано в другом месте, и разъяснено, что субстанции, subsистирующие сами по себе, которые создал Аллах Всевышний, не содержат частей, из которых они были бы сложены, однако Аллах может разделить их и расчленить, пока они не станут крайне малыми, а затем они превратятся в иной вид, так что от этой малой части нечто будет отличаться от нечто; и нет в бытии ни одной subsистирующей сущности, от которой нечто не отличалось бы от нечто.

Форма же бывает либо акцидентальной формой, как очертание, — и тогда материя здесь есть само тело; либо формой, которая есть оформленное, как сам человек, — и материя в нём не имеет субстанции, которая бы её носила, но её материя есть то, из чего он создан, а та превратилась в иную форму, а первое исчезло и обратилось в небытие, как исчезает семя, когда становится человеком. И между тем, во что оно превратилось, и тем, из чего оно превратилось, нет ничего, пребывающего тождественным себе: они сходятся лишь в видовых свойствах, как величина и тому подобное.

Сложенное же в разумном смысле есть то, что было разделено, а затем сложено кем-то иным, как складываются изделия — кушанья, одежды, строения и подобное — из своих разделённых частей.

Аллах Всевышний слишком велик и славен, чтобы описываться этим; более того, среди Его творений есть такие, что не описываются этим. А кто говорит такое, — его неверие и несостоятельность его утверждения очевидны.

Иногда «сложенное» говорится о том, что имеет различные члены, как органы человека

и его соки, — хотя он создан собранным воедино, однако он допускает разделение, разъединение и деление, — а Аллах пресвят от этого.

Иногда «сложенное» говорится о том, что допускает разделение и разъединение, хотя оно есть нечто простое, как вода, — а Аллах пресвят от этого.

Вот это и есть сложение в разумном смысле — в языке и в терминологии. Что же до «сложенного» в языке, то это только первое; но этого смысла они не имели в виду под словом «муркаккаб».

Второе и третье некоторые из обладателей знания называют сложением. Что же касается сущности, характеризуемой неотъемлемыми атрибутами, обладающей сущностью, которой она отличается от прочих сущностей и которая отлична от иных существующих, — без того чтобы ей были присущи разделение, дробление, расчленение и деление, — то такая, даже если предположить её сотворённой, не относилась бы к тому, что называется «сложенным» в известном языке и терминологии.

А если кто-то называет подобное сложенным, то он либо ошибается разумом, полагая, что она объемлет две сущности — её существование и сущность, иную, чем её существование, — либо две сущности: subsистирующую саму по себе умопостигаемую сущность, не нуждающуюся в своих атрибутах, и атрибуты, добавленные к ней и subsистирующие в ней, — либо отдельные субстанции, чувственные или умопостигаемые, либо нечто подобное из того, что утверждает некая группа людей и называет сложением.

Большинство разумных не соглашаются с ними в утверждении этого, не говоря уже о том, чтобы называть это сложением. И даже если бы им было признано то, что они утверждают, это не называлось бы «сложенным» в известном языке — это лишь термин, который они сами ввели. Ведь тело, обладающее атрибутами, как яблоко, обладающее цветом, вкусом и запахом, — в известном языке не называется сложенным из своего цвета, вкуса и запаха, и это не называется его частями; и не известно в языке, чтобы говорилось, что человек сложен из длины, ширины и глубины, и даже что он сложен из своей жизни и своей речи, — и тому подобное из того, что некоторые из людей философии и калама называют сложением, — либо по ошибке в умопостигаемых вещах, либо как терминологией, которой они Alone обладают в отличие от носителей языков.

Поэтому этим людям не следует отрицать то, утверждение чего известно из Шариата, и взывать — уподобляясь многобожникам, христианам и сабиям, которые «взяли своих книжников и монахов за господ помимо Аллаха, а также Мессию, сына Марьям. А им было велено поклоняться только одному Богу, нет божества, кроме Него. Пречист Он от того, что они придают Ему в сотоварищи» (ат-Тауба: 31).

И это заступничество, которое утвердили многобожники и которое отменил Коран, — я видел, что эти философы, отрицающие атрибуты, как Ибн Сина, и те, кто уподобляется им в некоторых вещах,

которые они выдают за науки, доверяемые лишь посвящённым, — утвердили это многобожническое заступничество и эти вымышленные посредничества, хотя почтенный Коран полон порицания их приверженцев. Всевышний сказал: «Или же они взяли заступников помимо Аллаха? Скажи: "А если они не владеют ничем и не разумеют?" Скажи: "Заступничество всецело принадлежит Аллаху. Ему принадлежит власть над небесами и землей. Затем к Нему вы будете возвращены"» (аз-Зумар: 43–44).

Всевышний сказал: «Они поклоняются помимо Аллаха тому, что не причиняет им вреда и не приносит им пользы, и говорят: "Они — наши заступники перед Аллахом". Скажи: "Неужели вы сообщаете Аллаху о том, чего Он не знает на небесах и на земле? Пречист Он и превыше того, что вы придаете Ему в сотоварищи"» (Юнус: 18).

Всевышний сказал: «Вы пришли к Нам одиночками, как Мы сотворили вас в первый раз, и оставили то, чем Мы вас наделили, за своими спинами. Мы не видим вместе с вас ваших заступников, которых вы считали своими сотоварищами в делах. Воистину, связи между вами разорваны, и покинуло вас то, что вы утверждали» (аль-Ан‘ам: 94).

Всевышний сказал: «Ему не подобает велеть вам брать ангелов и пророков себе господами. Неужели Он велит вам неверие после того, как вы стали мусульманами?» (Аль-Имран: 80).

Всевышний сказал: «Скажи: "Взывайте к тем, кого вы утверждаете вместо Него. Они не владеют избавлением вас от беды и не могут изменить её". Те, к кому они взывают, сами ищут пути к своему Господу,

стараясь быть ближе к Нему, и надеются на Его милость и страшатся Его наказания. Воистину, наказания твоего Господа стоит остерегаться» (аль-Исра: 56–57).

Всевышний сказал: «Скажи: "Взывайте к тем, кого вы утверждаете помимо Аллаха. Они не владеют даже весом пылинки на небесах и на земле, и нет у них там доли, и нет у Него из них помощника". Заступничество не принесёт пользы перед Ним, кроме как тому, кому Он дозволил» (Саба: 22–23).

Итак, Он отверг, чтобы у кого-то было вместе с Ним владычество, или соучастие во владычестве, или помощь Ему, и не утвердил из заступничества полезного ничего, кроме того, что по Его дозволению. А это заступничество, в которое веруют верующие, — как заступничество нашего Пророка Мухаммада ﷺ в День воскресения: ведь по единодушию ахлю-с-Сунна ва-ль-джама‘а ему принадлежат заступничества в День воскресения, так что он заступится и за совершивших великие грехи из его общины, как о том передали многочисленные достоверные хадисы; и при жизни он взывал к Аллаху и заступался за них.

Точно так же заступится иной, кому Аллах дозволит заступничество. Но это не то заступничество, которое утверждают разновидности многобожников из числа не-людей Писания и сабиев, и те, кто уподобился им из людей Писания, как христиане, и те, кто уподобился им из этой общины, как философы, безбожники (мулхиды), исмаилиты, а также приверженцы «Маднун биhи» и прочие: они сделали заступничество приносящим пользу без взывания заступающегося к Аллаху и без дозволения Господа ему на заступничество, как было разъяснено выше.

Аллах Всевышний говорит: «Кто станет заступаться перед Ним без Его дозволения?» (аль-Бакара: 255).

И Всевышний сказал: «Они заступаются только за тех, кем Он доволен» (аль-Анбийа: 28), — и тому подобное в Книге Аллаха, могуч Он и велик.

И здесь — иной ответ на основание их довода, а именно: пусть будет допущено, что две вещи сходятся в чём-то существующем вовне и различаются одна от другой тем, что присуще каждой из них, и что общее универсальное между ними утверждено вовне, и что одна из них либо неотъемлема от другой, либо то, что обусловливает её, либо акцидентальна ей, либо то, в чём акциденция, — почему же невозможно, чтобы общее было неотъемлемым от определённого, более того — обусловливающим его, так что и общее, и особое обусловлены друг другом, а условие не обязательно предшествует обусловленному?

Это подобно тому, как животность, разумность и лайность (сахулийя) — каждое из них обусловлено другим: особое, то есть разумность и лайность, не встречается иначе как с животностью, и не встречается животность иначе как с одним из этих двух.

И не имеется в виду под обусловленностью общего особным, что оно обусловлено этим определённым, — но оно обусловлено либо этим, либо тем. Так что общее, поскольку оно обусловлено одним из них без определённости, — обусловлено неопределённо, а поскольку оно индивидуализируется и определённо существует — обусловлено тем определением, с которым оно соединилось.

И это доказано в отношении любых двух вещей, которые сходятся в одном и различаются в другом, и у них нет выхода отсюда. Дело в том, что бытие вещи необходимым следствием (лазимом) для двух других вещей — более общее, чем её бытие причиной, или следствием причины, или ни тем ни другим: не всякое необходимое следствие является следствием причины. И если каждый из двух видов необходимости существования является необходимым следствием своего определённого [носителя], то из этого не следует, чтобы необходимое [сущее] было следствием причины, а то, для чего оно необходимо, — причиной.

Этим обнаруживается несостоятельность его второй посылки, в которой он сказал: «Возможно, что сущность (махийя) вещи является причиной одного из её атрибутов, а атрибут — причиной другого атрибута, но невозможно, чтобы существование было обусловлено её сущностью, которая не относится к существованию, или другим атрибутом, ибо причина предшествует в существовании и не предшествует по существованию до существования».

Ему говорят: слово «причина» (сабаб) может означать производящую причину (‘илля), а может означать условие (шарт). Если ты имеешь в виду первое, то [существование] не делается производным от иного, дабы не последовало предшествование не-необходимого существования необходимому. А если под причиной ты имеешь в виду условие, то условие не обязано предшествовать обусловленному — допустимо и его сопутствие обусловленному. Взаимно необходимые вещи подобны взаимно сопряжённым: каждая из них не существует иначе как вместе с другой, так что её существование обусловлено другой без предшествова