Джахмиты, христиане и хулул: неизбежная дилемма#

опровергнуть его, придерживаясь своего джахмизма. Потому в том, что они привели, нет довода против его опровержения, и им неизбежно одно из двух: либо допустить возможность истинности учения христиан и сторонников хулуля, либо опровергнуть их собственное учение, — и здесь нет никакой уловки для того, кто вникнет в это.

Допустим даже, что они могут опровергнуть учение христиан в их выделении Мессии для вселения и единения, когда им говорят: «Если допустить вселение и единение с Мессией, то допустимо и с иным», — ибо сторонники всеобщего хулуля и иттихада принимают это и говорят: «Христиан впали в неверие из-за выделения, и точно так же идолопоклонники ошиблись лишь в том, что поклонялись одним проявлениям, а не другим. Познавший, мутахаккик, по их мнению, — тот, кто не ограничивается одними проявлениями и явлениями, но поклоняется всему», — как прямо заявил это Ибн Араби, автор «Мекканских откровений» и «Фусус аль-хикам», и подобные ему из имамов этих джахмитов, утверждающих единство бытия,

которые и есть мутахаккикуны из сторонников хулуля и иттихада. Потому эти имели верх и власть над отрицателями хулуля и отделённости вместе, — более того, те смиряются перед ними, видят в них приближённых Аллаха и помогают им против людей веры, утверждающих отделённость Творца от творения, — как мы это видели и испытали.

Причина же этого в том, что учение этих сторонников хулуля и иттихада прикрыто богоугодием и поклонением, суфизмом и нравственностью, притязаниями на раскрытия тайн и обращения [Господа], и тому подобным, чего большинство отрицателей едва ли понимает. И когда они не понимают сути их учения, они вручают им то, что те говорят, и полагают, что это — из разряда речей величайших приближённых Аллаха, которым Аллах открыл из истин то, до чего не доходят разумения большинства творений, и принимают от них то, чего не понимают в их словах, как принимают от Пророка ﷺ то, чего не понимают в его словах, и чтут этих так же, как чтут Посланника, — подобно тому, кто поверил Мухаммаду, посланнику Аллаха, и Мусайлиме-лжецу: поверил каждому из них в том, что он посланник. Таково положение отступников, уверовавших в Мусайлиму-лжепророка при их притязании, что они веруют в Мухаммада, посланника Аллаха, не зная о противоречии и взаимоисключении между словами одного и словами другого — из-за отсутствия у них подлинной веры в Мухаммада, посланника Аллаха ﷺ.

Так и отрицатели возвышенности и атрибутов из джахмитов, или отрицатели одной лишь возвышенности, когда слышат божественные тексты, утверждающие возвышенность и атрибуты, отворачиваются от понимания

их смысла и утверждения того, что они влекут и требуют, веруют в слова, смысла которых не знают, и веруют в Посланника общей верой в то, что он говорит только истину, — но в сердцах их нет того знания об отделённости Аллаха от Его творений и Его возвышенности над ними, которым они опровергали бы ересь сторонников хулуля и иттихада и им подобных, ибо одно из двух соотнесённых [понятий] устраняется из сердца лишь утверждением ему противоположного, и одна из двух противоположностей не уходит из сердца уходом прочным иначе как утверждением её противоположности.

Если же истина дела в том, что Господь Превышний либо отделён от мира, либо проникает в него, то у того, кто не утверждает отделённости, нет того, что противоречило бы проникновению: он либо признаёт проникновение, либо остаётся пустым от убеждения в обоих соотнесённых и противоречащих [понятиях], и он не может, не имея убеждения в противоположности какого-либо учения, считать его ложным, ни отвергать его, ни опровергать, но остаётся в положении того, кто слышал, что Мухаммад сказал: «Я — посланник Аллаха», и что Мусайлима сказал: «Я — посланник Аллаха», — и не поверил ни одному из них, и не счёл лжецом ни одного из них. Такой не может опровергнуть Мусайлиму или объявить его лжецом.

Так и тот, кто не признал, что Творец Превышний отделён от творения, не может опровергнуть учение того, кто говорит о хадуле и иттихаде; в лучшем случае он не согласится с ним, как не согласился он и с учением людей утверждения. Он не уверовал ни в то, что сказали Мухаммад, посланник Аллаха, и уверовавшие в него, ни в то, что сказали противоречащие им обманщики и лжецы — сторонники хулуля и иттихада и другие отрицатели возвышенности.

И слово отрицающих и отделённость (мубаяна), и проникновение (мудахала) вместе — поскольку в действительности оно является отрицанием двух противоположных и противоречащих друг другу [понятий] — подобно слову каррамитов, которые говорят: «нет живого и нет мёртвого, нет знающего и нет невежды, нет могущего и нет бессильного». Их слово в отношении разума было бы испорченнее слова того, кто не верует ни в Мухаммада, ни в Мусайлиму, ибо оба они — лжецы, однако порочность отрицания двух противоположностей и того, что по смыслу является противоположностями, очевиднее для разума, чем признание пророчества одного из посланников Аллаха, да благословит их всех Аллах. Поэтому ты едва ли найдёшь кого-либо из отрицающих и отделённость, и проникновение вместе, или из останавливающихся [в вопросе] отделённости, кто был бы способен опровергнуть хулулитов и иттихадитов опровержением, которым искажалось бы их учение. Напротив, каким бы доводом ни воспользовались против них, те противопоставляли ему подобный же, и их довод оказывался сильнее довода [оппонента].

Когда он говорит им: «Проникновение (хулул) не мыслится иначе как проникновение свойства (арад), так что пребывающее (халь) нуждается в месте пребывания (махалль)», — или говорит нечто более сильное из того, чем имамы приводили доводы против них: «Если бы оно было пребывающим (халь), оно не было бы лишено ни отделённости, ни соприкосновения, ибо самосущее, пребывающее в самосущем, не свободно от того и другого», — они отвечают отрицающим: «Это имеет место лишь тогда, когда пребывающее является свойством или пребывает в занимающем место (мутахайиз). А если же мы предположим сущее, самосущее, не являющееся ни телом, ни занимающим место, то не невозможно, чтобы оно было пребывающим без нужды в месте пребывания, без соприкосновения и без отделённости».

Если же их братья из отрицающих возвышенность (улюв) и отделённость скажут: «Это немыслимо», — они ответят им: «Если мы представим разуму существование сущего, самосущего, которое не отделено от мира, не соприсуще ему, не внутри его и не вне его, и представим разуму существование сущего в мире: самосущего, не соприкасающегося ни с чем и не отделённого ни от чего, не являющегося ни телом, ни занимающим место, — или существование сущего, отделённого от него, не являющегося ни телом, ни занимающим место, — то это будет ближе к разуму».

А это потому, что существование сущего, на которое нельзя указать и которое не занимает места — ни тела, ни субстанции (джаухар): оно либо возможно, либо нет. Если оно не возможно, то искажается слово того, кто утверждает сущее, не находящееся ни внутри мира, ни вне его, на которое нельзя указать, — и тогда слово того, кто утвердил сущее вне мира или внутри него и сказал: «На него нельзя указать», — было бы менее порочным для разума, чем это. А если существование сущего, на которое нельзя указать и которое не является ни телом, ни занимающим место, возможно в разуме, то известно: если при этом сказать, что оно вне мира, из этого не следует, что на него можно указать, и что оно является телом, делимым, соответствующим, параллельным, противолежащим Трону — ни большим, ни меньшим, ни равным.

А если при этом сказать, что оно пребывает (халь) в мире, то нельзя будет сказать, что оно соприкасающееся или отделённое, ибо соприкосновение и отделённость, по их мнению, относятся к случайным признакам тела, на которое можно указать. То, что не является телом и на что нельзя указать, не описывается ни тем, ни другим. А если оно самосущее и на него нельзя указать, то невозможно сказать, что оно — свойство или подобно свойству, нуждающемуся в месте пребывания. Напротив, утверждение того, на что нельзя указать и что находится внутри мира или вне его, ближе к тому, что утверждают разумы, чем утверждение того, на что нельзя указать и что не находится ни внутри мира, ни вне его.

И из того, что утверждает эти доводы: эти отрицающие, когда пожелали разъяснить возможность существования сущего не внутри мира и не вне его и что отрицание этого не известно с необходимостью разума, — привели в довод утверждение универсалий (куллият), и привели в довод то, что философы и группа мутакаллимов из мусульман — мутазилитов, шиитов и ашаритов — утвердили душу (нафс) и сказали: «Она не внутри тела и не вне его, не описывается ни движением, ни покоем, не отделена от другого и не пребывает в нём».

Они сказали: «И слово этих не известно по порочности с необходимостью». Утверждающие же, когда потребовали разъяснения порочности их слова, разъяснили, что универсалии существуют в умах, а не в вещах, и что слово этих известно по порочности с необходимостью — даже по мнению большинства мутакаллимов из мутазилитов, ашаритов, каррамитов и других.

Здесь имеется в виду сказать этим: если вы дозволили утверждение универсалий не внутри мира и не вне его, хотя они связаны с определёнными единичными вещами, — более того, вы сделали их частью определённых единичных, сказав: „абсолютное — часть определённого“, — и дозволили существование разумных отделённых душ, не внутри мира и не вне его, хотя они связаны с телами сынов Адама связью управления и распоряжения, и дозволили также существование души небесной сферы таким же образом, согласно одному из двух ваших мнений, — то что мешает тому, чтобы Необходимо-сущее (ваджиб аль-вуджуд), при своём управлении и распоряжении миром, было связано с ним, как связаны души с телами и универсалии с вещами?

Христиане не доходят до того, чтобы сказать: «Божественная природа (лахут) в человеческой природе (насут) — как душа в теле», — напротив, отделённость божественной природы от человеческой, по их мнению, больше, чем отделённость души от тела. Если же вы дозволили то, что может быть не внутри мира и не вне его, при его связи с телами большей, чем связь лахута с насутом у христиан, — то возможно, чтобы Необходимо-сущее было связано с телами, более того, чтобы все сущие были таковыми, и слово джахмитов, которые говорят: «Божественная природа — во всяком месте», было бы ближе к разуму, чем слово того, кто говорит, что отделённые [от материи сущие] — в телах и вещах.

И из того, что делает дело более ясным: эти перипатетики-философы и те из мутакаллимов и суфиев, кто согласен с ними, утверждают пять видов субстанций: одна из них — субстанция, которая может быть воспринята чувствами, и это тело в их терминологии; а четыре — разумные субстанции, которые не могут быть восприняты чувствами: это разум, душа, материя и форма, — при их согласии в том, что чувственно воспринимаемые тела сложены из материи и формы, а они — две разумные субстанции, как они говорят: «В определённых чувственно воспринимаемых вещах есть естественные разумные универсалии, являющиеся их частями».

Раз эти утверждают в чувственно воспринимаемых субстанциях — наряду с ними — разумные субстанции, недостижимые для чувства ни в каком отношении, и делают одно пребывающим (халь), а другое — местом пребывания (махалль), — им невозможно при этом отрицать, что Необходимо-сущее является пребывающим в этих чувственно воспринимаемых [вещах] или местом их пребывания.

И это то, к чему пришли их мутахаккикуны («проверенные» — имамы-исследователи), как Ибн Саб‘ин и подобные ему: они делают Необходимо-сущее с возможным — как материю с формой и как форму с материей, или нечто подобное этому, — делают Необходимо-сущее частью возможного, как абсолютное — часть определённого, так что даже Ибн Рушд Внук и подобные ему делают Необходимо-сущее как бы условием существования возможных сущих, без которого существование возможных не завершается, — хотя условие может быть таково, что его существование обусловлено существованием обусловленного, и тогда каждое из них — условие существования другого.

[Слово Ибн Араби в «Фусус аль-хикам» об отношении Необходимого к возможному]

И это — суть их слова: они делают Необходимое с возможным каждое нуждающимся в другом и обусловленным им, как материю и форму.

Ибн Араби делает сущности возможных сущих утверждёнными в небытии, а Необходимо-сущее существование излилось на них, так что его существование не осуществляется иначе как через них, а их сущность не осуществляется иначе как через него, — и он построил своё слово на двух испорченных основах.

Первая: что существование едино, что здесь нет двух существований, одно из которых необходимо само по себе, а другое — через иное.

Вторая: что существование каждой вещи прибавляется к её истине и сущности, и что несуществующее — нечто, — в согласии с теми, кто [признаёт] то и это: из мутазилитов и философов и тех из поздних ашаритов, кто согласен с ними. Истины и сущности, по его мнению, утверждены в небытии, а существование Истины излилось на них, и потому каждое из них нуждается в другом. Поэтому он говорит, что Истина описывается всеми качествами творений — недостатками и пороками, а творение описывается всеми качествами Аллаха Всевышнего — качествами совершенства. Как он сказал: «Разве ты не видишь, что Истина проявляется в качествах возникших вещей — и Он сообщил об этом о Самом Себе, — и в качествах недостатка и качествах порицания? Разве ты не видишь, что творение проявляется в качествах Истины, и они от первого до последнего — его качества, как качества возникших вещей — истина для Истины».

Поэтому он сказал: «Творящее творение — творение, а творение творения — творящее, и всё это — из одной сущности, более того, оно и есть единая сущность, и оно — множество сущностей: „Посмотри, что ты видишь“. Он сказал: „Отец мой, сделай то, что тебе повелено“ (Ас-Саффат: 102), — и сын — сущность своего отца, и он не видел, что закалывает кого-то иного, чем самого себя. „И Мы искупили его великой жертвой“ (Ас-Саффат: 107), — и Он проявился в образе барана, Тот, Кто проявился в образе человека, более того — по суждению сына того, кто есть сущность родителя. „И создал из неё супругу её“ (ан-Ниса: 1), — и он не брал в жёны никого, кроме самого себя».

И он сказал: «И он поклоняется Мне, и Я поклоняюсь ему, и он восхваляет Меня, и Я восхваляю его».

И он сказал: «И когда Фараон был в степени правления, он сказал: „Я — ваш высший Господь“ (Ан-Нази‘ат: 24), — то есть: хотя все — господа по некоей относительности, я — высший из них по тому, что мне дано из правления над вами. И когда колдуны узнали правдивость Фараона в том, что он сказал, они не отвергли этого, а признали это и сказали: „Поистине, ты судишь только эту жизнь ближнюю“ — „Так выноси же свой суд“ (Та Ха: 72), — то есть: власть твоя, и потому истинны его слова: „Я — ваш высший Господь“ (Ан-Нази‘ат: 24), — хотя он и есть сущность Истины».

И он сказал: «И Муса был более знающим в деле, чем Харун, ибо он знал, что поклонявшиеся тельцу поклонялись [Ему], зная, что Аллах предопределил, чтобы не поклонялись никому, кроме Него, и что Аллах не судит ничем, кроме как оно и происходит. И потому порицание Мусой его брата Харуна было за то, что случилось от него в этом — в отрицании и неспособности вместить. Ибо познающий (ариф) — тот, кто видит Истину во всякой вещи, более того, видит её как сущность всякой вещи».

И он сказал о истории народа Нуха: „И хитрили они великой хитростью“ (Нух: 22), — ибо призыв есть хитрость в отношении призываемого, ведь он не исчезал от начала, чтобы его призывали к цели».

…и его слова: «Призывайте к Аллаху сущностью коварства, и они ответили ему коварством, как он призвал их коварством», — и они сказали в своём коварстве: «Не оставляйте ваших богов, не оставляйте Вадда, Сува‘, Йагуса, Йа‘ука и Насра» (Нух: 23), ибо если они оставят их, они утратят из истины столько, сколько оставили из этих, — ибо истина есть в каждом почитаемом лике, который знает тот, кто знает его, и не знает тот, кто не знает его, как Он сказал о последователях Мухаммада: «И твой Господь предопределил, чтобы вы не поклонялись никому, кроме Него» (аль-Исра: 23), то есть: суд Аллаха.

И он истолковал слово Его «предопределил» в смысле «предначертал», а не в смысле «повелел».

Он сказал: «И Аллах не судил ничего, что не свершилось бы».

«И познавший знает, кому поклонялись, и в каком образе Он явился, так что Ему поклонялись, и что разделённость и множественность — как члены в чувственном образе и как смысловые силы в духовном образе, так что не поклонялись ничему иному, кроме Аллаха, ни в одном почитаемом».

И подобных этим речей много в словах этого мужа и ему подобных, как Ибн Саб‘ин, который довёл учение этих философов до такого совершенства, какого до него никто не достигал, и последним его словом было: «И Аллах в огне — огонь, и в воде — вода, и в сладком — сладость, и в горьком — горечь, и Он во всём есть образ этого всего».

Об этом уже подробно говорилось в другом месте.

Таков же и Ибн Хамавийа, говорящий нечто подобное в ряде мест своих сочинений.

Таков же и Ибн аль-Фарид в своей знаменитой касыде, где он говорит:

Ей — мои молитвы, у её святилища я совершаю их, и свидетельствую в них, что она молится мне.

Мы оба — молящийся один, преклоняющийся пред её истиной в единении, в каждом земном поклоне.

Не молился мне никто, кроме меня, и не была моя молитва — иному, не мне, ни в одном ракаате.

И далее он говорит:

Я не переставал быть ею, и она не переставала быть мною, и нет разделения — моя сущность возлюбила мою сущность.

Мне ты был послан посланником — я послал самого себя, и моя сущность — довод для меня через мои знамения.

Если воззовёшь — Я отвечающий, а если буду зовущим — ответит Тому, кто воззвал ко Мне, и отзовётся.

Я снял та марфу‘а обращения «ты» между нами — и в снятии её от общины разделения — моё возвышение.

Оставь заблуждение общины разделения, ибо единение порождает истинное руководство общины, обновляющееся через соединение.

Ибо познавший из этих людей, дошедший до истины, говорит: Он послал от Себя к Себе посланника, будучи Самим Собой, — так что Он — и пославший, и тот, к кому послан, и посланник.

И говорит один из величайших тех, кого они ввели в заблуждение, — из людей аскезы и поклонения, при искренности его в прославлениях и поминаниях: «Существование одно, и оно — Аллах, но я не вижу Единого, и я не вижу Аллаха».

И говорит он также: «Писание и Сунна изрекли двойственность существования, а существование одно, и нет в нём двойственности».

И повторяет он это так, как мусульмане повторяют: «Пречист Аллах, хвала Аллаху, нет божества, кроме Аллаха, Аллах превелик».

И он полагает, что в этом — вершина этого постижения и познания.

И приходит некто из лучших мутакаллимов из числа отрицающих возвышенность, который верит, что такой человек был из лучших людей земли или лучшим из них, и берёт листок, на котором написана тайна его учения, и лечит им больных, как мусульмане лечат Фатихой Книги, — как сообщили нам об этом надёжные люди, — и они ставят это заклинание выше Фатихи Книги.

И говорит один из их поэтов-«познавших»:

Ты не иное, чем мир, — нет, ты сам его сущность, и свидетельствует об этой тайне лишь тот, кто вкусил её.

И говорит:

И наслаждается моя рука, когда она проходит по моему телу, ибо в истине я — не кто иной, как вы.

И подобного этому много.

А из мутакаллимов, отрицающих возвышенность, одни согласны с этими людьми, а другие не согласны. Тому, кто согласен с ними, говорят: где то отрицание — «ни внутри, ни вне» — рядом с этим утверждением, состоящим в том, что Он — существование всего существующего?

И он отвечает: это — суждение разума, а это — суждение вкушения.

Или же он отступается от того отрицания и говорит: абсолютное — часть конкретных вещей, и существование Необходимого — для существующего, как природная всеобщность — для сущностей, как род для своих видов, а вид для своих индивидов, как животность в животных, как человечность в людях. И предел этого — сделать Его условием существования возможных вещей, а не их творцом-деятелем, ибо всеобщности не творят своих единичных вещей; предел их, если они существуют вовне, — быть условием их существования, даже частью их.

А те, кто не согласен с ними, — большинство из них уступает им в их утверждениях, или говорит: «Мы этого не понимаем», или говорит: «По внешнему смыслу это — неверие, но, возможно, у этого есть тайны и истины, ведомые их обладателям».

И среди них есть такие, кто помогает им и поддерживает их против людей веры, отвергающих хулуль и иттихад, — а это хуже того, кто поддерживает христиан против мусульман, ибо учение этих хуже учения христиан; более того, это хуже того, кто поддерживает многобожников против мусульман.

Ибо учение многобожников, которые говорят: «Мы поклоняемся им лишь для того, чтобы они приблизили нас к Аллаху близостью» (аз-Зумар: 3), лучше учения этих: те признали Творца и творение, отличное от Него, посредством которого приближаются к Нему, а эти делают существование Творца существованием творения.

И предел того из них, у кого найдёшь искание истины, — сказать: «Мир — не есть Аллах и не есть иное, чем Аллах».

И когда случилась знаменитая смута этих безбожников, и произошло в ней то, что произошло из обстоятельств, и Аллах даровал победу Исламу над ними, мы потребовали привести их шейхов, чтобы мы могли призвать их к покаянию. И пришёл один из их шейхов, приготовившийся показать нам предел того, что он может сказать, чтобы спастись от наказания. Мы спросили его: «Мир — это Аллах или иное, чем Аллах?» Он ответил: «Он не Аллах и не иное, чем Аллах».

И это было у него то утверждение, с которым никто не может не согласиться; если бы он знал, что мы отвергаем его, он не сказал бы нам этого. Он был из знатнейших их шейхов и их «достигших истины».

И у них были последователи и мюриды, и у него и его сподвижников была власть и государство, знание, язык и красноречие, так что они вовлекли с собой из обладателей власти, кадиев, шейхов и простонародья столько, что их вхождение в это стало причиной умаления Ислама и превращения его в нечто худшее, чем религия христиан и многобожников, — если бы не то, чем облагодетельствовал Аллах, даровав победу Исламу над ними, разъяснение порочности их утверждений, приведение против них довода и раскрытие истинной сути того, что в их словах есть обмана, внутренняя сторона которого — неверие и безбожие, чего не понимают, кроме избранных из рабов.

И цель здесь в том, что если бы отрицатели обособленности и хулуля одновременно — из мутакаллимов-философов, мутазилитов и ашаритов, как Ибн Сина, ар-Рази, Абу Хамид и им подобные — захотели опровергнуть хулулитов разумным доводом, опровергающим их учение, они не смогли бы этого, как было показано прежде; напротив, из их допущения существования, которое ни внутри мира, ни вне его, с необходимостью следует допущение учения хулулитов. Потому ты не найдёшь среди отрицателей никого, кто опровергал бы хулулитов прямым опровержением: если он и не согласен с ними, то он среди них — как скопец, как рафидит среди насибита. Ибо рафидит не может привести довода против насибита, который открыто объявляет его неверным или нечестивым. Ибо если насибит скажет рафидиту: «Откуда ты узнал, что ‘Али — верующий, друг Аллаха, из обитателей Рая, — до того как установлена его имама? А это познаётся только из предания, а предание бывает либо мутаватир, либо ахад».

Если рафидит скажет: «Тем, что передано мутаватир о его исламе, его религии, его джихаде, его молитвах и прочих его поклонениях», —

то он ответит ему: «И это также передано мутаватир об Абу Бакре, ‘Умаре, ‘Усмане, Му‘авии, ‘Амре ибн аль-‘Асе и других сподвижниках, — а ты считаешь их неверными или нечестивцами».

И скажет ему также: «Ты говоришь, что ‘Али дозволял такыйю и мог показывать иное, чем скрывал в душе; а кто таков, тот мог выказывать ислам, будучи лицемером внутри».

Если же рафидит скажет насибиту: «Я узнал это из похвалы Пророка ﷺ и его свидетельства о его вере и Рае, как его слова: “Я непременно вручу знамя человеку, который любит Аллаха и Его Посланника, и которого любят Аллах и Его Посланник”, и его слова: “Разве не довольно тебе быть при мне в том же положении, в каком был Харун при Мусе?” и подобного этому», —

то насибит скажет ему: «Об Абу Бакре, ‘Умаре и ‘Усмане передано в многократном объёме больше того, а ты порочишь эти предания или говоришь, что они отступили после его смерти. Что же даёт тебе уверенность — если твоё слово об этих верно — что и ‘Али не был таков?»

И кроме того: эти хадисы передали сподвижники, о которых ты поминаешь, что они неверные и нечестивцы, а от неверного и нечестивца не принимается передача.

Если он скажет: «Их передали шииты», — насибит скажет ему: «Шиитов не существовало при жизни Пророка ﷺ, а они сами говорят, что сподвижники отступили, кроме немногих: десяти или меньше, или больше. И таким людям возможно сговориться во лжи».

Если он скажет: «Я утверждаю его веру через Коран, как слова Всевышнего: “Опередившие первые из мухаджиров и ансаров и те, которые последовали за ними в благодеянии, — доволен ими Аллах, и они довольны Им” (ат-Тауба: 100), и как слова Его: “Мухаммад — Посланник Аллаха, и те, которые с ним, суровы к неверным, милостивы между собой” (аль-Фатх: 29), и слова Его: “И каждому из них Аллах обещал наилучшее” (ан-Ниса: 95), и слова Его: “Аллах доволен верующими, когда они присягали тебе под деревом” (аль-Фатх: 18)», —

то насибит скажет ему: «Эти аяты объемлют Абу Бакра, ‘Умара и других из мухаджиров и ансаров так же, как объемлют ‘Али, — в их внешнем смысле нет ничего, что выделяло бы ‘Али».

И если допустимо утверждать, что эти вышли из их числа или вошли в них, а затем вышли через отступничество, — то и хариджиты, объявляющие ‘Али неверным, могут сказать то же самое.

И цель здесь в том, что рафидиты не могут привести здравого довода против хариджитов, — это под силу лишь людям Сунны и общины, которые признают всеобщность этих аятов и то, что они объемлют всех присягнувших под Деревом, и признают достоверные хадисы, переданные о достоинствах сподвижников, и то, что они были правдивы в своих передачах. Именно они могут опровергать хариджитов и рафидитов правильными, здравыми путями, обличая их противоречия.

Так же и опровержение хулулиитов и разъяснение несостоятельности их учения поистине доступно лишь приверженцам Сунны, утверждающим возвышенность Аллаха над Его творением и Его отличие от него, ибо учение этих последних — противоположность учения хулулиитов, а тот, кто знает об утверждении одной из двух противоположностей, способен опровергнуть то, что ей противостоит, — в отличие от учения отрицателей (нуфат), которое заключает в себе устранение обеих противоположностей или того, что по смыслу является противоположностями. А устранение обеих противоположностей — ложь ещё более вопиющая, чем ложное противоречие одному из них: ведь устранение их обоих заведомо невозможно в свете ясного разума, тогда как отсутствие одного из них менее очевидно для разума, чем устранение обоих. Поэтому тот, кто устранил обе противоположности или то, что по смыслу их заменяет, не может опровергнуть учение того, кто утвердил одну из них, — и нет такого довода, которым мог бы воспользоваться устранивший оба соотносимых [противоположных] понятия, чтобы утвердивший одну из них не мог привести против него довод того же рода, но более сильный.

Потому-то единодушное отрицание здравыми разумами учения отрицателей, устранивших оба соотносимых понятия, сильнее их единодушного отрицания учения хулулиитов: ведь Существующее, необходимое по существованию, чем больше Его описывают качествами невозможных несуществующих [вещей], тем это более ложно и порочно, чем описание Его тем, что ближе к существующему.

И из того, что это разъясняет, — что отрицательные атрибуты сами по себе не содержат похвалы и не влекут

совершенства для описываемого, если только не заключают в себе нечто утвердительное, как описание Его, Пресвятого, тем, что «не берёт Его ни дремота, ни сон», — ибо это заключает в себе совершенство Его жизни и самодостаточности (кайюмийя).

Так же и слова Всевышнего: «Нас не коснулась усталость» (Каф: 38) — заключают в себе совершенство Его могущества.

Его слова: «Не скроется от Него вес пылинки ни на небесах, ни на земле» (Саба: 3) — влекут совершенство Его знания.

Так же и Его слова: «Не объемлют Его взоры» (аль-Ан‘ам: 103) — влекут Его величие, такое, что взоры не объемлют Его.

Так же и отрицание подобного и равного Ему влечут то, что всё, кроме Него, — раб, принадлежащий Ему, и влекут [такое] совершенство Его, которое не достигается, если бы у Него был соизмеримый [с Ним], не нуждающийся в Нём и соучаствующий Ему в творении, — ибо это было бы изъяном в Творце. Что же касается чистого небытия и абсолютного отрицания — как того, что Его невозможно увидеть ни при каких обстоятельствах, что Он не отличен от мира и не проникает в него, — то это то, чем описывается несуществующее: его невозможно увидеть ни при каких обстоятельствах, оно не отличается от мира и не проникает в него. Чистое же небытие не обладает ни качеством совершенства, ни похвалой. Потому-то возвеличение Его, Всевышнего, словами «Преславен Аллах» (субхан Аллах) заключает в себе, вместе с отрицанием от Него качеств изъяна, утверждение того величия, которое из этого отрицания необходимо следует, — так что тасбих есть возвеличение Его вместе с очищением Его от дурного.

Потому тасбих и приходит при [созерцании] чудес, указывающих на Его величие, как слова Всевышнего: «Преславен Тот, Кто перенёс ночью Своего раба» (аль-Исра: 1), и тому подобное.

И когда Он сказал: «Преславен твой Господь, Господь могущества, от того, что они приписывают Ему» (ас-Саффат: 180),

это очищение Его от того, чем они Его описали, заключало в себе Его величие, необходимо следующее из этого отрицания.

Раз так, то отрицатели обеих противоположностей и того, что по смыслу их заменяет, — их описание Его этим не заключало в себе ничего утвердительного и никакого возвеличения, в отличие от приверженцев хулуля (проникновения Аллаха во все места), которые описывают Его тем, в чём есть возвеличение Его.

Потому тот, кто оправдывает