Слова Ибн Сины о постижении чувственных форм#

Раздел. Продолжение слов Ибн Сины о вопросе знания Аллаха Всевышнего]

Раздел. Продолжение слов Ибн Сины о вопросе знания Аллаха Всевышнего.

Ибн Сина сказал в завершение вопроса о знании: «Мы разъяснили в других книгах, что всякая форма чувственного предмета и всякая форма воображаемая постигается нами лишь посредством делимого органа».

Ему отвечают: если это правда, то это опровергается его же основой в вопросе Его знания о небесных сферах и светилах, ибо они чувственны, а по его мнению Он знает их в их единичности.

Он сказал, разъясняя, что всякая форма чувственного предмета и всякая форма воображаемая постигается лишь делимым органом и что постигающий единичности не есть разум, а телесная сила: «Что касается постигаемого из единичных форм, как постигают его внешние чувства, — в виде неполного отвлечения и очищения от материи, и мы вовсе не отвлекаем его от связей материи, — то здесь дело ясно и легко. Ибо эти формы постигаются лишь пока материи существуют и присутствуют, а тело присутствующее и существующее может быть присутствующим и существующим лишь при теле. Оно не может быть присутствующим при том, что не есть тело, ибо у него нет отношения к обособленной силе в смысле присутствия и отсутствия: у вещи, не находящейся в месте, нет отношения со стороны присутствия при ней и отсутствия от неё у вещи, находящейся в месте. Присутствие имеет место лишь при положении, близости или удалении присутствующего от того, при чём присутствуют, а это невозможно, если присутствующее — тело, разве лишь то, при чём присутствуют, есть тело или в теле».

Он сказал: «Что касается постигающего единичные формы при полном отвлечении от материи и при полном отсутствии отвлечения от связей — как воображение, — то оно воображает лишь благодаря тому, что воображаемая форма запечатлевается в теле запечатлением, общим для него и для тела».

Он сказал: «Представим форму, запечатлённую в воображении: образ Зейда с его очертанием и рисунком и расположением его членов друг относительно друга, — и скажем: эти части и стороны его членов должны запечатлеться в теле, и стороны этой формы соответствуют сторонам этого тела, а её части — его частям».

Он сказал: «Перенесём образ Зейда на образ квадрата», — затем представил два равных во всех отношениях квадрата и установил, что один не отличается от другого ничем, кроме своего места.

[Возражение Ибн Мальки Ибн Сине]

Абу-ль-Баракат возразил ему в том, суть чего в следующем: видимые и воображаемые тела многочисленны, а их место в теле не может быть больше совокупности тела человека, и тело человека не вмещает величин этих тел.

Абу-ль-Баракат сказал: «Первое из возражений — противоречить им, утверждая противоположное тому, чем начат вопрос: что постигающее в нас единичности из видимого, слышимого и прочего чувственного не есть телесная сила… А если это доказано в отношении того, что очевиднее, то его ложность в отношении противоположного, более скрытого и слабого, становится достоверной».

Он сказал: «Ибо телесная сила в нас не может иметь место бо́льшее, чем тело одного человека целиком. А они сказали, что это — малая часть его частей, поскольку сделали местом воображаемой силы часть мозговой субстанции в передней полости головы, или часть мозгового духа, которая особенна этой его части. Мы же постигаем из воображаемого и представляем из единичных существующих вещей многое, сохраняемое в наших умах и наблюдаемое, причём одно из них по величине многократно превышает всё наше тело, — что же говорить об упомянутой части некоторых его частей».

Он сказал: «И вот, в своём последнем доказательстве он искал тело, которым воображается чёрное и белое, чтобы утвердить каждое из них в его части, отличной от той части, в которой он утвердил другое, — как же он пренебрёг величиной? Мы постигаем цвета в телах вместе с их величинами, так что когда мы видим их вновь в иной величине, мы узнаём, что они увеличились или уменьшились; а если бы мы не постигли первую величину, мы бы её не сохранили, а если бы не сохранили, то не познали бы увеличения и уменьшения. Это — об одном лице в его представлении и воображении; что же говорить о весьма многих лицах, которые мы сохраняем с их очертаниями и образами, величинами и положениями, — их не вместит ни один склад из складов, вмещающий несколько человек, ни даже город из величайших городов? Ведь среди того, что мы сохраняем, — образ города с его большой величиной и расположением его частей, так что если бы он уменьшился или увеличился, мы ощутили бы место увеличения и уменьшения в сравнении с тем, что мы закрепили и сохранили».

Он сказал: «В этом — достаточность для того, кто поразмыслил здравым умом и твёрдым взглядом».

Он сказал: «Что касается его слов о том, что постигаемое внешними чувствами — дело ясное и лёгкое, ибо эти формы постигаются, пока материи присутствуют и существуют, а тело присутствующее и существующее бывает присутствующим и существующим лишь при теле и не бывает присутствующим при том, что не есть тело, ибо у тела нет отношения к обособленной силе в смысле присутствия и отсутствия, и у вещи, не находящейся в месте, нет отношения со стороны присутствия и отсутствия у вещи, находящейся в месте…»

Он сказал: «И самое удивительное в этих словах — лёгкость, с какой он к ним отнёсся, сказав: “дело здесь ясно и легко”. Если бы эти слова были верны в том виде, как сказано, то разрушились бы связи разумных душ с телами, ведь им приписываются “в”, “с”, “при”, сопряжение и разлучение, отсутствие и присутствие — как приписывается постигаемое постигающему. А затем, если бы это было верно, мы вовсе не постигали бы разумом смысл ничего из того, что постигаем чувствами, — ведь его мнение в том, что зрение возносит образ видимого к воображению, а оно телесно; и если разум постигает его в воображении, то постигает его как телесное; а если телесная сила в воображении переносит его к иной силе и разум постигает его в ней, — то и тогда дело обстоит так же, какими бы ни были посредники: то, что встречает его, либо встречает его в телесной силе — и тогда его положение таково же, как у первой, — либо встречает его в отвлечённой силе — и тогда его положение таково, как у разума.

Если скажут, что разум не постигает его в телесной силе, но возносит его к себе, извлекает его из неё или отвлекает его, — то все эти употребляемые выражения предполагают встречу возносящего с тем, к чему возносит, и присутствие вознесённого при возносящем, равно как извлекаемого при извлекающем и отвлекаемого при том, от чего отвлекают…»

Ведь если бы не было соотнесённости встречи и присутствия — назови это как хочешь — души с телом, тело не было бы для неё орудием, и соотнесённости с постигаемым — она не постигала бы его. А если бы она не постигала его, то не постигала бы его ни как всеобщего, ни как частного. Как же иначе, если постигаемая вещь едина по своему смыслу, а всеобщность привходит в неё после того, как она стала постигаемой, — через рассмотрение, соотнесённость и отношение, через подобие и сходство со многим, тогда как она есть всё та же самая вещь? И если рассмотреть её саму по себе, она не будет ни всеобщей, ни частной: она постигается лишь постольку, поскольку существует, а не поскольку всеобща или частна, а всеобщность и частность привходят в ней в уме после её постигнутости. Поэтому постигающий всеобщее есть непременно постигающий частное, ибо всеобщее и есть частное по своей сущности и смыслу — не по тем отношениям и связям, благодаря которым оно стало всеобщим и частным.

[Комментарий Ибн Таймийи]

Следует сказать: то, что упомянул Абу-ль-Баракат, указывает на противоречивость Ибн Сины. Тот утверждал, что то, что не находится в месте, не имеет соотнесённости с пространственной вещью в плане присутствия при нём и отсутствия при нём, и сказал, что дело в этом ясно и просто. Но это противоречит его же утверждению, что душа не есть тело, хотя тело присутствует при ней. Впрочем, это противоречие указывает лишь на ложность одного из двух его утверждений: либо его слов о том, что душа не есть тело, либо его слов о том, что то, что не находится в месте, не имеет соотнесённости с пространственной вещью в плане присутствия при нём и отсутствия при нём. И из этого не следует, что ложным является именно второе суждение: ложным может быть и его утверждение, что душа есть не что иное, как тело.

Подобно этому противоречию и его слова о том, что Необходимо-Сущее постигает из своей сущности то, что является для него началом, и что оно — начало совершенных сущих в их отдельных единицах, а потому постигает совершенные сущие в их отдельных единицах и преходущие возникающие — по их видам, а между тем располагаются их отдельные единицы. Ведь если Необходимо-Сущее постигает небесные сферы в их отдельных единицах, а они суть тела, и он же сказал, что тело запечатлевается только в теле, — то необходимо следует, что оно есть тело. И это при его словах: «То, что не находится в месте, не имеет соотнесённости с пространственной вещью в плане присутствия при нём и отсутствия при нём», — и при его словах: «Присутствующее, существующее тело присутствует и существует лишь при теле, а не при том, что не есть тело».

Так что если соединить эти утверждения одно с другим, последует, что Необходимо-Сущее, по его учению, есть тело, и что душа, по его же утверждениям, тоже есть тело. А то, что привёл Абу-ль-Баракат, есть лишь возложение на Ибн Сину противоречия по пути взаимного опровержения, и в этом нет ничего, что указывало бы на ложность сказанного им о постижении. Абу-ль-Баракат же доказывал ложность этого тем, что постигаемое велико, а постигающее, если оно тело или сила в теле, мало и не вмещает его.

Но это слабый довод. Ведь те, кто утверждает запечатление постигаемого в постигающем, не говорят, что запечатлевшееся в нём равно по величине существующему вовне, — как не говорят они и того, что реальность запечатлевшегося равна реальности существующего вовне. Это того же рода, что и возражение ар-Рази против них: будто бы тот, кто постиг огонь, непременно должен нагреться, кто постиг лёд — остыть, кто постиг жернов — вращаться, и тому подобное, чего не скажет ни один разумный.

Потому они удивляются, а то и насмехаются над теми, кто предъявляет им подобное, уподобляя явление постигаемого в постигающем явлению видимого в зеркале. А известно, что то, что в зеркале, не подобно существующему вовне ни по реальности, ни по величине. Что касается реальности, то в лучшем случае это акциденция в зеркале, тогда как видимое вовне — существующее тело: небо, солнце, человек и всё прочее, что видится в зеркале. Так же и постижение: это акциденция, присущая постигающему, тогда как само постигаемое есть самостоятельная сущность, существующая сама по себе, будь она видимой или познаваемой сердцем. А что касается величины, то величина видимого меняется в зависимости от зеркала: если оно велико — видится большим, если мало — малым, и в обоих случаях это подобие образа, существующего вовне. Точно так же, если сказать, что постигаемое отображается в постигающем, не следует, что его величина в постигающем равна его величине в самом себе.

Потому и говорят: у вещи есть бытие в сущностях, в умах, на языке и в персте; бытие сущностное, познавательное, словесное и начертанное. И известно, что соответствие познавательного сущностному есть соответствие знания знаемому, а не соответствие существующего вовне его подобию, существующему вовне. Этого не скажет ни один разумный; напротив, разумный находит необходимое различие между тем, что он представляет в своей душе, и реальностями, существующими вовне.

И самое явное тому — воображение: человек воображает увиденное после того, как оно скрылось от него, при закрытых глазах и во сне, и достоверно знает, что это его воображение и его образ, что он подобен ему, и достоверно знает, что этот образ — внутри, а не вовне, — скажут ли, что он отпечатлён в душе, или в какой-то части тела, или в обоих, и скажут ли, что его постигает душа, или что постигающее его — тело. При любом допущении люди знают необходимое различие между реальностью этого образа и реальностью существующего вовне, и что он не тождествен ему ни по сущности, ни по качествам, ни по величине, но лишь подобен ему и воспроизводит его неким подобием и воспроизведением, а подобие с какой-то стороны не требует тождества по сущности, качествам и величине.

И в этом постижительном образе не невозможно соединение того, что вовне есть противоположности: в нём соединяются образы чёрного и белого, соединяются два подобных — два чёрных, соединяются образ существования вещи и её отсутствия, соединяются представления о существовании и отсутствии; в нём не невозможно соединение образов двух противоречащих, как невозможно вовне соединение самих противоречащих. В нём отображаются существующее, несуществующее и невозможное, то, что имеет бытие вовне, и то, что не имеет бытия вовне. Потому в этом отношении он обширнее внешнего бытия. Однако эти вещи — воображаемые подобия, а не реально существующие в самих себе реальности.

Иному человеку путается то, что он воображает, и он считает это существующим вовне. Некая группа философов-суфиев, как Ибн Араби, называет это «землёй истины» и упоминает в ней миры, их виды и величины, описание чего слишком длинно. Дело в том, что воображение не имеет границы: воображения душ о том, что не существует вовне, более многочисленны, чем можно исчислить. Эти заблудшие сказали: это и есть «земля истины», и это — мир воображения. Иным из них это путается, и они считают его существующим вовне, и им воображаются в нём города, люди и миры, как воображается спящему. Одному из них воображается, что он стал богом и пророком, или что он — Махди, или печать святых, и так далее — всего не перечислить. С одержимыми и другими случаются ложные воображения, описание которых тоже слишком длинно.

Из философов, говорящих, что душа не есть тело, и отрицающих воскрешение тела, есть и такие, кто говорит, что некоторые души связываются с частью небесной сферы и воображают в ней то, чем наслаждаются воображаемым наслаждением, и что это заменяет чувственное удовольствие, а может быть, и превосходит его, — как упомянул это Ибн Сина. Слова этих — того же рода, что и суть тех, кто сделал мир воображения «землёй истины».

Мы же не отрицаем существования воображений — этого не отрицает ни один разумный, — но мы отрицаем их превознесение и приравнивание их к подлинной реальности, или же утверждение, что обещанное Аллахом Своим верующим рабам — из этого рода.

Здесь же имеется в виду, что воображаемые образы не отрицает никто, и никто не говорит, что они тождественны по реальности, качествам и величине сущностям, существующим в вещах, — будут ли эти воображения воображением этих сущностей или чем-то иным.

Так выяснилось, что сказанное Ибн Синой и другими философами и обоснованное ими рациональными доводами не противоречит знанию Аллаха о частностях; более того, в этом есть и то, что служит доводом в пользу этого. Но предел этого — их собственная противоречивость, когда они утверждают нечто без его следствий, как Ибн Сина утвердил знание Аллаха об отдельных единицах совершенных сущих и о видах изменяющегося — без изменения в самом знании. А его правильные доводы требуют знания Его об изменяющемся и того, что Он знает всеобщее и частное, как мы приведём его слова. Так же и Абу-ль-Баракат утвердил знание Его об всеобщем, частном и изменяющемся, однако о предопределении и о знании бесконечного он высказал отвергаемое мнение, которое мы приведём, если пожелает Аллах. И всякий, кто в вопросе о знании высказывает мнение, противоречащее пророческим текстам, — из людей калама и философии, — его слово непременно противоречит его же правильным основам и расходится с ясным разумным. Потому-то так умножились смятения этих людей в вопросе о знании.

[