Критика посылок мутакаллимов о необходимости существующего (аль-Аш'ари)#

ак аль-Аш‘ари и другие, единодушны в её несостоятельности. Как же может подобная посылка служить для утверждения необходимого существованием, чьё существование очевиднее и известнее, чем эта посылка? Разве доказывать сильное через слабое — не то же самое, что определять явное через скрытое? И если это в определениях отвергается, то в доводах оно тем более заслуживает отвержения.

[Второй довод]

Это ложнo при любом мнении.

Что касается мнения исследователей из числа приверженцев Сунны, говорящих: существование каждой вещи вовне тождественно её истине, — то это очевидно.

Что касается говорящих, что небытие есть нечто, различающих существование и утверждение, — они говорят это лишь о небытии и не говорят, что вечное существующее по своему утверждению восприимчиво к существованию и небытию. Они, быть может, говорят, что махия вечного отлична от его существования, но не говорят, что она восприимчива к существованию и небытию.

В целом у них немыслима махия, влекущая за собой существование и вместе с тем восприимчивая к существованию и небытию.

Что касается мнения поздних философов, делающих существование возможных вещей избыточным по отношению к их махиям, — эти махии реализуются лишь в состоянии существования и не могут быть отвлечены от существования. И немыслимо, чтобы у них была махия, которая сама по себе восприимчива к существованию и небытию. Так что утверждение махии, восприимчивой к существованию и небытию и вместе с тем влекущей за собой существование, — не мнение ни одной из групп.

[Третий довод]

Это ложно: если она влечёт за собой существование, то невозможно, чтобы она была восприимчива к небытию; а если её небытие возможно, то невозможно, чтобы она влекла за собой существование. Поэтому притязание притязающего, что она может существовать и не существовать и вместе с тем влечёт за собой существование, так что её небытие невозможно, — есть соединение двух противоречащих друг другу.

Если сказать: «она со стороны своей сущности может существовать и не существовать, а со стороны своей причины её существование необходимо», — то ответ: слова говорящего «она со стороны своей сущности может существовать и не существовать» не означают, что её существование или небытие необходимо, а означают: со стороны того, что её сущность сама по себе не заслуживает ни существования, ни небытия, но одно из двух необходимо ей со стороны иного. И предположим, что она существует, — тогда существование дано ей от иного, и это существование необходимо, пусть и через иное, а необходимое существование, пусть даже через иное, не может не существовать. Итак, эта сущность, необходимая через иное, никоим образом не может не существовать.

Допустим, что если бы не обусловливающая её причина, она бы не существовала, — но это предположение невозможное: ведь причина необходима по существованию сама по себе, а она — из её следствий, а следствие необходимого само по себе не может не существовать, ибо небытие следствия влечёт небытие того, что его влечёт. Если бы не существовало следствие необходимого, то не существовало бы необходимое, а его небытие невозможно, значит, небытие его следствия невозможно. Итак, небытие этой сущности невозможно, а потому её небытие не возможно, ибо возможное есть противоположность невозможного, и если её небытие невозможно, то оно не возможно.

[Четвёртый довод]

Следует сказать: известно, что если бы не существование действователя, она была бы несуществующей сама по себе, и её небытие не было бы следствием причины, отдельной от неё. Слова говорящего «причина небытия — отсутствие причины»: если он имеет в виду, что отсутствие причины влечёт за собой её небытие и указывает на него, — это верно; а если он имеет в виду, что само отсутствие причины есть то, что сделало следствие несуществующим, — это заведомо ложно по ясному разуму, ибо чистое небытие вовсе не оказывает воздействия ни на что. И потому то, что не существует иначе как через иное, если это иное не существует, остаётся в небытии, продолжая пребывать в том, что было, а продолжающееся, остающееся небытие вовсе не имеет причины. И если бы допустили, что у каждого несуществующего есть причина его небытия, то пришлось бы допустить причины без конца, ибо того, чьё небытие предполагается, — без конца, и всё это ложно: небытие есть чистое отрицание, оно вовсе не есть нечто, чтобы предполагать в нём причины и следствия.

А раз так, то возможное нуждается в воздействующем лишь при предположении его существования; при же предположении его небытия оно вовсе ни в чём не нуждается. И когда предположено, что оно существует необходимым образом через иное, необходимостью вечной, предвечной, — то нет тогда того, что было бы восприимчиво к небытию, и невозможно, чтобы с его сущностью было соединено условие отсутствия его причины.

И это возражение можно привести против его слов: «всё существующее, если обратить на него внимание со стороны его сущности, без обращения к иному, — либо необходимое, либо возможное».

Говорится: если сказать, что сущность есть само существование, реализованное вовне, то, как сказано, у него нет реальности без существования самого по себе; и если посмотреть на него, отвлечённым от иного, и искать его истину, а оно — чистое отрицание, то нет у него реальности, к которой обратилось бы сердце своим вниманием.

А если сказать, что у него есть сущность, отличная от существования, то эта сущность — предположим ли возможность её реализации без существования, как говорят те, кто говорит, что небытие есть нечто, или допустим, что она не может реализоваться без существования, — при обоих предположениях, если обратить на неё внимание без обращения к иному, она не существует, а несуществует, тогда как ты предположил её существующей, — и это соединение двух противоречащих.

Кроме того, она при отсутствии обращения к иному — невозможна по существованию, а не возможна. То, что может существовать, если обратить на него внимание без обращения к тому, что требует его существования, — невозможно по существованию, предположено ли отсутствие того, что его порождает, или не предположено ни его существования, ни его небытия: оно не существует иначе как вместе с тем, что его порождает, и если обратить на него внимание, отвлечённым от того, что его порождает, его существование невозможно.

И если говорящий скажет о различии между обращением к нему с условием, без условия или с условием отсутствия порождающего либо с условием его наличия, — что в первом случае оно невозможно, а во втором возможно, — то ему отвечают: нет, оно невозможно в обоих разделах.

Если оно взято без условия, оно невозможно по существованию, и так же — если взято не вместе с существованием действователя. Ибо оно не может существовать иначе как через действователя, и его существование без действователя невозможно; и если обратить на него внимание не вместе со следствием своего существования, его существование невозможно. А невозможное — более общее: оно может быть невозможным само по себе или через иное, как существующее — более общее: оно может существовать само по себе или через иное. И невозможность не нуждается в том, чтобы с ней было соединено условие отсутствия её причины; нет, если с ней не соединена причина её существования, она невозможна, и разум постигает её невозможность без того, что её порождает, даже если ему не представляется, что с ней соединено отсутствие её причины. В своей отвлечённости от соединения с тем, что её порождает, она невозможна, как и в соединении, — ибо отсутствие причины невозможно.

Это разъясняется тем, что отсутствие причины есть ничто, и соединение с отсутствием причины есть соединение с чистым небытием, — и его состояние не различается между предположением этого соединения и его отсутствием, кроме как если с ним соединено то, что требует его существования; иначе оно без спутника, требующего его существования, — невозможно и несуществует.

Причина этого в том, что это соединение не есть то, что обусловливает его небытие в самой действительности, а лишь указатель на небытие; указателей же много, и указатель не переворачивается: из его отсутствия не следует отсутствие указываемого, кроме как если он — необходимый спутник. Вещь, взятая вместе со своей противоположностью, невозможна, и взятая при отсутствии своего действователя — невозможна, и каждое из двух указывает на её невозможность; и так же, взятая без своего условия, она невозможна, и взятая без своего следствия — невозможна. Требующее возможного — самое необходимое из его следствий и величайшее из его условий, и нет разницы между предположением его при отсутствии следствия или предположением не вместе с наличием следствия: дело одинаково — оно в обоих случаях невозможно, кроме как вместе со следствием, ибо существование влекущего без следствия невозможно. Поэтому всё, что предполагается вовне, — либо необходимо само по себе или через иное, либо невозможно само по себе или через иное.

Если сказать: «оно со стороны самого себя — не необходимое и не невозможное», — то ответ: вовне нет ничего, что не было бы ни необходимым, ни невозможным; это лишь нечто, предполагаемое в уме: в уме предполагается сущность, которая может существовать и не существовать. А ты говорил не о том, что предполагается в умах, а сказал: «всё существующее», — сделав деление относящимся к вещам, существующим вовне. А те либо существуют сами по себе, либо через иное, и среди них нет того, к чему можно было бы обратиться вниманием при том, что оно не существует, — кроме как в уме; при том, что в уме оно существует умственным существованием.

[Пятый довод]

Его слова: если соединено рассмотрение его сущности — необходимо оно или невозможно, и если с ней не соединено условие — ни наличие причины, ни её отсутствие, — то остаётся для неё от её сущности третье, а именно возможность, и тогда оно со стороны своей сущности есть то, что не необходимо и не невозможно

Итак, говорят: это деление предполагает устранение обоих противоположных членов, ибо с ней (вещью) непременно соединяется либо наличие причины, либо её отсутствие. Невозможно устранить оба противоположных члена сразу — то есть наличие причины и её отсутствие одновременно. Предположение же, противолежащее этим двум, — что с ней не соединяется ни наличие причины, ни её отсутствие — есть предположение отрицания обоих противоположных членов, то есть устранение существования причины и её отсутствия одновременно, а это невозможно.

А тогда возможность (имкан) утверждается лишь на невозможном предположении, а то, что утверждается лишь на невозможном предположении, — само невозможно. Стало быть, та возможность, которую они утвердили, — то, что вещь не необходима и не невозможна, — достигается лишь через невозможное предположение, а именно устранение обоих противоположных членов, и потому она невозможна. Это разъясняет, что данная «возможность» есть нечто, не имеющее реальности во внешнем мире: возможность мыслится лишь в том, что существует в один момент и отсутствует в другой. Что же касается того, что существует и совершенно не допускает отсутствия, — то это не возможное, как и отсутствующее, которое совершенно не допускает существования, не есть возможное, — например, противоположности совершенных атрибутов Творца: бессилие, неведение и подобное им суть отсутствующие для Него вещи, совершенно не допускающие существования, тогда как Его жизнь, могущество и знание — необходимые следствия Его сущности, совершенно не допускающие отсутствия: их существование необходимо, а отсутствие невозможно, и они не относятся к возможному, которое допускает существование и отсутствие. Это разъясняет

[Шестой довод]

Он состоит в следующем: если даже допустить, что с ней не соединяется ни условие наличия причины, ни её отсутствие, у неё от самой её сущности остаётся «третий член». Но это влечёт, что этот третий член присущ ей от её сущности лишь при условии, что с ней не соединён ни один из двух первых. А известно, что с ней непременно соединяется один из двух. И если возможность присуща ей лишь в состоянии её обособленности от такого соединения, а она никогда не обособлена от него, — то от самой её сущности у неё нет никакой возможности. Ибо то, отсутствие чего невозможно, есть необходимое (ваджиб) — независимо от того, необходимо ли оно само по себе или через иное; а необходимое не есть возможное. Возможным оно бывает лишь тогда, когда с ним не соединена ни причина его существования, ни причина его отсутствия. Это разъясняет

[Седьмой довод]

Он в том, что эти слова влекут: в состоянии соединения с ней условия наличия причины она необходима, и от самой её сущности у неё нет возможности. Но предположим, что она существует, а существующее есть либо необходимое, либо возможное; и в состоянии её существования с ней соединилось наличие причины — значит, в состоянии существования у неё нет возможности от самой её сущности.

А тогда описание её возможностью в состоянии необходимого существования невозможно, и потому рушится деление необходимого существования на необходимое и возможное в этом смысле — в отличие от деления того, кто делил его на необходимое и возможное, разъясняя возможное как то, что описывается существованием в один момент и отсутствием в другой, так что оно то существует, то отсутствует. Ибо при таком понимании деление существования на необходимое и возможное не содержит противоречия: вещь описывается возможностью в состоянии отсутствия, ибо она может существовать, и описывается ею в состоянии существования, ибо её существование стало возможным, как возможным стало и её отсутствие.

[Восьмой довод]

Слова того, кто говорит: «у неё от её сущности есть возможность», или «её сущность допускает существование и отсутствие» и т.п. —

ему говорят: эта сущность, поскольку она сущность — отвлекаясь от её существования, как вы и предположили, — либо необходима, либо возможна, либо невозможна. Если она необходима или невозможна — рушится её возможность; а если она возможна, то она не бывает сущностью иначе как через иное, делающее её сущностью, подобно тому как она не бывает существующей иначе как через нечто иное, делающее её существующей. Более того, по их же рассуждению выходит, что она не утверждается как сущность иначе как через причину

и не устраняется как сущность иначе как через причину, а это ведёт к бесконечному регрессу (тасауль), ибо суждение о том, что описывается как сущность, такое же, как суждение о том, что описывается как существующее.

[Девятый довод]

Если та реальность и сущность нуждаются в причине для того, чтобы быть реальностью и сущностью, то нет причины, кроме необходимого по существованию, а необходимое по существованию не может сделать её реальностью при том, что она отсутствует: оно делает её сущностью и реальностью лишь при том, что она существует. А тогда, если её существование необходимо через Него, то и её реальность необходима через Него, и она не допускает отсутствия — подобно тому как само существование не допускает отсутствия, ибо иначе пришлось бы соединить противоположности.

[Десятый довод]

Если предположить, что необходимое по существованию не сделало её реальностью, — а она не бывает реальностью иначе как через причину, — то не будет вовсе реальности, допускающей существование и отсутствие.

[Одиннадцатый довод]

Его слова: «всякое существующее, если обратить на него внимание со стороны его сущности, без обращения к иному» и т.д.

Ему говорят: когда мы обращаем внимание на небо или иное из существующих, не обращая внимания на иное, мы постигаем лишь ту самую наличную вещь; и если предположить, что существование не необходимо для неё от самой себя, то она не существует иначе как через делающего её существующим. Мы постигаем, что вещь либо существует сама по себе, либо существует через иное. Когда же существование делится на существующее само по себе и существующее через иное, и последнее называют возможным, — это правильное деление, подобное делению на сотворённое и не-сотворённое, созданное и не-созданное. Что же касается того, что это возможное обладает сущностью, у которой от самой этой сущности нет ни существования, ни отсутствия, — это непостижимо ни в чём из существующего. Постигаемо же иное: в возможном нет от самой себя вовсе никакого существования, ни осуществления, ни сущности, ни чего-либо вообще.

И когда мы говорим: «у него нет существования от его сущности», — это не значит, что во внешнем мире у него есть сущность, от которой у него нет существования; это значит, что мы представляем сущность в наших умах и представляем, что эта сущность не возникает во внешнем мире иначе как через Творца, который её творит. Реальности, представляемые в умах, не возникают во внешних вещах иначе как через Творца, производящего их вовне, — а не так, что вовне у неё есть утверждённая сущность, допускающая существование вовне и отсутствие вовне: это ложь.

А коль скоро это так, и мы знаем, что всякое существующее либо существует само по себе — и это Творец, либо существует через иное — и это творение, сделанное, а сделанное и сотворённое не бывает иначе как возникшим, предшествуемым отсутствием. Более того, возможное, допускающее существование и отсутствие, не бывает иначе как возникшим, предшествуемым отсутствием, — по мнению всех разумных. И даже если бы мы этого не знали, то именование того, что существует само по себе и от чего существует иное, Творцом (Халик)

и именование того, что сотворено иным, сотворённым (махлюк) — лучше и яснее, чем именование этого «возможным», ибо возможным обычно не описывают ничего, кроме отсутствующего, которое может как возникнуть, так и не возникнуть; а возникнув, оно вышло из возможности в необходимость через иное. В человеческих первоосновах (фитра) известно, что то, что уже прошло через существование и отсутствие, не называют возможным; возможным называют лишь то, что может возникнуть в будущем и отсутствовать в будущем.

Затем, когда известно, что всё, кроме существующего само по себе, есть сделанное и сотворённое Им, известно, что сделанное и сотворённое не бывает иначе как возникшим — как это было подробно разъяснено в своём месте. И эти возражения — не возражения против доказательства необходимого по существованию, ибо оно истинно; они — против того пути, которым он пошёл, утверждая возможную сущность, которая при этом, по его мнению, вечна, предвечна. Доказательству же необходимого по существованию это не нужно на этом пути.

Напротив, когда говорится: всякое существующее либо существует само по себе, либо существует через иное, а существующее через иное не возникает иначе как через существующее само по себе, — утверждается существование Существующего Самого по Себе. И если это назвать необходимым, а то — возможным, это будет лишь словесным вопросом. Но суть в том, что необходимое по существованию не доказывается через утверждение того, что, как он заявляет, есть сущность, допускающая существование и отсутствие, будучи при этом вечной, предвечной и необходимой. Необходимое же ни при каких обстоятельствах не допускает отсутствия, и Аллах знает лучше.

А те вещи, которые мы упомянули в этом месте, — всеобщей пользы, и они нужны здесь и в других местах, из-за болезней, что в сердцах. Но мы вышли на них из разбора путей, которыми шёл Абу Абдуллах ар-Рази в вопросе о возникновении мира и тел, и мы привели слова аль-Амиди об этих путях, и это произошло при разборе первого пути.

[Глава: изложение аль-Амиди второго пути]

Что же касается второго пути, то это путь нужды предпочтения (ихтисас) в Предпочитающем (мухассис); аль-Амиди изложил его с двух сторон.

Первая сторона

Первая — то, что упомянул ар-Рази, а затем опроверг.

Аль-Амиди сказал: второй путь состоит в том, что части мира нуждаются в том, кто предпочтёт их к тем допустимым для них качествам, которые у них есть; а всё, что таково, — возникшее; значит, мир возникший.

Что касается первой посылки, то приверженцы (аль-асхаб) пошли в ней двумя путями. Первый: они сказали — всякое тело из тел мира конечно, а всякое конечное имеет определённую форму, определённую величину и определённое место.

Что касается первой посылки, то её изложение уже прошло; что же касается второй, то потому, что всякое тело конечно, оно непременно имеет определённую величину и ограничено либо одним пределом, как шар, либо многими, как многоугольник, — и это и подразумевается под формой, — и находится в определённом месте, так что на него можно указать: «оно здесь» или «оно там».

Всё это известно с необходимостью. И всё, что имеет определённую форму, величину и место, непременно имеет предпочитающего, который предпочтёт его к этому.

Доказательство этого: нет такого тела, о котором с необходимостью не было бы известно, что оно могло бы быть большей или меньшей величины, чем оно есть, или иметь иную форму, или иное место — правее или левее. А если так, то оно непременно нуждается в предпочитающем, который предпочтёт его к этому; иначе одно из двух допустимых осуществилось бы без предпочитающего, что абсурдно.

Второй путь: сущности мира либо соединены, либо разделены, либо соединены и разделены вместе, либо ни соединены, ни разделены, либо одни из них соединены, а другие разделены. Нельзя утверждать соединение и разделение вместе, как и то, что они ни соединены, ни разделены, ибо это очевидная невозможность. Остаётся один из прочих членов деления; и какой бы из них ни предположили, в уме можно представить тела иначе, чем он, — значит, это допустимо для них, и они нуждаются в предпочитающем, который предпочтёт их к этому, — по тому, что уже прошло в первом пути.

Что же касается разъяснения второй посылки, а именно что всё нуждающееся в специализирующем (мутахассис) является возникшим, то она состоит в том, что специализирующее непременно должно быть действователем по выбору и чтобы то, что оно специализирует, было возникшим — по тому, что было приведено в первом пути, то есть пути возможности (имкан), который он изложил ранее; и то, что он привёл там, будет приведено далее, если пожелает Аллах Всевышний. Если же доказано, что части мира из субстанций (джавахир) и тел не свободны от возникшего, то они являются возникшими; а если части мира из субстанций и тел возникшие, то все акциденты (а‘рад) возникшие в силу необходимости, ибо они не существуют вне субстанций и тел; а мир не выходит за пределы субстанций и акцидентов, и, следовательно, он возникший.

Аль-Амиди сказал: «И этот путь также слаб, ибо оппонент может сказать: первая посылка хотя и признана, однако вторая посылка — что всё нуждающееся в специализирующем является возникшим — отвергается, а то, что приведено в её обосновании, несостоятельно по причине того, что уже было сказано о первом пути; и даже при допущении возникновения тех свойств, на которые было указано, не следует, что субстанции и тела возникшие, поскольку возможно, что эти свойства сменяются на них до бесконечности — если только не прибегнуть к тому, что было приведено ранее о невозможности сменяющихся возникших событий, не имеющих начала, которым они завершаются».

[Комментарий Ибн Таймийи на слова аль-Амиди]

Я скажу: этот путь слабее, чем вопрос движения и покоя, ибо он нуждается в том же, в чём нуждается тот, но не наоборот: оба они нуждаются в доказательстве невозможности сменяющихся возникших событий, а то, что в этом есть, уже известно. Этот же путь добавляет к тому нужду в доказательстве того, что тело не свободно от возникших свойств помимо движения и покоя, — а в этом он противоречит большинству разумных. И это построено на посылках: на том, что оно непременно имеет величину (кадар), или соединение, или разделение, и что это не бывает иначе как через специализирующее, и что всё, что непременно нуждается в специализирующем, является возникшим.

Что касается первой посылки, то большинство разумных признали, что оно непременно имеет величину; что же касается того, что оно непременно имеет соединение и разделение, то это построено на вопросе о неделимой субстанции (джавхар фард). А большинство разумных из групп мусульман и других отрицают неделимую субстанцию — даже крупные группы из числа мутакаллимов, как наджжариты, дарариты, хишамиты, куллабиты и многие каррамиты, а также большинство философов. Хотя утверждение о том, что тело составлено из материи и формы, как говорят те из философствующих, кто это говорит, ещё более несостоятельно, чем утверждение о его составленности из неделимых субстанций, — оба этих мнения слабы.

В этом месте наша цель — лишь указать на общие основы путей и их цели. Что же касается того, что имеющее величину нуждается в специализирующем, то здесь известный спор. Дело в том, что величина есть одно из свойств обладающего величиной, подобно его цветам, состояниям и всем прочим свойствам, которыми может обладать тело: жизни, знанию, могуществу, речи, слуху, зрению и так далее. Его свойства бывают двух видов: одни присущи только живым, как эти свойства; другие общи для живого и неживого, как цвета, величина, вкус, запах.

Если говорящий скажет: «Всякое обладающее величиной может иметь величину иную, чем та, что у него есть», — это подобно тому, как если бы он сказал: «Всё обладающее свойством может обладать свойством, противоположным своему». Когда мы представляем нашим разумам то, что мы знаем из существующих вещей, обладающих величинами и свойствами, наше допущение того, что они могут иметь величины иные, равно нашему допущению того, что они могут иметь иные свойства, — более того, величина есть одно из свойств.

Поэтому, когда факихи говорили о понятии свойства (мафхум ас-сифа), как в словах его, да благословит его Аллах и приветствует, о пасущихся верблюдах, касающихся закята, некоторые из них говорили о понятии величины, как в его словах: «Когда вода достигает двух куллей, она не несёт скверны», — а другие сказали, что величина входит в число свойств.

И поэтому некоторые из мутакаллимов, споривших с философами о возникновении мира, пользовались этим доводом: мир имеет свойства и величины, которые могут быть иными, а потому он нуждается в специализирующем, поскольку мир по согласию возможен (мумкин), а специализирующее не бывает необходимым само по себе. Этим путём шёл Абу аль-Ма‘али в «ан-Низамийе». Идущие этим путём и их оппоненты не различали между величиной и прочими свойствами в отношении возможности принятия и её отсутствия. Определённая величина ближе к определённой сущности, чем общие свойства, подобно тому как его особые свойства более неотделимы от него, чем род величины: ведь само геометрическое тело, которое представляют в уме, невозможно помыслить иначе как имеющим величину, но можно помыслить свободным от всех прочих свойств, ибо оно — представление тела, объемлющего все тела, и потому оно мыслится лишённым всех свойств, как мыслится число, отвлечённое от всех исчисляемых вещей.

Точно так же то, что человек воображает из тел после того, как увидел их, — как его воображение человека, коня, дерева, дома, города, горы и тому подобного, — он может вообразить, не воображая ни одного из его свойств, как его цветов и прочего, но не может вообразить его, отрицая его величину. Так, принадлежность рода тел роду величин подобна принадлежности рода обладающих свойствами роду свойств, а принадлежность определённого тела его величине подобна принадлежности ему его определённого свойства и его особой сущности. Всякая вещь имеет сущность, которая её отличает, и величину, и свойства, существующие в ней. Здесь три вещи: величина, сущность и свойства сущности.

Слова говорящего «всякое обладающее величиной может иметь иную величину» подобны словам «всё обладающее свойством может существовать с иными свойствами» — и это ближе, чем слова «всё имеющее сущность может существовать с иной сущностью». Но в этом месте достаточно установить для величины то же суждение, что и для прочих свойств: нет сомнения, что качество (кайфийа) обладающего свойствами и его свойства более неотделимы от него, чем его величина, — его качество более присуще ему, чем его количество. Его принадлежность величине — как его принадлежность свойству: огонь, вода и воздух необходимо присущи их особые качества в большей степени, чем определённая величина.

Итак, скажут: если можно обосновать, что всякое тело может принимать свойства иные, чем те, что у него есть, и что всё таковое возможно или возникшее, то это будет всеобщим доводом, не ограниченным величиной; а если это невозможно, то нет разницы между величиной и прочим. Один из путей, которые привёл аль-Амиди и другие в доказательстве существования Творца, Всевышний Он, — умозаключение от возможности свойств тела или их возникновения; идущие этим путём не различали между величиной и прочим.

Затем оппонент может сказать: слова говорящего «всякое обладающее величиной может быть бо́льшим или меньшим» или «всё обладающее свойством может иметь иное свойство» и тому подобное — ты имеешь в виду этим возможность умственную или внешнюю? Разница между ними в том, что умственная возможность означает отсутствие знания о невозможности: в его уме нет того, что это запрещает; а внешняя возможность означает знание о возможности во внешнем [мире]. Человек представляет в своей душе многое, что он допускает, не зная, что это невозможно, — и при этом оно невозможно во внешнем [мире] по другим причинам.

Если он скажет: «Я имею в виду умственную возможность», — это ему не поможет, ибо предел этого — незнание невозможности того, что это свойство необходимо присуще ему. А если он скажет: «Я имею в виду внешнюю возможность, то есть я знаю, что всё обладающее свойством или всякое обладающее величиной может быть иным», — то он будет опрометчив в этих словах, ибо это всеобщее суждение, объемлющее такие единичные случаи, которые не исчислит никто, кроме Аллаха Всевышнего, а у него нет довода, указывающего на возможность этого во внешнем [мире] для всех этих случаев. Предел того — что он видел некоторые обладающие свойствами и величинами, принимающие иное, чем то, что у них есть; если же он выведет отсутствующее из присутствующего, то это будет самый несостоятельный кыяс из-за различия сущностей, и потому что это обратится против него же.

Ему будет сказано: мы видели только то, что имеет свойство, — и отсутствующее выводится из присутствующего. И будет сказано