Необходимость предания и толмача в религии; передатчики и факихи среди сподвижников#

не осуществляется без предания, а понимание предания — без толмача; всё же прочее — натужное измышление, не приносящее пользы.

На эти два разряда разделились сподвижники Посланника Аллаха ﷺ: передатчики и факихи, и третьего среди них мы не знаем.

О люди рынков, сделок и торговли, у которых нет ни привязи, ни стоянки для праздности! О причастные к смешению с людьми и сделкам — на вас богобоязненность! О обитатели завий и уединений — отсекайте истоки алчности!

О бродячие наставники новоначальных! Остерегайтесь находить прекрасными пути людей домысла и обмана. Суннит для меня — не тот, кто любит Му‘авию и Йазида, и не тот, кто любит Абу Бакра и ‘Умара; и шиит для меня — не тот, кто посещает гробницы и распевает плачи и касыды.

Суннит для меня — тот, кто последовал следам Посланника ﷺ и действовал по ним сообразно тому, как выносят решения факихи, кто взял за образец его путь и повиновался повелению, удерживался от запрещённого, очищался от сомнительного, останавливался при сомнении и освободился от всякого знания, противоречащего преданию, — даже если оно сладостно для слуха и принято сердцем. Твоё сердце — не мерило для шариата. Нет у Аллаха группы славнее тех, кто передавал от Него и не вносил новшеств, кто опирался на то, что передал, а не на то, что сам узрел. Терпение в передаче — степень сиддиков.

Сказал аль-Хидр Посланнику ﷺ: «Ты не сможешь удержать со мной терпение» (Аль-Кахф: 67) — ибо того, кто считает прекрасным по своему мнению и считает безобразным по своему мнению, не следуют за ним, ибо тебе уже ясно из текста Корана, что суждение прекрасного и безобразного разумом Посланника, собеседника [Аллаха], было на верном законе, пока ему не была раскрыта причина того, что он счёл безобразным.

[Комментарий Ибн Таймийи]

Я говорю: у Ибн ‘Акиля из этого рода — о возвеличивании шариата и порицании тех, кто ему противоречит из людей исследования и калама, людей устремления и поклонения — много слов подобного рода.

Как уже было прежде, о том же говорили группы из обладателей знания и религии. Однако тот, над кем возобладал путь исследования и калама, порицал уклонившихся из числа поклоняющихся больше, чем уклонившихся из людей калама, — и это часто встречается у людей калама и факихов, особенно у мутазилитов. А эти порой не знают, что есть в пути людей поклонения и суфизма из вещей, похвальных с точки зрения шариата. Тот же, над кем возобладал путь людей суфизма…

И это часто встречается в речах людей аскезы и поклонения, особенно у тех, кто возвеличивает путь суфиев, — как Абу ‘Абд ар-Рахман ас-Сулами, Абу Талиб аль-Макки, Абу Исма‘ил ‘Абдуллах ибн Мухаммад аль-Ансари, Абу Хамид аль-Газали: хотя они и порицают в уклонившихся суфиях то, что порицают, их порицание всего рода людей калама, исследования и умозрения — величайшее.

И подобно Абу Бакру ибн Фураку, Ибн ‘Акилю, Абу Бакру ат-Тартуши, Абу ‘Абдуллаху аль-Мазири, Абу аль-Фараджу Ибн аль-Джаузи: хотя они и порицают в нововведениях людей калама и философии то, что порицают, их порицание того, что они порицают из нововведений людей суфизма и обожествления, — величайшее.

Сказал Всевышний Аллах: «Веди нас прямым путём — путём тех, кого Ты облагодетельствовал, не тех, на кого Ты разгневался, и не заблудших» (Аль-Фатиха: 6–7). И сказал Пророк ﷺ: «Иудеи — те, на кого разгневаны, а христиане — заблудшие». Передал ат-Тирмизи и признал достоверным.

И некоторые из предшественников говорили: кто впал в порчу из факихов — в нём есть сходство с иудеями, а кто впал в порчу из поклоняющихся — в нём есть сходство с христианами.

И если в ком-то из людей калама, умозрения и фикха есть нововведение, как у мутазилитов, ты найдёшь, что они порицают христиан больше, чем иудеев, а иудеи читают их книги и возвеличивают их.

А если в ком-то из людей поклонения, суфизма и аскезы есть нововведение, ты найдёшь, что они порицают иудеев больше, чем христиан, и увидишь, что христиане склоняются к ним. И может случиться у приверженцев нововведений обеих групп сближение с иудеями и христианами сообразно тому, сколько в них уподобления им, — и это встречается часто, как на то указывают Книга и Сунна.

Этот первый путь, на который опираются те, кто опирается, — как Ибн ‘Акиль, Садака ибн аль-Хусайн и другие, — есть тот, о котором упомянул Абу аль-Хасан аль-Аш‘ари в своём послании к жителям пограничья, и тот, на который он опёрся в своей известной книге, называемой «Аль-Лума‘ фи-р-радд ‘аля асхаб аль-бид‘а» («Сверкания в опровержении приверженцев нововведений»), — а это известнейший из его кратких трудов. Его комментировали во многих комментариях, и один из лучших — комментарий кади Абу Бакра [аль-Бакиллани] к нему.

[Слова аль-Аш‘ари в «Аль-Лума‘» об утверждении существования Аллаха Всевышнего]

И этот предшествующий ход есть ход Абу аль-Хасана в «Аль-Лума‘»: он говорит в начале её: «Если спросит спрашивающий: каково доказательство того, что у творения есть Творец, который его сотворил, и Управитель, который им управляет? — будет сказано: доказательство этого в том, что человек, находящийся в пределе совершенства и завершённости, был каплей семени, затем сгустком, затем куском мяса, затем мясом и кровью. И мы знаем, что он не переводил сам себя из состояния в состояние, ибо мы видим его в состоянии полноты силы и совершенства разума — и он не способен создать себе слух или зрение, не способен сотворить себе орган. Это указывает, что до своей завершённости, до соединения его силы и разума, он был ещё бессильнее этого, ибо то, чего он не способен достичь в состоянии совершенства, в состоянии недостатка он тем более не способен. И мы видели его младенцем, затем юношей, затем зрелым, затем стариком — и мы знаем, что он не переводил сам себя из состояния юности в состояние старости и дряхлости, ибо если бы человек и напряг все силы, чтобы удалить от себя старость и дряхлость и вернуть себя в состояние юности, это было бы ему не под силу. Это указывает на то, что не он сам переводил себя через эти состояния, и что есть Переводящий, который перевёл его из состояния в состояние, и Управитель, который устроил его таков, каков он есть, ибо невозможно его переходить из состояния в состояние без переводящего и управителя».

Он сказал: «И на это указывает также то, что хлопок не может сам обратиться в скрученную пряжу или в сотканную ткань без мастера и ткача. И кто взял хлопок и стал ждать, что тот сам станет скрученной пряжей, а затем сотканной тканью, без мастера и ткача, — тот вышел за пределы разумного и пребывает в невежестве и глупости. И так же тот, кто пришёл в пустыню и не нашёл там построенного дворца и стал ждать, что глина сама обратится в состояние обожжённого кирпича и что части сами сложатся друг с другом без строителя и воздвигателя, — тот невежда. Если же превращение капли семени в сгусток, затем в кусок мяса, затем в мясо, кость и кровь — ещё более удивительно, то тем более оно должно указывать на Творца, который сотворил её — я разумею каплю семени — и перевёл её из состояния в состояние».

Он сказал: «И сказал Всевышний: "Неужели вы не видели то семя, что изливаете? Вы ли создаёте его или Мы — Творцы?" (Аль-Ваки‘а: 58–59) — и они не смогли с доказательством сказать, что они творят то семя, что изливают, хотя и желают ребёнка, а его не бывает, и отвращаются его, а он бывает. И сказал Он, вразумляя Своё творение о Своём единственности: "И в вас самих — неужели вы не видите?" (Аз-Зарийат: 21) — и разъяснил им их бессилие и нужду в Творце, который их сотворил, и Управителе, который ими управляет».

[Комментарий Ибн Таймийи]

Я говорю: это доказательство построено на двух посылках: на том, что человек переходит из состояния в состояние, и на том, что для этого необходим творец, переведший его из состояния в состояние, — и обе посылки самоочевидны.

Первая — это вопрос о возникновении свойств тел, как было разъяснено прежде: среди людей калама есть те, кто говорит, что наблюдаемо возникновение свойств, а не возникновение самих сущностей, тогда как большинство людей — на ином.

И это есть путь Корана, однако [учение о] возникновении свойств — ближайший из путей к пути Корана. Что же до второй посылки, то она самоочевидна, и потому Абу аль-Хасан не привёл на неё доказательства; однако многие из его последователей говорят, что это — путь, в чём они следуют тем из мутазилитов, кто говорил так.

Слова аль-Бакиллани как комментарий к словам аль-Аш‘ари

И потому некоторые из мутазилитов возразили на слова Абу аль-Хасана, и ответил ему кади Абу Бакр, согласно своему основоположению, ответом, который он привёл…

Сказал кади Абу Бакр: «Знай, что он привёл пример с тем, что упомянул — с хлопком и молоком, — лишь потому, что это очевидно для душ простонародья и избранных, и все они убеждены — вопреки невежеству того, кто допускает, что постройка может сложиться сама, кирпич и глина соединиться, а изделия обрести форму без мастера и устроителя. И если бы ты спросил каждого, чьи чувства целы и разум здрав: возможно ли существование упомянутых им видов искусных изделий без мастера, при том что известно, что прежде они не были такими? — он отверг бы это и счёл бы говорящего так невеждой, ибо доводы, укоренившиеся в душах простых и избранных, уже утвердили его ложность. Хотя простонародье и уступает в выражении избранным, в словах мутакаллимов и в способе выводящих доказательства, их слова таковы: не бывает письма без пишущего, удара без наносящего удар, постройки без строителя; и невозможно существование удара без наносящего удар и постройки без строителя, как невозможен наносящий удар без удара и строитель без постройки. Этот смысл утвердился в их душах, хотя они и не способны выразить его, и он стал сопутствовать необходимым знаниям, так что несогласный с ним в их среде — как несогласный с тем, что постигается посредством чувств».

Он сказал: «Суть сказанного в этом разделе такова: мы не утверждаем — как и автор книги, — что знание о невозможности возникновения изделия без мастера есть нечто постигаемое из числа необходимого или познаваемое по своей истинности через восприятие чувств; оно постигается путём выведения (истинбат). И когда в душе того, кто может усомниться в этом вопросе и в Творце скрытых от него вещей, возникает подобие того, в чём он сомневается, и образ того, в чём он колеблется, он возвращает это к нему и делает его исходным началом при себе — для подтверждения того, что надлежит подтвердить, и раскрытия того, на раскрытие чего есть надежда».

Он сказал: «И его слова: "Если бы кто-то ждал, что изделия соединятся сами без мастера, он был бы притворно невеждующим", — слова верные, ибо изделие не может возникнуть иначе как от мастера, как невозможно в разуме существование мастера без изделия его и писца без письма. Связь изделия с мастером — как связь мастера, в качестве мастера, с существованием его изделия, и невозможность одного из этих двух в разуме — как невозможность другого».

Он сказал: «И это — та тонкость, на которую опираются в этом доводе. Мы упоминаем лишь некоторые виды изделий для приближения понимания, и цель упоминания их — не ограничение связи их мастером, но указание на необходимость связи всех изделий с мастером, который их создал. Так знай же это».

И он привёл ещё слова, до тех пор пока не сказал: «Если кто-нибудь спросит: каково же теперь довод на то, что всем действиям — присутствующим и скрытым — необходим совершающий их и устраивающий их? И каков способ связи человека и прочих изделий с совершившим и устроившим их по Своей воле, если он не сам себя сотворил? — ему отвечают: выше прошло от слов автора книги то, что служит указанием на это, и прошло наше разъяснение, где мы сказали: связь действия с действующим — как связь действующего, в качестве действующего, с его действием.

Затем скажем о доводе на это: не подобает отвечать на этот вопрос никому, кроме того, кто признал за нами, что эти вещи — соединения, оформления, составления — есть возникшие свойства, даже если он не признаёт, что они суть действия; тогда ведём речь об основе этого вопроса и утверждаем вместе с ним необходимость их возникновения. Когда дело обстоит так, как мы описали, никто не вправе спрашивать об этом вопросе.

Может же быть несогласие в том, что эти упомянутые нами вещи — действия: ведь если он спросит: "Каков довод на то, что эти действия связаны с действующим?" — он уже признал их действиями; если же он станет отрицать, что они действия, то опровергнет концом своих слов то, что утвердил началом. Но допустимо ему сказать: "Каков довод на то, что соединение связано с соединяющим?" — даже не признавая, что это действие, из-за некоего сомнения, которое на него находит.

Когда же дело обстоит так, как мы описали, мы возвращаемся и говорим: довод на то, что действиям необходима связь с действующим, в том, что мы нашли их: одни из них предшествуют другим в существовании, одни следуют за другими; они существуют во времени, в котором возможно было бы их отсутствие вместо существования, и отсутствуют во времени, в котором возможно было бы их существование вместо отсутствия.

Когда таково их описание, мы говорим: то из них, что предшествует, не обходится без того, чтобы предшествовать либо самому себе, либо причине, с которой оно существует, либо — не самому себе и не причине, и не тому, кто его предшествил; и таков же ход речи о том, что следует из них. Мы посмотрели — и оказалось невозможным, чтобы предшествующее из них предшествовало самому себе, ибо одно может предшествовать тому, что одного с ним рода, и следовать за тем, чья сущность подобна его сущности — как субстанции, части черноты и прочие однородные вещи. Если бы предшествующее из них предшествовало самому себе, оно не было бы более достойно предшествования, чем то, что подобно ему, и следующее из них не было бы более достойно следования, чем оно — предшествования, ибо установлено и доказано, что два подобных суть то, что одно из них занимает место другого, замещает его, и его сущность влечёт те же определения, что влечёт сущность того, что было подобно ему.

И в знании о том, что одни из подобных вещей предшествуют другим, а одни следуют за другими — тогда как предшествующее из них более достойно следования, чем предшествования, и следующее из них более достойно предшествования, чем следования, — довод на то, что невозможно, чтобы предшествующее из них предшествовало самому себе и следующее следовало самому себе. И невозможно, чтобы предшествующее из них предшествовало по причине, с которой оно существует, ибо не подобает ему существование этой причины — если она не связана с ним через производящего — более, чем её существование при другом.

И существование прочего, что одного с ним рода, при прочих причинах, какие этот род может принять и которые влекут предшествование — то есть существование в особый момент, о котором идёт речь, — так что они уравнялись бы в существовании и одно не следовало бы за другим, из-за их способности к тем смыслам, что влекут их существование, и их однородности.

К тому же, если бы предшествующее из субстанций и частей черноты предшествовало по причине, а следующее за ним следовало по причине, то причина предшествования была бы прежде причины следования, ибо она существовала вместе с предшествующим, которое прежде следующего.

А если бы так было, то необходимо было бы, чтобы и предшествование одной из двух причин над другой было по причине, ибо причины предшествования и следования необходимо должны быть одного рода, поскольку обе они — возникновение и существование для возникшего существующего, если даже они и утвердились как некий смысл из смыслов.

А мы уже разъяснили прежде, что невозможно предшествование одного из двух подобий другому по самой его сущности и роду.

И существование двух вещей в двух различных временах не выводит существование из его истинной природы, а потому причина существования вещи в одно время должна быть той же, что причина существования другой в иное время, и одного с ней рода.

А если так, то необходимо, чтобы предшествование одной из двух причин над другой было по третьей причине, и речь о третьей и о необходимости её связи с четвёртой — если она предшествует по причине — как речь о первой.

И так же речь о причине следования. А это влечёт бесконечность возникающих вещей, что невозможно.

Если же несогласный признает, что вещь, существование которой предшествует существованию подобного ей, имеет причину, которую произвёл производящий, он признал, что действие связано с действующим, и положение следствия есть положение причины, — и в этом то, что мы хотели.

Если же он откажется признать связь причины, влекущей существование того, с чем она существует, с производящим, на него обрушится то, чем мы только что ему возразили: что способность одной из субстанций к тому, что влечёт её существование в одно время после другого времени, — не более достойна, чем способность к этому того, что подобно ей».

Он сказал: «И мы разъясним после этого, что исчисляемые субстанции не имеют ни сущностей, ни самостоятельных вещей, ни субстанциальности до существования акциденций и что они не существуют иначе как вместе с их существованием.

Мы не поместили этот раздел прежде в этом доказательстве лишь потому, что не нуждались в нём: ведь мы можем на место наших слов "субстанции предшествуют одна другой" поставить слова: одни из них складываются прежде других, одни разделяются прежде других, одни соединяются прежде других, и невозможно, чтобы складывающееся из них складывалось само по себе, а разделяющееся разделялось само по себе, — по причине доказанности их однородности и того, что сущности одних из них влекут те же определения, что влекут сущности прочих. И в знании о том, что среди них есть соединённое и сложенное, а среди них есть разделённое и разобщённое, — довод на то, что не их собственные сущности влекут для них это. А если та причина — действие производящего, и они через её существование обрели то состояние, которое мы описали — соединение и разделение, — то утвердилось, что действия связаны с действующим, и что эта причина, будучи действием возникшим, связана с производящим, — и необходимо, чтобы таков был путь и для тела, ибо оно — действие, уравниваясь с тем, что связано с производящим, если бы оно было связано с ним.

И это — признание связи действий с действующим».

Он сказал: «И невозможно, чтобы предшествующее из них предшествовало не самому себе и не по причине, ибо тогда оно не было бы в момент своего предшествования более достойно предшествования, чем следования, ни более достойно следования, чем предшествования; и оно не было бы более достойно того, чтобы предшествовать — не самому себе и не по причине, — чем то, что подобно ему, в его же время, не самому себе и не по причине. И в знании о том, что предшествующее более достойно следования, чем предшествования, а следующее — более достойно предшествования, чем следования, и что описание его предшествованием и следованием приносит различные плоды, не будучи подобно именам, которые ничего не приносят, — довод на то, что невозможно, чтобы предшествующее из них предшествовало не самому себе и не по причине».

Он сказал: «И в порочности этих разделов, вне которых дело не обходится в предшествовании и следовании, — довод на то, что есть предопределивший, который предопределил то из них, что предшествует, и последил то, что следует».

Он сказал: «И это — одно из того, на что опираются в вопросе о необходимости связи действий с действующим».

Я сказал: суть этих слов в том, что знание о том, что возникшее нуждается в том, кто его вызвал к бытию, выводится из того, что это предполагает выделенность одним временем в отличие от другого, а выделение нуждается в том, кто его произвёл, ибо это — предпочтение одного из двух равных другому, а предпочтение одного из двух равных без известного основания, придающего предпочтительность, самоочевидно ложно. После этого уже не было нужды доказывать, что предпочтение нуждается в придающем предпочтительность, ибо это — предпочтение одной из двух сторон возможного перед другой, а потому оно нуждается в том, кто придал ему предпочтительность. Мы уже упоминали далее, что именно этим путём пошли Абу аль-Хусайн, Абу аль-Ма‘али, Ибн ‘Акиль, Ибн аз-Загуни и другие: они обосновывали нужду возникшего в том, кто его вызвал к бытию, тем, что это — выделение одного из двух равно допустимых, а выделение одного из двух равно допустимых нуждается в том, кто его произвёл. По их мнению, это присуще только возникшим вещам, и они не допускают существования вечного возможного, чтобы выводить нужду возможного, равного в обеих своих сторонах, из того, что оно нуждается в придающем предпочтительность одной из сторон, или в том, кто обусловит его существование.

Кади Абу Бакр упомянул, что приведённое сравнение с молоком, когда оно становится сыром, и пряжей, когда она становится тканью, приведено лишь ради того, чтобы это стало очевидным для душ простолюдинов и избранных, а не потому, что одно выводится по аналогии из другого.

Дело в том, что многие мутазилиты, как Абу ‘Али и Абу Хашим, обосновывают это по аналогии с действиями рабов, говоря: подобно тому как письмо нуждается в пишущем, а постройка — в строителе, так и возникшее тело нуждается в том, кто произвёл общий для них признак, ибо причина, с необходимостью обусловливающая нужду исходного, на который производится аналогия, в действующем, наличествует и в том, на что переносится аналогия, ведь нужда исходного в действующем была обусловлена именно его возникновением, а это наличествует и в том, на что переносится аналогия… — и так до конца их известных рассуждений подобного рода.

Кади Абу Бакр сказал, что в этом нет нужды: нужда одного из них в действующем — как нужда другого, и он обосновал всё это тем способом, который упомянул, а именно своими словами: «Ибо изделие невозможно, чтобы возникло иначе как от мастера, как невозможно в умах существование мастера без изделия, и писца без письма; таким образом, связь изделия с мастером — как связь мастера, в качестве мастера, с существованием его изделия».

Он сказал: «И это — тонкий пункт, на который опирается это доказательство».

[Комментарий Ибн Таймийи]

Я скажу: разъяснение этого в том, что когда говорится «изделие» или «действие», это слово уже заключает в себе мастера и действующего, подобно тому как слова «действующий», «мастер» уже заключают в себе действие и изделие. Это потому, что отглагольное имя с необходимостью предполагает действующего, как действующий с необходимостью предполагает отглагольное имя: как разум познаёт невозможность действующего без действия, так он познаёт невозможность действия без действующего.

Кади Абу Бакр обосновал и этот путь, исходя из того, что знание о нужде возникшего в том, кто его вызвал к бытию, не является необходимым само по себе, и утверждал, что аль-Аш‘ари так считает, — как уже приводилось из его слов: «Мы не утверждаем — как и автор книги, — что знание о невозможности возникновения изделия без мастера есть нечто, постигаемое путём необходимого знания».

А между тем известно, что в словах аль-Аш‘ари нет ничего из этого, и он не говорил в своих рассуждениях, что знание о нужде изделия в мастере обосновывается тем, что изделие с необходимостью предполагает мастера, как мастер предполагает изделие, и не говорил, что это заключает в себе предшествование и запаздывание, а потому нуждается в предшествующем и запаздывающем.

Затем кади обосновал это тем, что такое предшествование и запаздывание не может быть обусловлено причиной, присущей предшествующему и запаздывающему, ибо существование причины в нём не более предпочтительно, чем её существование в другом, если нет того, кто обусловил это. То же относится к существованию прочих однородных причин в прочих вещах, которые допускает тот род, в котором возникла причина. И потому, что это предполагает предшествование одной причины другой причине, а тогда она тоже нуждается в предшествующей ей причине, а это ведёт к существованию возникших вещей без конца, что невозможно.

Об этой посылке идёт известный спор, однако он привёл её в доказательство тем из мутазилитов, кто её принимает, а кроме того, по его собственному мнению, он привёл на неё доказательство в другом месте.

Также он построил своё доказательство на тождестве субстанций, а относительно этого идёт известный спор, однако он отослал к своему обоснованию этого в другом месте.

Опровержение этого раздела становится очевидным и без тех доводов, на которые он опёрся, ибо речь идёт о возникновении тех возникших вещей, которые предшествовали и запаздывали, а причины не присущи таким вещам в состоянии их несуществования — они присущи им лишь в состоянии их существования. А потому невозможно, чтобы их возникновение было обусловлено смыслом, присущим им до их возникновения, ибо несуществующее не порождает существующего, и несуществующее не бывает причиной существующего.

Что же касается того, что эти люди идут такими далёкими путями, таящими в себе сомнительность и длину, вместо близких путей, которые короче и убедительнее, — то это может быть потому, что их оппонент не признаёт правильности близких, ясных и очевидных путей — либо из упрямства, либо из-за сомнительности, поразившей его и испортившей его разум и врождённую природу, как это часто случается с этими людьми. Тогда с таким человеком приходится переходить к длинному и тонкому пути, принимая его посылки одну за другой, пока следствие не станет для него неизбежным помимо его воли, — хотя те посылки, которые он оспаривал, яснее и очевиднее тех, что он принял. Однако к этому часто приходится прибегать в обращении с людьми: сколько есть людей, которые не принимают свидетельства справедливых, в правдивости которых никто не сомневается, и принимают свидетельство тех, кто ниже их, — либо по своему невежеству, либо по своей несправедливости.

Точно так же сколько людей отвергают широко распространённые, дошедшие по множеству цепочек известия и принимают известие от того, о ком они хорошо думают, полагая, что он не лжёт. И сколько людей отвергают то, что известно из доводов слышания и разума, и принимают это, если увидят вещий сон, указывающий на его истинность, или если это скажет тот, о ком они хорошо думают, — ибо их доверие этому больше. И сколько тех, кто отвергает тексты Писания и Сунны, пока не скажет нечто согласное с ними их шейх или имам — и лишь тогда они это принимают, ибо их душа привыкла принимать слова того, кто столь почитаем в их глазах, и не привыкла получать знание из Писания и Сунны. И подобного много.

Точно так же многие люди привыкают к определённому виду размышления и обоснования: если знание приходит к ним в этом виде, они принимают его, а если приходит в ином виде — не принимают, хотя бы второй вид был более правильным и более близким, — как тот, кто привык совершать хаджж далёкой дорогой, безводной и опасной, тогда как есть дороги более близкие, безопасные и с водой, но, не привыкнув к ним, его душа сторонится их.

И точно так же доказательства, в которых есть тонкость, туманность и скрытость, могут принести пользу тому, чья душа привыкла размышлять о тонких материях, и для того, кто получает знание скрытыми путями, непонятными большинству людей, это милее, чем получать его ясными путями, в которых он разделяет знание с общей массой. Подобное встречается и в еде, и в питье, и в одежде, и в обычаях — из-за того, что в душах есть любовь к первенству.

Поэтому эти длинные, туманные пути, включающие в себя деления, или взаимные полагания, или подведение частных под общее, могут с этой стороны принести пользу для некоторой части размышляющих и ведущих диспут, тогда как другие — те, у кого здравая врождённая природа и прямой ум, — в них не нуждаются; напротив, если упомянуть их при таких людях, их слух отвергнет их, разум отвратится от них, и они увидят, что искомое ближе и легче, чем чтобы для него требовалось нечто подобное. Ведь знание разумов о нужде возникшего в том, кто его вызвал к бытию, — яснее и очевиднее, чем знание разумов о том, что выделение одного из двух равных чем-то, чего нет у другого, нуждается в том, кто его произвёл. И кто постигнет эти два положения должным образом, тот, сомневаясь в первом, не сможет утверждать второе — более того, он может вовсе не постичь одного из них должным образом.

Разве не видно: если спросить того, кто признаёт второе: почему ты говоришь, что предшествованию и запаздыванию необходимы предшествующий и запаздывающий? — он вернётся к своей здравой врождённой природе и вынесет суждение об этом, а в лучшем случае скажет: равные вещи не получают одна преимущества над другой иначе как через то, что придаёт предпочтительность.

А если бы кто-то спросил: почему ты так говоришь? Почему невозможно, чтобы одно получало преимущество над другим вовсе без того, кто придаёт предпочтительность, и выделялось тем, чем выделилось, вовсе без того, кто произвёл это выделение? — то его отрицание слов этого говорящего было бы не больше, чем отрицание слов того, кто сказал: почему ты говоришь, что эти возникшие вещи не возникают иначе как через того, кто их вызвал к бытию?

И эти возникшие соединения и составления были после того, как их не было, — без соединяющего и составляющего. Ведь предпочтение одного из двух равных возникших перед другим без придающего предпочтительность — это разновидность возникновения возникшего без того, кто его вызвал к бытию. И если разум дозволил возникновение возникшего без того, кто его вызвал к бытию, он дозволил и то, чтобы возник один из двух равных, а не другой, без того, кто произвёл это выделение.

И разве выделение одного из двух возникших одним временем, а не другим, или одной формой, а не другой, или одним качеством, а не другим — не разновидность возникновения возникшего? Ведь качества и формы суть возникшие, а предшествование и запаздывание — это соотнесённость возникших с их временем, и потому это — качество в возникновении, как соотнесённость возникшего с его местом. И всё это — из того, что ясным разумом и здравой врождённой природой познаётся: оно нуждается в том, кто его вызвал к бытию, произвёл его выделение, совершил его, составил его — в ином, нежели оно само.

И потому аль-Аш‘ари не нуждался в том, чтобы приводить на это доказательст