Критика аргумента о случайных сущностях и подмены тезиса оппонентами#

айных сущностей в Его Сущности и вне её одинаково, и если вы не можете отрицать этого иначе, как отрицанием их возникновения в Его Сущности, то вы совершили подмену тезиса.

Вторая сторона

Следует сказать им: когда говорящий говорит: «Причина случайных сущностей — либо Сама Сущность, либо нечто вне её», — вы имеете в виду причину каждой отдельной случайной сущности или причину рода случайных сущностей? Если вы имеете в виду первое, вам возразят, отвергая это разделение, и скажут: причина каждой случайной сущности — Сама Сущность с теми сменяющимися случайными сущностями, которые присущи Ей.

Если вы скажете: «Это требует смены случайных сущностей в Самой Сущности, а то, что не отделимо от случайных сущностей, само возникло», —

вам ответят: но это опровергает ваше утверждение о вечности небесных сфер и влечёт их возникновение.

Далее, вам будет сказано: то, что не лишено рода случайных сущностей, — если не необходимо, чтобы оно возникло, то этот довод рушится, а если необходимо, чтобы оно возникло, то необходимо возникновение небесных сфер. И тогда, если то, что порождает возникновение небесных сфер, вечно и от него не возникло никакой случайной сущности, то возможно возникновение случайной сущности без возникающей причины, и тогда нет разницы между тем, возникла ли она в Самой Сущности или отдельно, — и это влечёт учение каррамитов. А если случайные сущности возникают только через сменяющие друг друга случайные сущности, то это влечёт бесконечный ряд (тасаульс) случайных сущностей и рушит утверждение «то, что не отделимо от рода случайных сущностей, само возникло», — и тогда этот довод рушится.

Итак, выяснилось, что вам неизбежно придётся признать либо несостоятельность этого довода, либо правоту учения каррамитов, а это влечёт несостоятельность довода. Таким образом, его несостоятельность доказана при любом допущении.

Если же вы имеете в виду причину рода случайных сущностей, то вам будет сказано: причина рода связанной (муттасыль) случайной сущности — как причина рода отдельной (мунфасыль) случайной сущности, по вашему же учению. И если у вас допустимо, чтобы Сущность была причиной случайных сущностей, не имеющих начала, при их отдельности от Нее, то тем более это допустимо при их присущности Ей: требование требующего того, что присуще ему, более оправдано, чем требование того, что отделено от него. И нет у них выхода из этого иначе, как тем, чем они отрицают атрибуты вообще, а порочность их слова об этом уже известна, и что их довод на этот счёт — из самых слабых доводов. И тогда большинство людей будут их противниками в этом основоположении.

Третья сторона

Следует сказать: допустим, что причина случайной сущности вне Сущности и что она — следствие Сущности; их слова, что это влечёт круг, —

круг влечётся лишь в том случае, если та внешняя случайная сущность зависит от связанной, а связанная — от внешней. Если же та внешняя зависит от связанной, а эта связанная — от иной внешней, а та иная внешняя — от иной связанной, то влечётся лишь бесконечный ряд в следствиях и в завершении определённых воздействий, — при этом допущении круг не влечётся.

А если влекомое — это бесконечный ряд в следствиях и определённых воздействиях, то из этого не влечётся круг, а бесконечный ряд допустим, по мнению этих философов и многих мутакаллимов, приверженцев хадиса и других. И это не есть бесконечный ряд и не круг в самом основании воздействия, ибо это ложное по единодушию разумных, как круг и бесконечный ряд в Самом воздействующем. Круг же и бесконечный ряд в завершении определённых воздействий — как бесконечный ряд в определённых следствиях, а бесконечный ряд в основании воздействия — как бесконечный ряд в основании следствий.

Затем будет сказано: если этот бесконечный ряд допустим, то довод рушится; а если он невозможен, то необходимо, чтобы у случайных сущностей было начало и чтобы все случайные сущности исходили от Вечного без возникающей причины, без того чтобы была необходимой вечность случайных сущностей. И тогда влечётся правота учения каррамитов, как влечётся правота учения других мутакаллимов — джахмитов, кадаритов и их последователей, которые говорят о возникновении всех случайных сущностей без возникающей причины, — а разногласие между ними лишь в связанном и отдельном.

Четвёртая сторона

В ответе следует сказать: допустим, что тот внешний [мир], будучи не следствием Сущности, влечёт, что он даёт божеству его атрибуты и потому более достоин божественности, —

им будет сказано: это, хотя и ложно по мнению мусульман и других приверженцев религий, однако по вашим же основоположениям его ложность не невозможна. Ведь это не противоречит необходимости его существования через самого себя в том смысле, что у него нет действователя: то, у чего нет действователя, не невозможно с этой стороны, чтобы в нём пребывало нечто по причине, исходящей от него, или по причине, отдельной от него, — это устраняется лишь отрицанием иного необходимого через самого себя, а это построено на отрицании двух необходимых через самих себя.

А вы заявили это и включили туда отрицание атрибутов, как джахмиты заявили, что Вечный (аль-кадим) един, включив туда отрицание атрибутов. Вы сказали: «Если бы у Него были атрибуты, необходимое через самого себя стало бы множественным», — как те сказали: «Если бы у Него были атрибуты, Вечный стал бы множественным». И ваш довод на это крайне слаб — настолько, что среди вас были и такие, кто утверждал вечность небесных сфер и необходимость их существования через самих себя, из-за слабости этого.

А это и есть суть учения Аристотеля и его последователей о небесных сферах, и учение сторонников единства бытия (вахдат аль-вуджуд) относительно всего сущего — тех, что выказывали суфизм и «проверенность» (тахкык), тогда как суть их слова — слово этих вечностников (дахрийя), отрицающих [атрибуты].

И тогда мы обратимся ко всем ним с обращением, охватывающим все группы, и скажем: небесные сферы либо необходимы по существованию через самих себя, либо нет.

Если скажут, что они необходимы по существованию через самих себя, при том что в них пребывают случайные сущности, — рухнет ваше утверждение, что в Необходимом, то есть Вечном, не пребывают случайные сущности.

А если вы скажете, что они — следствия, сотворённые иным, то порождающее их, если оно — совершенная причина, ничто из его следствия не запаздывает, и от него не исходят движения и случайные сущности; тогда наблюдаемые случайные сущности нуждаются в ином необходимом, и о нём — то же рассуждение, что и о первом.

А если оно не совершенная причина, то то, возникновение чего запаздывает, необходимо зависит от возникающего условия, и о нём — то же рассуждение, что и о том, о котором было сказано прежде, и это влечёт бесконечный ряд.

А когда влечётся бесконечный ряд, влечётся вечность сменяющих друг друга случайных сущностей и невозможность их исхождения от вечной совершенной причины, в которой не пребывает никакая случайная сущность, ибо это требовало бы одновременности с нею всего её следствия, поскольку всё следствие совершенной причины необходимо одновременно с ней, и невозможно, чтобы она стала причиной чего-либо после того, как не была причиной, — без причины, исходящей от неё самой. А если допустимо, что в Ней пребывают сменяющие друг друга случайные сущности, то влечётся пребывание случайных сущностей, связанных с Вечным, при любом допущении, — и этот довод рушится.

Кроме того, их древние [учителя] говорят, что Первое движет небесные сферы движением стремления, подобным движению любимого для любящего, и они не упомянули, что небесные сферы сотворены Им или являются следствием производящей причины.

И тогда необходимо сказать: они необходимы сами по себе и нуждаются в своём движении в двигателе, отдельном от них, — и тот, кто говорит так, не может утверждать, что необходимое само по себе не принимает в себе случайной сущности по причине, отдельной от него, как не может он отрицать два необходимых сами по себе, каждое из которых зависит от другого.

Ведь суть слова этих людей в том, что небесная сфера и Первая причина нуждаются друг в друге нуждой обусловленного в своём условии, а не нуждой сотворённого в своём Творце.

Пятая сторона

Следует сказать: предел того, что вы привели о случайных сущностях, превзойдён тем, что возникает заново — как относительные понятия (идафат) и отрицания (‘адамийят), ибо они признали их возникновение.

И этот довод охватывает это так же, как охватывает то; и каков ваш ответ об этом, таков будет ответ ваших оппонентов о том. Ведь будет сказано: эти относительные и отрицательные вещи, когда они возникают заново, необходимо требуют обновляющейся причины, а причина — либо Сущность, либо вне её, либо вне её.

Если первое — влечётся вечность относительных понятий и отрицаний; если второе — влечётся круг или бесконечный ряд; если третье — та внешняя вещь, которая породила обновление этих относительных понятий и отрицаний, должна быть необходимой по существованию.

Что же касается вопросов, которые упомянул Абу-ль-Хасан аль-Амиди как выдвинутых против этого довода, то они слабы, как он разъяснил их слабость, и можно ответить на них тем, что он также привёл.

Что касается слов того, кто говорит: «Желающий возникновения в носителе требует, чтобы носитель находился в направлении», —

если он имеет в виду то, возникновение чего желательно в носителе, отдельном от него, то каррамиты

соглашаются с этим,

и это не есть место [разбора] видов здесь.

Затем, говорящий это либо допускает, что вещи, отдельные от Господа, находятся в направлении от Него, либо не допускает.

Если допускает — он согласился с этим, а предмет спора остался; если же не допускает, то это довод порочности его слова в вопросе о направлении, и тогда это лишь усиливает слово каррамитов и тех, кто с ними согласен.

Если же он имеет в виду, что то, возникновение чего желательно в носителе, есть сама его сущность, — это влечёт, что его сущность находится в направлении от его же сущности.

И ему говорят: мыслимо ли, чтобы вещь находилась в направлении (джиха) самой себя, или нет? Если это мыслимо, они говорят согласно со следованием (мулазима), а если это немыслимо, они отрицают мулазиму.

Это разъясняется тем, что человек производит в самом себе происшествия своим намерением и управлением.

И этот вопрос обращается против них: если мыслимо, чтобы сам он находился в направлении самого себя, то у оппонентов есть возможность утверждать то же самое относительно всякой вещи, а если нет — то нет.

Далее говорится: намерение (касд) вещи либо необходимо влечёт за собой её нахождение в направлении намеревающегося, либо не влечёт.

Если оно это влечёт, то необходимо, чтобы все тела находились в направлении Господа, ибо когда Он производит в них возникающие акциденции, Он, как они сказали, намеревается их, — и, стало быть, необходимо, чтобы Он находился в направлении их, согласно этому допущению. А тогда и они также находятся в направлении Него, ибо невозможно, чтобы одна из двух вещей находилась в направлении другой без обратного, как они сами указали; а если так, то необходимо, чтобы Творец находился в направлении.

И если так, то их довод обращается против них, ибо всё его содержание в том, что намерение Им происшествий в Его сущности влечёт нахождение Его сущности в направлении, — и тем самым отрицание этого следствия рушится.

Либо же говорится: намерение вещи не влечёт её нахождения в направлении намеревающегося, — и тогда этот довод рушится. Итак, его несостоятельность доказана при обоих допущениях.

Разъяснение его порочности в том, что он построен на двух посылках, причём истинность одной из них влечёт ложность другой, а его ложность означает ложность одной из посылок; следовательно, ложность одной из них установлена при любом допущении, а если одна из посылок ложна, ложен и довод. Первая посылка — что намеревающийся не намеревается ничего, кроме того, что находится в направлении. Вторая — что нахождение Творца в направлении невозможно.

Если первая посылка истинна, то необходимо, чтобы Он находился в направлении, ибо Он несомненно намеревается возникновения происшествий, — и вторая посылка рушится. А если первая ложна, то довод рушится также — из-за ложности одной из его посылок.

И как порочность этого довода очевидна на основаниях людей религий и всех, кто утверждает возникновение мира, так на взгляде вечностных философов (дахрийя) она ещё очевиднее. Ведь эти последние не отрицают возникновения происшествий. Если они скажут, что происшествия возникают от вечной, необходимо действующей причины, как говорит Ибн Сина и подобные ему, то эти говорят, что происшествия возникают от Него через посредников.

И тогда спрашивается: влечёт ли это за собой их нахождение от Него в направлении, или не влечёт? — и довод рушится при обоих допущениях, как показано выше.

А если они скажут, что мир необходим по своему существованию сам по себе, то они утверждают возникновение происшествий от вечного, необходимого самим собой, и их пребывание в Нём, ибо происшествия присущи сущностям небесных сфер; и тогда всё, чем доказывают противоположное этому, ложно, ибо истинность одного из двух противоположных суждений влечёт ложность другого, а коль скоро ложно следствие, которое и есть доказываемое, то все влекущие его доводы ложны.

И этот ответ лучше ответа аль-Амиди, сказавшего: «Намерение того, что находится в направлении, со стороны того, кто сам не находится в направлении, невозможно», — ибо все отрицающие направление из числа мутакаллимов говорят, что Господь, Превысочен Он, намеревается то, что находится в направлении из творений, и это — намерение от Него, хотя Он, по их мнению, не находится в направлении.

Нет, следует сказать решающий ответ: намерение находящегося в направлении со стороны того, кто не находится в направлении, — если оно возможно, то рушится первая посылка возражения, а если оно невозможно, то рушится вторая посылка.

Что же касается второго возражения, а именно их слов «тогда было бы возможно, чтобы всякое происшествие пребывало в Нём», то его порочность очевидна. Ибо если мы допустим пребывание в Нём какого-либо атрибута, из этого не следует пребывание в Нём всякого атрибута: если мы допускаем, что в Нём пребывают атрибуты совершенства — жизнь, знание, могущество, слух, зрение, речь, — то не следует, что в Нём пребывают атрибуты недостатка, как сложное неведение, болезнь, дремота, сон и прочие существующие недостатки.

И если мы допускаем, что в Нём пребывает речь, мы не допускаем пребывания в Нём всякой речи; и если допустимо пребывание в Нём воления, недопустимо пребывание в Нём воления всего. В Нём пребывает лишь то, что подобает Его величию и соответствует Его могуществу, ибо Он охарактеризован атрибутами совершенства и никоим образом не характеризуется их противоположностями.

И это потому, что Его способность, Превысочен Он, принимать пребывающие в Нём атрибуты или происшествия — не по причине того лишь, что это атрибут или происшествие, так чтобы это следовало распространить на всякий атрибут и всякое происшествие. Подобно тому, как если сказать: «в Нём пребывают существующие вещи», — из этого не следует, что в Нём пребывает всякое существующее, ибо пребывание в Нём существующих атрибутов — не по причине того лишь, что они существуют, чтобы в Нём пребывало всякое существующее. И как если мы скажем, что Господь миров существует Сам по Себе, существует и есть сущность, охарактеризованная атрибутами, — из этого не следует, что всё, что существует само по себе, существует и есть сущность, охарактеризованная атрибутами, есть Господь миров.

Люди расходятся в Его атрибутах: называются ли они акциденциями (а‘рад) или нет, — при их расхождении в утверждении и отрицании самих атрибутов: и среди утверждающих атрибуты, и среди отрицающих есть те, кто называет их акциденциями.

Если сказать: «если допустимо пребывание в Нём акциденции, то необходимо пребывание в Нём всякой акциденции», — то и это ложно, ибо это не по причине того, что она акциденция, чтобы в Нём пребывала всякая акциденция.

Мусульмане единогласны, что Аллах — Творец всего существующего помимо Него. Если бы сказали: «если допустимо, чтобы Он сотворил какое-либо существующее, то необходимо, чтобы Он сотворил всякое существующее, — и тогда необходимо, чтобы Он был творцом самого себя, что невозможно», — или если бы сказали: «если допустимо, чтобы Он сотворил знающее, могущее, живое, то необходимо, чтобы Он сотворил всякое живое, знающее, могущее, а Он Сам — живой, знающий, могущий, и тогда необходимо, чтобы Он был творцом самого себя, что невозможно», — то это была бы ложная речь.

Основа этого в том, что отрицающий, который отрицает общим образом, что с Аллахом пребывает атрибут или что в Нём пребывает то, чего Он желает и на что способен, по причине того, что это возникшее, — отрицает общим образом пребывание в Нём какого бы то ни было происшествия и т. п., — противоречит утверждающему в этом общем отрицании и этом общем отрицательном суждении; а опровержение его достигается утверждением частного, то есть частного утвердительного суждения. Так, допустимо пребывание в Нём какого-либо атрибута из атрибутов и какого-либо происшествия из происшествий; и это допустимое пребывает в Нём не по причине общего смысла, объединяющего его с прочими атрибутами и происшествиями, а по причине, присущей ему и подобным ему, в которой не участвуют все атрибуты и происшествия.

Однако общий смысл, как он не является тем, что обусловливает пребывание в Сущности, так не является и препятствующим: то, что пребывающее в Нём есть атрибут или происшествие, не есть нечто, делающее пребывание необходимым, чтобы в Нём пребывал всякий атрибут и всякое происшествие, и не есть препятствие, чтобы воспрепятствовать всякому атрибуту и всякому происшествию.

Кто отрицает на этом основании общим образом, тот встречен тем, кто на этом же основании утверждает общим образом, — и оба ложны. Нет, Он — Тот, Кто заслуживает атрибутов совершенства, свободных от недостатка, и Он над всякой вещью мощен, и не переставал быть способным говорить и действовать по Своему желанию и выбору, — Превысочен Он и Пречист.

И если говорящий скажет: «это влечёт пребывание в Нём атрибутов или происшествий», — ему отвечают: этот смысл лишён воздействия, он не обусловливает ни невозможности, ни дозволенности.

Утверждающие же говорят: Его способность Самого по Себе действовать и говорить — атрибут совершенства, а неспособность к этому — атрибут недостатка, ибо способность действовать и говорить есть то, что ясным разумом познаётся как атрибут совершенства, и тот, кто способен творить и говорить, совершеннее того, кто не способен творить и говорить, — иначе Он был бы подобен бессильному. И они говорят: тем путём, которым утверждаются для Него атрибуты совершенства, утверждается и это, ибо действующий Сам по Себе, способный Сам по Себе действовать как таковой, совершеннее того, кому это недоступно, — как уже подробно излагались их слова в другом месте.

Далее, если утверждающий под словами «в Нём пребывают все происшествия» имел в виду, что Он способен удержать весь мир в Своей горсти, как о том сообщили божественные предания, то они это допускают; более того, у них это — из величайших видов совершенства, как сказал Он: «Они не оценили Аллаха истинной оценкой, а вся земля в Его горсти в День воскресения, а небеса будут свёрнуты Его десницей» (аз-Зумар: 67).

И в достоверных сборниках установлено от Пророка ﷺ, в хадисах Абу Хурайры, Ибн Умара, Ибн Масуда и Ибн Аббаса, то, что соответствует смыслу этого аята: что Аллах, Превысочен Он, сожмёт высший и низший мир, удержит его, встряхнёт его и скажет: «Я — Царь. Где цари земли?»

В некоторых преданиях: «и скатает его, как скатывает один из вас свой шар». Ибн Аббас сказал: «Семь небес, семь земель и всё, что в них и между ними, в руке Милостивого — словно горчичное зерно в руке одного из вас».

Если утверждающий под словами «все происшествия пребывают в Его сущности» имел в виду тот смысл, на который указали тексты, то это — истина, и это из величайших доводов величия Аллаха, величия Его могущества и силы, и Его действия, присущего Ему Самому и в Его творениях.

А если он имел в виду, что Он характеризуется всяким происшествием, то это влечёт, что Он характеризуется существующими недостатками, как, например, возникшим сложным неведением и тому

подобным. И это невозможно — по причине того, что это недостаток, а не по причине того, что это возникшее. Смерть, дремота, сон, бессилие, усталость, неведение и прочие недостатки — Он свободен от них и пречист извечно и навечно, и недопустимо, чтобы они пребывали в Нём — ни вечные, ни возникшие, — по причине того, что они противоречат обязательному для Него совершенству, необходимому Его сущности. А если один из двух противоположных смыслов необходим сущности, необходимо устранение противоположного ему. И всё, от чего свободен Господь из происшествий и атрибутов, Он свободен по причине того, что обусловило это, а не по общему признаку, объединяющему их с пребывающими в Нём совершенствами.

Что же касается третьего вопроса, а именно его слов «в этом нет нужды», то говорится: не всё, в чём ты не знаешь нужды, следует категорически отрицать, ибо Аллах сообщил, что Он записал предопределения творений ещё до их сотворения, — а нужды в этом не известно. И Он сотворил Адама Своей рукой, по мнению утверждающих (асхаб аль-исбат), при Своей способности сотворить его так же, как сотворил прочих.

Далее, если отсутствие нужды в вещи обусловливало её отрицание, то следовало бы отрицать все творения, ибо Аллах ни в чём не нуждается.

Что же касается того, что существует в самой Его Сущности, то то, в чём творение нуждается, непременно должно быть утверждаемо, а то, в чём творение не нуждается, — этот определённый довод, указывающий на его утверждение, отпадает; однако отсутствие довода вообще не влечёт отсутствия указываемого в самой вещи, хотя и влечёт отсутствия знания о ней у того, кто строит умозаключение, — что уже говорить об отсутствии определённого довода.

Кроме того, Господь, превелик Он, может обладать такими совершенными качествами, которые рабы не знают, но не могут их отвергнуть из-за отсутствия нужды в них.

Однако этот вопрос можно уточнить и иначе, а именно: каррамиты утверждали то, что утверждали, лишь по нужде творения в этом, а вечная мощь и вечное желание достаточны для возникновения отделённых творений, как они достаточны для возникновения того, что существует в самой Сущности, — и тогда их довод на это оказывается ложным.

Но это рассуждение, если и приносит пользу, то лишь опровергая этот определённый довод; оно не опровергает иного довода и не опровергает самого утверждаемого. Поэтому нельзя отрицать существование происшедшего в самой Его Сущности из-за отсутствия того, что это утверждает; напротив, в том, о чём не известен довод ни утверждения, ни отрицания, надлежит остановиться.

Затем они (каррамиты) могут сказать: происхождение отделённых действий без возникшей причины, существующей в самом Действующем, — вещь невозможная, как невозможно происхождение действий без мощи и воли у Действующего.

И говорят также: известно, что Аллах — Творец мира, а творение (аль-хальк) не есть творимое (аль-махлюк), ибо первое — масдар, а второе — то, над чем совершено действие, а масдар не есть то, над чем совершено действие; следовательно, необходимо утвердить творение, существующее в Нём Самом, и творимое, отделённое от Него.

Таково мнение большинства людей, и это самый известный из двух взглядов у последователей четырёх имамов — Абу Ханифы, Малика, аш-Шафи‘и и Ахмада; таково мнение большинства людей: ахлюль-хадиса, суфиев, многих мутакаллимов или большинства их, и многих столпов философов или большинства их.

Однако разногласие между ними — о творении, отличном от творимого: вечно ли оно и существует ли в самой Сущности? или оно отделено от Него? или оно возникло и существует в самой Сущности? А если возникло, то возник ли его вид? или же происшедшее — это сами возникшие сущности, а вид происшедшего вечен, дабы качества совершенства были у Аллаха вечными, и Он не переставал и не перестанет обладать качествами совершенства?

Эти четыре мнения высказывала каждая отдельная группа. Говорят они также: существование этих вещей в самой Его Сущности относится к качествам совершенства, ибо мы знаем, что Аллах — Говорящий, а говорящий не бывает говорящим иначе как посредством речи, существующей в самой его сущности; и что Он — Желающий, а желающий не бывает желающим иначе как посредством воли, существующей в самой его сущности, ибо речь и воля, существующие в другом, не будут его речью и его волей: качество, существующее в некоем носителе, относится своим суждением к этому носителю, а не к иному. И говорят: Аллах сообщил, что ﴿Когда Он желает чего-либо, Он говорит: „Будь“ — и это сбывается﴾ (Йа Син: 82), и что указывает на будущее действие, следовательно, слово и воля по свидетельству предания должны быть возникшими.

Одним словом, почти всё, что приводится в этом разделе, сводится к некоему противоречию со стороны каррамитов, и это — главная опора их оппонентов: нет у них ничего, на что они могли бы опереться, кроме противоречивости каррамитов. Но противоречивость одного из спорящих не влечёт правильности слова другого, ибо возможно, что истина — в третьем мнении, не в слове ни того, ни другого, особенно если известно, что существует третье мнение, заключающее в себе устранение сомнений, порочащих каждое из двух слабых мнений.

[Третий довод аль-Амиди о невозможности присутствия происшедшего в самой Сущности Аллаха Всевышнего]

Аль-Амиди сказал: третий довод — что если бы Он был способен к присутствию происшедшего в самой Его Сущности, то был бы способен к этому извечно, иначе эта способность была бы привходящей к Его Сущности и требовала бы иной способности, а это невозможный бесконечный регресс; и способность вещи к чему-либо есть следствие возможности существования приемлемого, так что каждое из них требует осуществления другого, и из этого следует возможность возникновения происшедшего извечно, а возникновение происшедшего извечно невозможно из-за противоречия между тем, чтобы вещь была вечной, и тем, чтобы она была возникшей.

Аль-Амиди сказал: а оппонент может сказать: мы не признаём, что если бы Он был способен к присутствию происшедшего в самой Его Сущности, то был бы способен к этому извечно, ибо из способности к возникшему в бесконечном будущем не следует способность к нему извечно, при возможности способности к нему в будущем и невозможности её извечно. А утверждение, что из этого следует бесконечный регресс, обращается против них самим вопросом об осуществлении

мощью того, что подвластно мощи, и о том, что Господь — Творец происшедших вещей: ведь это отношение обновляется после того, как его не было, — так что же здесь ответят, тем и отвечено. И даже если мы допустим, что из способности в бесконечном будущем следует способность извечно, мы не признаём, что это влечёт возможность существования приемлемого извечно; поэтому, согласно нашему принципу, Творец описан извечно как могущий создать мир, из чего не следует возможность существования мира извечно.

Я скажу: в опровержении этого довода он привёл два пути, представляющие собой отрицание обеих его посылок, ибо он построен на двух посылках: первая — что если бы Он был способен, то способность была бы извечной;

вторая — что возможно существование приемлемого вместе со способностью к приему.

Относительно первой говорится: мы не признаём, что если Он способен к происшедшему в бесконечном будущем, то следует способность к нему извечно, ибо их существование в бесконечном будущем возможно, а их существование извечно невозможно, и из способности к возможному не следует способность к невозможному. Это подобно тому, как если сказать: из возможности возникновения происшедшего в бесконечном будущем не следует возможность их возникновения извечно.

Они же доказывали это тем, что способность должна быть из необходимых следствий Сущности, ибо если бы она была из её привходящих свойств, то у способности была бы иная способность, и последовал бы бесконечный регресс.

На это возражение он ответил встречным доводом об осуществлении и произведении: ведь у того, кто отрицает бесконечный регресс следствий, это — из привходящих свойств Сущности, а не из её необходимых следствий, и суждение о способности к ним — как суждение о действии их Производящего, ибо регресс в приемлющем — как регресс в Производящем.

И этот ответ — того же рода, что его ответ на первый довод, и это правильный ответ согласно принципу тех из мутазилитов, ашаритов, салимийя и других, кто согласен с каррамитами.

А эти взяли данный принцип у джахмитов, кадаритов из мутазилитов и им подобных.

Что касается второй посылки, то говорится: мы не признаём, что из утверждения способности извечно следует возможность существования приемлемого извечно, — по доказательству того, что мощь утверждена извечно, а существование подвластного ей извечно невозможно, согласно этим группам.

И этот ответ — также ответ тому, кто с ними в этом согласен. Суть обоих ответов в том, что сказанное ими о приемлемом опровергается на них же подвластным мощи: ведь приемлемое из происшедших вещей — один из видов подвластного мощи, разница лишь в носителе: одно подвластно в самой Сущности, другое подвластно отделённо от Сущности. Его мощь существует в самой Его Сущности, и подвластное Его мощи — это Его действие, существующее в самой Его Сущности; хотя и творения также подвластны Ему, по их мнению, — это отделённое подвластно им,

а Его действие, существующее в самой Его Сущности, подвластно, и Его мощь существует в носителе этого связанного подвластного, а не отделённого.

И у людей есть мнения о существовании подвластного в носителе мощи и вне его: одни говорят, что вечная и возникшая мощь осуществляются в носителе подвластного — таковы имамы ахлюль-хадиса, каррамиты и другие.

Другие говорят, что обе мощи осуществляются не в носителе подвластного — таковы джахмиты, мутазилиты и другие.

Третьи говорят, что возникшая мощь бывает только в носителе подвластного, а вечная не бывает в носителе подвластного — это куллабиты и согласные с ними.

Разногласят они и о том, возможно ли, чтобы обе мощи или одна из них относились к подвластному и в его носителе, и вне его носителя одновременно.

Здесь же имеется в виду, что встречное возражение, которым он их опроверг, — возражение правильное, но многие из людей — из ахлюль-хадиса, мутакаллимов, философов и других — говорят о подвластном то же, что говорят о приемлемом, и допускают бесконечные происшедшие вещи, а некоторые ограничивают это подвластным мощи.

Этим говорится: тогда допустимы бесконечные происшедшие вещи и в приемлемых, и в подвластных, как в отделённых подвластных — нет между ними разницы.

А решающий составной ответ таков: существование бесконечных происшедших вещей либо возможно, либо невозможно; если первое, то существование вида происшедшего извечно возможно, и тогда следствие не отрицается — и вторая посылка рушится;

а если это невозможно, то нельзя сказать, что Он способен к ним извечно такой способностью, которая влечёт возможность существования приемлемого, и тогда их существование извечно не следует — и первая посылка рушится.

Стало ясно, что одна из двух посылок непременно рушится, а с какой бы из них ни пала посылка, рушится и весь довод. Это ответ не принуждающий лишь, а научный, безусловно опровергающий довод.

И здесь есть третий путь ответа, согласно слову тех, кто сказал: «Он не переставал быть Говорящим, когда пожелает», и что движение — из необходимых следствий жизни, — из ахлю-с-Сунна, ахлюль-хадиса и других: эти говорят, что Он способен к ним извечно и что они существуют извечно.

А приведённый им довод влечёт правильность слова этих людей о подвластном и приемлемом, ибо они говорят: Он мощен над ними в бесконечном будущем, и они возможны в бесконечном будущем, следовательно, Он не переставал быть мощным, и они возможны. Эта мощь и эта возможность

либо вечны, либо возникли; если вечны — искомое достигнуто; а если возникли, то у них необходима возникшая причина, а это влечёт бесконечный регресс, а бесконечный регресс заключает в себе постоянство мощи и возможность действия. Таким образом, установлено, что Он не переставал быть мощным над действием и что действие для Него возможно, — а это и есть искомое.

И разъяснение этого в том, что если Он способен на действие, то необходимо, чтобы Он был способен на него в предвечности, иначе способность была бы привходящей для Его сущности, а эта способность требовала бы ещё одной способности, что влечёт за собой бесконечный регресс (тасельсуль). Если же бесконечный регресс ложен, то необходимо постоянство вида способности, ибо невозможно, чтобы она была привходящей, так как привходящее влечёт за собой ложный бесконечный регресс при этом допущении, а всё влекущее ложное — само ложно. А если невозможно, чтобы она была привходящей, то подтверждается, что она — необходимое [свойство], ибо Он несомненно описан ею. А если это возможно, то отсюда следует возможность постоянства бесчисленных способностей, ибо Он описан ими, и невозможно, чтобы они возникали заново у Него, поскольку Его способность — из необходимых [свойств] Его сущности, ибо невозможно, чтобы неспособный сделал самого себя способным после того, как не был таковым. А это влечёт постоянство вида способности, и потому в предвечности необходимо утверждается способность — при обоих допущениях, что и требовалось доказать.

А если это так, то способность к вещи есть следствие возможности той вещи, ибо способность — это отношение между способным и тем, на что она направлена, и потому требует действительности каждого из них; иначе то, что не является возможным, не является и тем, на что направлена способность, и тогда способность к нему не была бы утверждена в предвечности. Отсюда следует, что из утверждённости способности в предвечности необходимо вытекает возможность существования объекта способности в предвечности.

И тогда это указывает на возможность действия в предвечности, и нет здесь ничего, что препятствовало бы существованию объекта [способности], приемлемого в предвечности. Так довод, который они привели в пользу отрицания, стал доводом в пользу утверждения. Однако это — довод лишь в пользу возможности существования приемлемого в предвечности. Но можно и привести довод в пользу существования приемлемого в предвечности, сказав: если бы у Его сущности не существовало постоянно то, что является объектом Его способности и волеизъявления, то следовало бы, что Он не производит ничего, — однако Он произвёл возникшие вещи, а потому подтверждено постоянство Его действенности и Его восприимчивости к тому, что существует у Его сущности из объектов способности и волеизъявлений.

И разъяснение этой связи [в том, что] возникшая вещь, после того как её не было, если бы возникла без причины, то это влекло бы предпочтение возможного без предпочтивающего и выделение одного из двух равных — одного из двух времён и прочего — без выделяющего, а это невозможно.

А если бы она возникла по причине, то о той причине сказывается то же, что и о прочем, и потому влечёт бесконечный регресс возникших вещей.

Затем, эти постоянные возникшие вещи: либо они возникают от полной причины, необходимо влекущей своё следствие, — а это невозможно, ибо от полной причины её следствие не запаздывает, ни оно само, ни какая-либо его часть; либо они возникают не от полной причины, а то, что не является полной причиной, — её произведение возникшей вещи зависит от условия, которым завершается её действенность по отношению к той возникшей вещи.

И это условие — либо от Него, либо от иного, чем Он. Если оно от иного, то следовало бы, что Господь миров нуждается в своих действиях в ком-то ином. А если оно от Него, то следовало бы, что Он постоянно является производителем возникших вещей.

И эти возникшие вещи — либо они возникают без состояний, существующих у Него, либо без состояний, существующих у Него, не обойтись. И второе влечёт, что Он всегда был способным, восприимчивым, действующим, у сущности которого существуют действия.

А первое ложно, ибо если бы Он сам по себе в предвечности и вечности пребывал в одном состоянии, и у Него вообще не существовало бы никакого из состояний, то отношение времён и существующих вещей к Нему было бы единым, и тогда выделение одного из двух времён возникшими вещами, отличными от возникших вещей в иное время, не было бы более предпочтительным, чем обратное.

А выделение времён различными возникшими вещами — вещь наблюдаемая. И потому, что производитель, производящий то, что он производит, без действия, существующего у его сущности, не есть производимое; скорее это влечёт, что действие и есть производимое, что творение и есть творимое, что то, что именуется источником (масдар), именуется тем же, что объект действия, и что воздействие (та’сир) и есть следствие.

А мы знаем с необходимостью, что воздействие — нечто существующее, и если оно постоянно, то влечёт его постоянное существование у Его сущности и то, что Его сущность постоянно описана воздействием, а воздействие — качество совершенства, и потому Он всегда был описан совершенством, восприимчив к совершенству и достоин совершенства.

И это — величайшее в возвеличивании Его и почитании Его, пречист Он и возвышен.

Этим путём и подобными ему выясняется, что рациональный довод, которым приводят

заблудшие, обращается против их же цели, как и доводы из предания, которыми они приводят аргументы, находятся в таком же положении.

И это подобно их доводу в пользу вечности небесных сфер: если Он воздействует на мир, то воздействие либо существующее, либо отсутствующее, а второе заведомо ложно по необходимости.

Однако это — мнение многих мутазилитов и ашаритов, и это мнение тех, кто говорит, что творение и есть творимое. А если оно существующее, то если оно возникшее — влечёт бесконечный регресс и то, что Он является носителем возникших вещей, а потому не должен быть вечным; а если оно вечное — влечёт вечность того, что оно требует, и потому влечёт вечность следствия.

На это говорится, во-первых: это влечёт, что ничто из Его следствий не является возникшим, а это противоречит наблюдению.

И следствие этого довода в том, что следствие сопутствует воздействующему, полному по воздействию. А если это так, то всякий раз, когда возникала какая-либо из возникших вещей, полное воздействие отсутствовало в предвечности, и равным образом всякий раз, когда обновлялось что-либо из обновляющегося. И тогда следовало бы, что в предвечности не было воздействия, влекущего свои следствия, — а это противоположно их утверждению.

И тогда следовало бы возникновение воздействия и его бесконечный регресс. А если воздействие — нечто существующее,

то оно необходимо существует у воздействующего, и это влечёт постоянство существующих у Его сущности состояний и обстоятельств, которые суть следствия Его способности и воли.

И эти три упомянутых довода построены на допустимости бесконечного регресса в следствиях, чего каррамиты не утверждают, но что утверждают другие из мусульман, приверженцев религий и не принадлежащих к религиям.

А каррамиты отвечают тем, кто согласен с ними о бесконечном регрессе, приведёнными выше контрдоводами или возражениями.

[Четвёртый довод у аль-Амиди]

Аль-Амиди сказал: четвёртый довод — если бы возникшие вещи существовали у Его сущности, то Он был бы изменяющимся, а изменение применительно к Аллаху невозможно. Поэтому сказал друг [Аллаха], мир ему: «Не люблю я тех, кто заходит» (аль-Ан‘ам: 76), то есть изменяющихся.

Он сказал: а оппонент может сказать: если вы имеете в виду под изменением существование возникших вещей у Его сущности, то следствие и то, что влечёт следствие, совпали, и суть условной посылки стала: если возникшие вещи существуют у Его сущности, то возникшие вещи существуют у Его сущности, — а это ничего не даёт. И утверждение о том, что изменение в этом смысле применительно к Аллаху невозможно, есть спорное допущение,

которое не принимается. А если вы имеете в виду под изменением иной смысл, помимо существования возникших вещей у сущности Аллаха Всевышнего, то это не признано, и нет пути к установлению доказательства на это.

[Комментарий Ибн Таймийи]

Я говорю: слово «изменение» (тагайюр) в известной речи людей заключает в себе превращение вещи, как о человеке, когда он заболевает, говорят, что болезнь изменила его; говорят о солнце, когда оно желтеет, что оно изменилось; о пищах, когда они портятся, говорят, что они изменились. Сказал Всевышний: «В ней есть реки из воды незастоявшейся, и реки из молока, вкус которого не меняется, и реки из вина, приятного для пьющих» (Мухаммад: 15). Так, изменение вкуса — это его превращение из сладости в кислоту и подобное этому.

Отсюда и слова факихов: если нечистота попала в большое количество воды, оно не оскверняется, если только не изменились её вкус, цвет или запах; и их слова: если вода осквернилась изменением, то [осквернение] исчезает с исчезновением изменения. И они не говорят, что вода, текущая при сохранении своей чистоты, изменилась. И не говорится, без оговорок, о фрукте или пище, перенесённом с места на место, что он изменился; и не говорится о человеке, когда он идёт, встаёт или садится, что он изменился, — разве только с сопутствующим указанием. И не говорят о солнце и светилах, когда они движутся

с востока на запад, что они изменяются; напротив, говорят, когда желтеет цвет солнца, что оно изменилось. И говорят о времени послеполуденной молитвы: «пока не изменился цвет солнца». И говорят: «воздух изменился», когда он охладел после жара, и едва ли называют простое его дуновение изменением; а если и называют, то они различают между этим и этим. «Его цвет — цвет одежд мусульман». И говорят арабы: «вещи стали различными» (тагайарат), когда они разошлись, а «аль-гияр» — замены.

Сказал поэт:

Не считай, что я для вас неблагодарен… и не считай, что я желаю замены.

И говорят: «люди спустились, производя тагьир», то есть устраивая седла и вьюки.

Отсюда и слова Пророка ﷺ, когда привели Абу Кухафу, а его голова и борода были белы, как снежная ягода: «Измените седину и избегайте чёрного», то есть измените её цвет на иной — красный или жёлтый. И говорят арабы: «он изменил вещь, и она изменилась».

Отсюда и слова Пророка ﷺ: «Удивляется Господь наш отчаянию Своих рабов и близости изменения», то есть близости перемены — от засухи к изобилию.

И «человек ревновал (гара) к своей семье», когда им овладевает гнев, меняющий его состояние с состояния на состояние.

И сказал Пророк ﷺ: «Кто увидел порицаемое — пусть изменит его своей рукой, а если не смог — языком, а если не смог — сердцем, и это слабейшая степень веры» (передал Муслим).

И сказал: «Поистине, если люди увидят порицаемое и не изменят его, то близко то, что Аллах накажет их наказанием».

А изменение порицаемого — это замена его качества так, чтобы порицаемое исчезло по мере возможности; а если не выходит иначе, то лишь изменением самого человека в своей душе гневом ради Аллаха.

И потому не говорится о качестве, постоянно сопутствующем описанному им, что оно отлично от него, ибо невозможно, чтобы оно превратилось в иное и покинуло его.

«Аль-гайр» и «ат-тагайюр» — из одной материи: когда вещь изменилась, второе стало иным, чем было; а то, что всегда было на одном качестве, не изменилось, и качества его не отличны от него.

И когда людям говорят: «изменение применительно к Аллаху невозможно», они понимают под этим превращение и порчу — наподобие обращения качеств совершенства в качества недостатка, или распада сущности и подобного тому, от чего необходимо возвеличивать Аллаха.

Что же касается того, что Он, пречистый, действует Своей способностью, творит, возносится и делает что пожелает Сам, говорит, когда пожелает, и подобного этому, — это они не называют изменением.

Но доводы отрицающих построены на неопределённых словах, порождающих сомнения, как сказал имам Ахмад: «Они говорят двусмысленными речами и сбивают невежд из людей тем, что представляют им сходное, пока невежда не вообразит, что они возвеличивают Аллаха, тогда как они лишь ведут свои слова к навету на Аллаха».

И одно из удивительнейших вещей — их довод историей Ибрахима, друга [Аллаха], тогда как она, при их измышлениях в ней о толковании и языке, есть довод против них, а не за них, как сказал

некоторый из них о словах Его «Не люблю я тех, кто заходит» (аль-Ан‘ам: 76)

то есть одного из двух изменяющихся, а кто-то другой, возможно, сказал «движущихся» или «переходящих», а некоторые из поздних философов сказали «возможных», имея в виду под возможным то, что объемлет также вечное в прошлом, небытие которого невозможно. Некоторые из них, как ар-Рази в своём тафсире, утверждали, что это — слово мутахаккикунов. Но эти люди — величайшие искажители термина «афаль» (заход) и термина «имкан» (возможность), ибо они и все разумные люди признают, что возможное, которое допускает и бытие, и небытие, не бывает ничем иным, кроме как тем, что было несуществующим; что же касается вечного в прошлом, которое никогда не отсутствовало, то, по их мнению и по мнению всех разумных, невозможно, чтобы оно было возможным, допускающим бытие и небытие. Однако они впадают в явное противоречие, говоря: небесная сфера возможна, допускает бытие и небытие, и при этом она вечна в прошлом.

Употребление же термина «афаль» по отношению к возможному, допускающему бытие и небытие, — величайшая ложь на язык и тафсир, ибо существующие творения — солнце, луна, звёзды, люди и прочие — не именуются «заходящими» в состоянии своего присутствия. Эти люди дерзнули на это потому, что джахмиты из числа приверженцев калама сделали возникшее движущееся «заходящим» (афиль), и они сделали всякое движущееся заходящим, утверждая, что Ибрахим, мир ему, приводил в доказательство движение как довод против того, чтобы движущееся было Господом миров. Когда эти сказали так, те сказали: «Мы сделаем всё, помимо Господа, заходящим», — и они сделали небеса и землю и всё, что помимо Него, заходящим и истолковали на этом основании Коран.

Между тем в языке арабов неизвестно, чтобы «афаль» означало движение и переход, или изменение в смысле превращения из одного качества в другое — не говоря уже о том случае, который относится к перемещению, при котором качества не претерпевают превращения. Ибрахим же сказал: «Не люблю я заходящих» (аль-Анам: 76) в ответ тем, кто поклонялся звезде помимо Аллаха, как это делают приверженцы призывания звёзд и как поступал его народ, а не в ответ тому, кто сказал, что звезда — Господь миров: такого не говорил никто, но его народ был многобожником. И если бы целью Ибрахима было отрицание того, что звезда — Господь миров, и он привёл бы в доказательство этого заход, то это стало бы доводом против них, а не за них: ведь когда он видел звезду, луну и солнце восходящими, они были движущимися с момента своего восхода до момента захода, и в этом состоянии он не отрицал относительно них любовь, как отрицал её, когда они скрылись. Стало быть, из этого известно, что упомянутые изменение, движение и переход не противоречили цели Ибрахима, мир ему, — ей противоречило лишь сокрытие и исчезновение. Если же его целью было отрицание того, что звезда — Господь миров, то это было бы доводом против них, а не за них, ибо они сами передали от Ибрахима, что он не считал изменение, движение и переход препятствующими тому, чтобы описанный этим был Господом миров. Так что приведённое ими, будь оно верным, было бы доводом против них, а не за них.

Как бы то ни было, Ибрахим не сделал движение и переход препятствием для любви к описанному этим, как сделал препятствием заход, — а значит, известно, что это не относится к качествам недостатка, которые несовместимы с тем, чтобы описанный ими был объектом поклонения по Ибрахиму.

Аль-Амди сказал: «Что касается мутазилитов, то одни из них сказали: из утверждения качества в описанном понимается его нахождение в пространстве вследствие нахождения его носителя в нём, а Пречистый не занимает пространства, потому качества не утверждаются в Его сущности. Другие сказали: субстанция пригодна для утверждения в ней качеств лишь потому, что она занимает пространство; потому и акциденции, не занимающие пространства, непригодны для утверждения в них смыслов; Пречистый же не занимает пространства, следовательно, не может быть носителем качеств». Он сказал: «Это сомнительное доказательство указывает на отсутствие у Аллаха Всевышнего качества вообще — предвечного или возникшего — и оно весьма слабо. Что касается первого довода, то возражающий может сказать: мы не признаём, что утверждение качества в описанном не означает ничего, кроме упомянутого вами; нет, утверждение качества в описанном означает, что качество утверждается в описанном в бытии, и при таком понимании не следует, чтобы следствие утверждалось в причине вследствие того, что оно упорядочивается ею в бытии, ибо следствие не есть качество, а причина не описана им».

«Что же касается второго довода, то возражающий может сказать: мы не признаём, что качества утверждаются в субстанции потому, что она занимает пространство; возможно, что это — по причине общего смысла, shared между ней и Пречистым Всевышним. А если это потому, что она занимает пространство, то отсутствие доказательства в отношении Аллаха Всевышнего не влечёт отсутствия доказываемого, как это было разъяснено прежде. И возможно, что это — по причине, которой Пречистый обладает исключительно, и не невозможно обоснование одного и того же суждения двумя причинами в двух случаях».

Я скажу: что касается первого довода, то утверждение качества в описанном — вещь известная, постигаемая самоочевидно, и она яснее того, чем они её определили, сказав, что это — нахождение качества в пространстве вследствие нахождения его носителя в нём. Люди понимают утверждение цвета, вкуса и запаха в описанном этим, даже если это нахождение не приходит им на ум.

Если же кто-либо станет утверждать, что всякое описанное занимает пространство и что утверждение качества вне занимающего пространство невозможно, то следует сказать: среди людей есть те, кто оспорит у тебя это, и есть те, кто согласится с тобой. Из согласных с тобой одни говорят: всякое самосущее занимает пространство, и я не знаю самосущего, кроме занимающего пространство; другие говорят: нет, я знаю самосущее, не занимающее пространства. Твоё слово верно лишь если ты докажешь, что всякое описанное занимает пространство, и докажешь существование сущего, не занимающего пространства, — так, чтобы из этого следовало существование сущего, не являющегося описанным.

Большинство творений отвергает это утверждение и говорит: утверждение сущего, которое не описывается ни одним из качеств и есть лишь голая сущность, — как утверждение существования абсолютного, не определяемого и не специфицируемого, — всё это невозможно для того, кто постигает это по необходимости разума. И они говорят: это постигается лишь в умах, а не во внешнем бытии, а ум способен представлять и невозможное, как соединение двух противоположностей и двух противоречащих.

Составной же ответ таков: скажи, что ты имеешь в виду под «занимающим пространство»? Ты имеешь в виду то, для чего существует объемлющее его пространство, или то, для чего представляющий представляет себе отрицательное пространство, или то, что обособлено от иного?

Если ты имеешь в виду первое, то это ложно и противоречиво: если тела конечны, то они не находятся в позитивном пространстве, ибо если бы они были конечны и находились в позитивном пространстве, то необходимо было бы, чтобы тело находилось в другом теле — и так до бесконечности в позитивном пространстве, ибо и то пространство также входит в бесконечное. Это — доказательный ответ, а ответ принуждающий: твоё утверждение, что всякое описанное объемлется позитивным пространством, влечёт существование бесконечных тел, а это ложно по-твоему, ибо мир занимает пространство и описан, но не находится в позитивном пространстве.

Если же ты скажешь: «Я имею в виду нечто отрицательное», — тебе будет сказано: это — ничто, а то, что помещено в ничто, не помещено ни в что. Выходит, как если бы ты сказал: занимающее пространство не находится в ином, нежели оно, — и тогда мы не признаём за тобой невозможность того, чтобы Господь был занимающим пространство в этом смысле. То же — если ты разъяснишь это как обособленное, отдельное от иного: тогда отрицание следствия невозможно.

Если ты скажешь: «Доказано возникновение того, что таково, ибо то, что таково, не лишено возникших вещей и акциденций, либо специфицировано мерой, или качеством, либо от него отличается нечто от чего-то, а это — составление», — то речь вернётся к этим трём материям, а уже известно, что это — материя ложного калама, порочность которого разъяснена многими способами. И тогда ты не сможешь отрицать ни один из пунктов разногласия, кроме как через отрицание этого, и речь вернётся к отрицанию этого.

Что касается второго довода — слова говорящего: «Субстанция пригодна для утверждения качества в ней лишь потому, что занимает пространство», — то следует сказать, во-первых: мы не признаём, что утверждение качества в его носителе нуждается в причине более общей, нежели сам носитель; нет, качество, неотделимое от своего носителя, нуждается именно в этом определённом носителе по причине, свойственной именно этому определённому, и нельзя обосновывать его нахождение в нём чем-то более общим, ибо если причина более обща, чем следствие, она опровергается. Если скажут: «Мы обосновываем род утверждения качеств», — то оно не нуждается ни в чём, кроме носителя, в котором утверждается, даже если представление о его пространственности не приходит на ум. Если скажут: «Пространственность необходима для носителя, в котором утверждаются качества», — будет сказано: и самосущее утверждение качества в нём также необходимо, и так далее. Затем — рассуждение о пространственности, как было прежде. Словом, это — рассуждение о роде качеств, а не о специфике возникшего, и нет сомнения, что у отрицающих качества из джахмитов, мутазилитов и философов рассуждение в этих двух местах одно, и порочность их основ разъяснена в другом месте.

[Способ аль-Амди в доказательстве невозможности утверждения возникших качеств в сущности Аллаха Всевышнего]

Аль-Амди сказал: «Опора в этом вопросе — два довода: доказательный и принуждающий. Доказательный таков: следует сказать — если бы было допустимо утверждение возникших качеств в сущности Господа Всевышнего, то оно либо влечёт недостаток в Его сущности или в одном из Его качеств, либо не влечёт ничего из этого. Если первое — это невозможно по согласию разумных и приверженцев религий. Если второе — то эти качества либо сами по себе являются качествами совершенства, либо не являются качествами совершенства. Нельзя сказать первое, иначе Господь Всевышний был бы неполным до описания ими, а это также невозможно по согласию. И нельзя сказать второе — по двум причинам: согласие общины и приверженцев религий до каррамитов на невозможность описания Господа чем-либо, кроме качеств совершенства и атрибутов величия; и второе — бытие всего сущего благороднее его небытия, и если описание Господа этими качествами не влечёт недостатка ни в Его сущности, ни в Его качествах — согласно принятому допущению, — то Его описание ими есть то, что само по себе — совершенство, а не отсутствие совершенства; а если бы было так, то Он был бы неполным, будучи описан ими, что невозможно, как было прежде».

[Опровержение его со многих сторон]

Я скажу: это — его опора, а он из лучших этих поздних, и это — из слабейших доводов, как было подробно разъяснено в другом месте.

[Первая сторона]

Разъяснение этого — со многих сторон. Первая сторона: его опора в этом — посылка, о которой он заявил, что она согласительная; значит, вопрос не рациональный и не установлен текстом, а через претендуемый иджма, а такой иджма у него — из предположительных доказательств. Как же можно ею утверждать подобную основу? И если этот вопрос построен на согласительной посылке, то знание его не предшествует знанию предания, ибо иджма — довод из предания, а они построили на нём несотворённость Корана.

Они говорят: потому что если бы Он сотворил его в Своей сущности, то Он был бы вместилищем возникающих явлений, и тогда — до того как стало известно это единогласие — можно предположить возникновение в Его сущности сотворённой речи, возникающих волений и прочего, и тогда ни одна из этих вопросов не будет из числа вопросов разумных.

А если они не относятся к разумным, то тем более они не относятся к тем разумным положениям, на которых зиждется

достоверность предания, и тогда нельзя противопоставлять им тексты Писания и Сунны. И говорится: «явные смыслы преданий опровергнуты разумными непреложными доводами», — однако здесь нет ничего разумного — ни непреложного, ни иного; всё, что здесь есть, — это лишь притязание того, кто заявляет о единогласии.

И когда эти люди, которым приводят доводы в подтверждение вознесения (истива), нисхождения, пришествия, прибытия и прочего из текстов Писания и Сунны, заявляют, что в этих вопросах нельзя опираться на предание и что доводы из предания опровергнуты разумом, —

то, раз они признали, что их опровергает лишь тот довод, который они притязают [доказать], построенный на посылке, заявленной как известная через единогласие, им следовало бы внять доводам из предания, которые сильнее этого, и привести единогласия, которые яснее этого единогласия — тем более что доводы из предания, утверждающие атрибуты, связанные с волей и действием, и возникновение явлений в Его сущности, многократно превосходят по силе то, что указывает на доказательную силу единогласия в предании.

И если доводы из предания, утверждающие эти атрибуты, сильнее того, что указывает на доказательную силу единогласия, то невозможно, чтобы эти тексты опровергались текстами о единогласии — не говоря уже о самом единогласии, и тем более о том, что построено на посылке,

основанной на единогласии, — если бы даже это построение было верным. Как же — когда оно ложно?

[Второй аспект]

Следует сказать: это единогласие не передано от предшественников и имамов в такой формулировке, однако из нашего знания о величии Аллаха в их сердцах мы знаем, что они очищали Его от недостатков и пороков.

Но это речь неопределённая: каждый, кто считает что-либо пороком или недостатком, несомненно очищает от этого Аллаха.

Хотя среди этих джахмитов-иттихадитов есть и такие, кто утверждает, что Он охарактеризован всеми недостатками и пороками, как Он охарактеризован у них всеми достоинствами, ибо нет существующего, кроме Него, а потому Ему принадлежат все качества — и похвальные, и порицаемые.

Этот утверждающий притязает на то, что это и есть предел абсолютного совершенства, как сказали Ибн Араби и другие: именно тот, кому присуще абсолютное совершенство, объемлющее все существующие вещи и отсутствующие отношения, будь они похвальны по разуму, шариату и обычаю или порицаемы по разуму, шариату и обычаю, — и это присуще только носителю имени «Аллах» в особенности.

Большинство разумных, способных постичь это утверждение, говорят: его ложность очевидна и для чувства, и для разума, как оно является неверием по единогласию людей религий.

И известно, что о любых спорящих в этом разделе: один из них утверждает, что охарактеризовал Истину (да возвысится Он) качеством недостатка, но его оппонент не признаёт за ним этого.

Если тот скажет: «Ты согласился со мной в очищении Его от недостатка и порока», —

тот ответит: «То, в чём я спорил с тобой, не является, по моему мнению, ни недостатком, ни пороком. Что тебе даёт моё согласие с тобой в слове, смысл которого я оспариваю?»

А если тот скажет: «Нет, мы согласились, что всё, что является недостатком в действительности, — Аллах очищен от этого, а это есть недостаток в действительности, и потому Аллаха необходимо очищать от этого», —

тот ответит: «Я согласился с тобой, что всё, что является недостатком в действительности, Аллах очищен от этого, но я не соглашался с тобой, что всё, что ты утверждаешь как недостаток на основании довода, который ты считаешь достоверным, — того Аллах лишён».

Суть в том, что единогласие не состоялось в такой формулировке, по которой было бы известно, что предмет спора входит в него, но известно л