Введение тома#

[Слова Ибн Абу Мусы в «Шарх аль-Иршад»]

Те, кто утверждает, что познание достигается не разумом, истолковывают свои слова в правильном смысле — как то, что изложил шериф Абу Али Ибн Абу Муса в своём комментарии к «аль-Иршад» по фикху, когда разъяснял краткое изложение вероучения, приведённое им в начале «аль-Иршада».

Он сказал, коснувшись таухида: (Далее речь идёт о том, постигается ли познание разумами или же преданием.) Он сказал: (Того мнения, которого придерживаемся мы, — это слово нашего имама: познание Творца, то есть что это Аллах, не постигается иначе как через предание.) Он сказал: (Наши соратники разошлись в этом вопросе на два пути.

Меньшинство из них сказало: познание постигается разумами, — при их согласии с нами в том, что оно не постигается одним лишь разумом до прихода предания.)

Он сказал: (Доказательство того, что оно постигается через предание и что разумам нет в него входа до прихода предания, состоит в следующем: разум — творение, как и пять чувств: зрение, слух, обоняние, осязание и вкус.

При этом удел, распределённый между творениями, различается в нём.

Это всякий знает с необходимостью. А если это так, то осязанием осязающий не постигает запахов, а обонянием обоняющий не постигает звуков.)

Он сказал: (Суть этого в том, что Аллах не сделал осязание путём к постижению запахов и не сделал обоняние путём к постижению слышимого, но сделал каждое из них путём к постижению того, чем оно наделено особо, — хотя мы и допускаем, что Он может это сделать и вложить знание в руку, речь — в ногу, а зрение — в язык, ибо субстанции —

одного рода.

И если возможно существование зрения в одной из них, то возможно и во всех, однако в этом мире такое бывает лишь у пророка, дабы это стало одним из его чудес.

Доказательством возможности этого служит речь предплечья перед Пророком ﷺ.

А в мире вечном — когда Аллах Всевышний и Великий оживит члены тела Своим словом: «В тот день засвидетельствуют против них их языки, их руки и их ноги о том, что они творили» (ан-Нур: 24), «Они скажут своим кожам: "Почему вы свидетельствуете против нас?" Они скажут: "Нас заставил говорить Аллах, Который заставил говорить всякую вещь"» (Фуссылят: 21), и Его словом: «И лица в тот день будут мрачны, думающие, что их поразит calamity — сокрушительное» (аль-Кыяма: 24–25).)

Он сказал: (Так и разум: Аллах не сделал его путём к постижению чёрного и белого, ни к постижению запахов и вкусов, но сделал его путём к различению сущего, к постижению и пониманию того, что сообщено преданием, и к различению в нём прекрасного от скверного, ложного от истинного. И когда он взглянет на творения, подобные которым не создать творениям, которые бессилен воспроизвести всякий делатель, и убедится — при правильности различения, вложенного в него, если Аллах пожелает вывести его на прямой путь, — что возникшие вещи не творят сами себя, он познает, что они нуждаются в Творце. Однако он не узнаёт, кто Он, до прихода предания. Когда же приходит предание о том, что Творец — Аллах, разум принимает это, и в нём возникает понимание предания, и он удостоверяется в истинности вести, и познаёт Аллаха со стороны предания, а не со стороны разума, ибо разум сам по себе никогда не знает о Творце. Самое большее, что в его власти, — это различение: он остаётся лишь при том, что неживое не творит само себя, и умозаключает по присутствующему об отсутствующем. Что же до того, чтобы узнать, кто Творец, — это невозможно иначе как через предание.)

Он сказал: (Доказательство правильности нашего метода умозаключения в том, что Аллах обратился к разумным с призывом делать выводы, сказав: «Пусть же извлекут урок обладающие зрением» (аль-Хашр: 2), — то есть обладающие внутренним взором.

И сказал: «В этом — напоминание тому, у кого есть сердце» (Каф: 37), то есть разум.

И сказал: «Дабы помянули обладающие разумом» (аз-Зумар: 9). Он повелел им делать выводы из того, для чего Он сделал путь к выводу, а не из иного.

Затем решающее доказательство, которое выносит приговор о правильности сказанного мною: Аллах Всевышний скрыл от творений — от приближенных ангелов, пророков и посланников и всех прочих творений — знание о том, что Он есть, и не сделал для них пути к познанию Его сущности и способа к постижению Его какова Он. Превыше Он того, чтобы быть постигаемым или объемлемым знанием, и превыше всего высокого: «Но они не объемлют Его знанием» (Та Ха: 110) — Он запретил объемлющее знание о Себе, и нет никому к Нему пути.

И сказал: «Нет ничего подобного Ему, и Он — Слышащий, Видящий» (аш-Шура: 11), — Он отверг от Себя подобия и равных и запретил умозаключать о Нём по подобию, как запретил постижение Его каковости и знание Его сущности.

Итак, это то, к чему у разума нет пути познать и нет дороги к знанию.

Затем Он, великое имя Его, вменил в обязанность все Свои творения и предписал всем обязанным из Своего создания знание о том, кто Он, дабы творения знали своего Покровителя поклонения и знали повеление своего Бога и Творца. Возложив на них это, Он установил для них доказательство через предание, дабы они этим исполнили вменённое Им в обязанность поклонение Ему и постигли то знание о Нём, которое Он им предписал, — зная, великa Его слава, что у разума нет к знанию этого пути ни при каких обстоятельствах. Всевышний сказал: «Воистину, я — Аллах, нет божества, кроме Меня. Поклоняйся же Мне» (Та Ха: 14), и сказал: «Таков Аллах, ваш Господь» (Фатыр: 3), и сказал: «Аллах — Тот, Кто сотворил вас, потом наделил вас, потом умертвит вас, потом оживит вас» (ар-Рум: 40), и сказал: «Он — Аллах, кроме которого нет божества, Знающий сокровенное и явное. Он — Милостивый, Милосердный. Он — Аллах, кроме которого нет божества, Властелин, Пресвятой, Мирный, Дающий безопасность, Оберегающий, Могущественный, Могучий, Превосходный. Пречист Аллах от того, что они приобщают в сотоварищи. Он — Аллах, Творец, Создатель, Дарующий облик. У Него — прекраснейшие имена. Славит Его то, что на небесах и на земле, и Он — Могущественный, Мудрый» (аль-Хашр: 22–24).

Он сказал: (И если бы их спросили, прежде чем они услышали Его имя, о том, кто сотворил их, у них не было бы пути к знанию этого, ибо имена не слышатся со стороны разума.)

Он сказал: (Итак, установилось и утвердилось доказательством, не допускающим ничего, кроме сказанного нами: Великий Аллах не познаваем иначе как через предание, — в силу достоверного знания, что у разума самого по себе нет пути к познанию этих имён и к познанию Носителя имён, если бы не пришло предание об этом. А кто утверждает это или допускает это со стороны разума, тот с необходимостью знает о ложности своего утверждения.)

Затем он говорил о истории Ибрахима словами, не место которым здесь, пока не сказал: (Познание у нас — дар от Аллаха, и оно возникает через умозаключение, а не по необходимости, ибо если бы оно постигалось по необходимости, то разумные были бы равны в нём.)

Затем он сказал: (Итак, установилось, что познание не возникает иначе как со стороны предания, согласно тому, что мы говорим: Аллах не оставляет Своих творений ни в один из моментов, ни в один из веков без того, кто познакомит их с Ним, — Он даёт им познать Себя на языках Своих посланников и посылал посланников с призывом к Нему и указанием на Него, дабы не прервались доводы Аллаха.

И каждый пророк давал своей общине знать их Покровителя поклонения, как слово Нуха своему народу: «О мой народ! Я для вас — разъясняющий увещеватель: поклоняйтесь Аллаху» (Нух: 2–3), и как слово Шуайба: «О мой народ! Поклоняйтесь Аллаху» (Худ: 84).

Так же и в историях прочих посланников: каждый из них непрестанно вёл призыв среди своего народа, а когда его забирал, закон его шариата оставался в силе в период между пророками, пока Аллах не отменял его посылкой другого пророка, и второй вставал для своей общины в деле познания и призыва так же, как вставал прежний для своей общины. Так Аллах не оставлял творений без предания, которым они познавали Его и которым умозаключали о Его господстве и о познании Его имён.)

[Комментарий Ибн Таймийи]

Я скажу: в этих словах знание разделено на три вида. Первый — то, что познаётся разумом. Второй — познание, которое не достигается иначе как через предание.

Третий — то, к познанию чего нет пути ни разумом, ни преданием.

Первое — общее, неопределённое познание того, что эти возникшие вещи, бессильные перед которыми творения, необходимо имеют Творца.

Но это познание не даёт знания ни Его Самого, ни Его имён, ибо возникшие вещи указывают лишь на некоего деятеля вообще, в общем смысле.

То же относится ко всем тем силлогистическим доказательствам, что приводятся: они указывают лишь на нечто общее, универсальное, ибо логическое рациональное доказательство непременно требует универсальной посылки, а вывод зависит от всех посылок. И если носитель (искомого) не был известен до умозаключения, то это доказательство указывает лишь на нечто общее, универсальное.

Пояснение этому: когда умозаключают от возникновения возникших вещей к тому, что есть их Виновник, и от возможности возможных вещей к тому, что есть Необходимый Сам по Себе, — познаётся лишь существование некоего Виновника, Необходимого Самого по Себе, а это смысл общий и неопределённый, ничто не мешает представлению его смысла быть предметом причастности многих, и потому здесь нет знания Его Самого. И если бы Его описали неопределёнными атрибутами, это не вывело бы Его из бытия общим и универсальным.

Затем заблудились из джахмитов, отрицателей атрибутов, — из философов, мутазилитов и суфиев — те, кто утвердил существование Необходимого, Предвечного, а затем описал Его атрибутами отрицания, влекущими невозможность Его определённости, так что Он оказывается лишь общим и неопределённым. А известно, что то, что является общим и универсальным, существует лишь в умах, но не во внешнем, — и тогда то, что они утвердили, не имеет существования вовне.

Известно различие между тем, что доказательство не указало на Него Самого, и отрицанием Его определённости:

ведь тот, кто шёл верным путём размышления, знает, что Он — сущий, определённый, отличимый, хотя его доказательство и не указало ему на Него Самого, — в отличие от того, кто отрицает Его определённость и делает Его общим и универсальным или говорит нечто, влекущее это: такой в действительности есть лишающий Его (атрибутов), му‘аттиля.

И пример этому: тот, кто узнал через доказательство о существовании пророка-посланника, посланного Аллахом к Его творениям, но не узнал, кто он, — тот познал его общим знанием.

Что же до того, кто говорит: «Этот пророк существует лишь как общий, а не определённый», — тот отрицал его существование вовне.

Когда же выяснилось, что рациональное доказательное умозаключение даёт лишь общее, универсальное знание, — то известно, что Его имена познаются лишь через предание: через предание познались имена Аллаха и Его атрибуты, которыми Он описывается в Писании.

И без предания Он не был бы назван, ни помянут, ни восхвалён, ни прославлен, ни описан, ни охарактеризован.

Если именно это имелось в виду под знанием Его Самого и того, кто Он, — то нет сомнения, что это достигается лишь через предание. А если имелось в виду иное знание, например знание остальных Его качеств, о которых сообщили посланники, — то и оно также познаётся через предание; часть его не познаётся одним лишь рациональным умозаключением, а о части люди спорили: познаётся ли она разумом или нет?

Что же касается познания самой сущности именованного и описанного, существование которого уже познано, то у творений оно постигается чувственным восприятием — внешним или внутренним: либо непосредственным ощущением самой вещи, либо ощущением её отличительных свойств.

Тот, кто узнал имя человека и его качества, или название земли и её границы, познаёт саму эту вещь через созерцание: либо по сообщению того, кто сообщает ему, что вот этот предмет и есть то именованное и описанное, либо тем, что видит, что данная определённая вещь выделяется среди прочих этими именами и качествами.

Всевышний сказал: «Тем, кому Мы даровали Писание, они узнают его, как узнают собственных сыновей» (аль-Бакара: 146).

Кто узнал качества Пророка ﷺ, которыми он был описан в прежних Писаниях, а затем увидел его и увидел его отличительные особенности, тот понял, что это — тот самый, ибо в этих качествах нет ничего общего с другими.

Это познание может достигаться созерцанием его самого, как у тех, кто его видел, а может достигаться и без созерцания его самого — иными путями, по которым известно, что это он: как известно, что Коран был получен от него, что он переселился из Мекки в Медину и умер в ней, что это он — тот, кто назван в азане, тот, кого мусульмане называют Мухаммадом, Посланником Аллаха, тот, кому принадлежит этот шариат, на котором стоят мусульмане. Через эти вещи познаётся его сущность без созерцания.

Точно так же можно познать сущность его преемников, его сподвижников и других людей, познать их слова, деяния и прочие их состояния — определённое познание, в котором нет смешения, при отсутствии очевидности.

Отдельные представители человеческого рода были увидены, и было познано, что эти — из этого вида; однако не было увидено ничего, что походило бы на Пророка ﷺ и его преемников во всех отношениях, либо было увидено нечто похожее лишь в некоторых отношениях. Эта мера именованного познаётся созерцанием его подобия. Что же до отличительной меры, то она непременно имеет общее с другим в ином качестве, и тогда познаётся и то общее, что между ними.

Итак, скрытые вещи невозможно познать и указать на них иначе, как через подобие между ними и вещами видимыми. Но если познано, что в этом нет соучастия, то познано, что это — единая определённая вещь, от познания некоторых её качеств. Если же допустить в ней соучастие, то сущность той вещи познана не будет.

В целом познание сущности того, чьи качества отчасти познаны, может достигаться через слышание, может — через очевидность, может — через умозаключение. Знание об описанном может достигаться многими путями: кто узнал описание царя, а затем увидел его, тот может познать его сущность благодаря утвердившемуся в нём знанию его качеств. А может познать это через того, кто сообщает ему, что то именованное и описанное — вот эта определённая вещь.

Поэтому если в вакфной записи и тому подобном указаны границы участка и его свойства, то границы могут быть познаны через осмотр и умозаключение — тем, что этим описаниям не соответствует ничего, кроме них. А могут быть познаны через сообщение и свидетельство — когда свидетели свидетельствуют, что граница, именованная и описанная, — вот эта определённая. И когда свидетели засвидетельствовали именованное с указанием происхождения, и судья написал об этом другому судье, или свидетели второй ступени засвидетельствовали за свидетелей первой, — тогда познаётся сущность именованного с указанием происхождения, как в случае свидетельства о происхождении того, у кого нет соучастника. Если же нашёлся соучастник, то его сущность не познана свидетельством имени и происхождения, и это становится как общее описание и общее качество. Можно ли свидетельствовать об определении по одному лишь описанию при необходимости? Среди факихов есть разногласие.

И как познание сущности описанного достигается разными путями, так и само первоначальное знание его особого качества достигается разными путями. Знание об определённой вещи может быть через внешнее созерцание, может — через внутреннее созерцание, а может — только по одним следам.

К различию между определённым и безотносительным относится и то, о чём говорили факихи в разделе о созерцаемых описанных вещах. Ведь предмет продажи может быть определённым, а может и не быть; определённый может быть созерцаемым — такая продажа действительна по единогласию. А может быть отсутствующим — и здесь три известных мнения учёных, они же три передачи от Ахмада. Первое: продажа недействительна, как в очевидном мнении аш-Шафии. Второе: действительна, описан ли предмет или не описан, как в мнении Абу Ханифы. Третье — мнение Малика и известное мнение Ахмада: действительна при описании и недействительна без него.

И если такой предмет продажи погиб до возможности завладения им по небесной беде, продажа расторгается по согласию учёных, и покупатель не вправе требовать замену, ибо его право закреплено за определённой вещью. А предмет продажи, безотносительно лежащий в долге, — как долг саляма: человек совершил салям в чём-то описанном, безотносительном, не определив его. Это — на положении безотносительной цены, которая не определена, и на положении долгов, утвердившихся безотносительно: махр, возмещение займа, плата и тому подобное. То же — среди шариатских обязанностей: обязанность отдать безотносительно определённую рабыню и тому подобное. Здесь обязанность — безотносительна и не определена: тот, на ком она лежит, вправе принести любую вещь из вещей, если ею достигается цель. Если же он принёс определённую вещь и она погибла до возможности завладения, то правообладатель вправе требовать другую вещь.

Так же говорили факихи о безотносительном жертвенном животном — как животное таматтуа и кырана — и об определённом жертвенном животном: если человек обетовал животное как определённую вещь и оно погибло без его упущения, то замены на нём нет, в отличие от того, что вменено в долг: если он определил его и оно погибло, замена на нём лежит.

Всё существующее вовне само по себе определённо. Но знание о нём может быть со знанием его сущности, а может — без знания его сущности: если предмет продажи созерцаем, покупатель знает его сущность; если же он отсутствует, он определён сам по себе, но покупатель не знает его сущности, а знает о нём лишь нечто безотносительное — допускает ли это безотносительное лишь его одного или допускает и другое. Раб или земля могут быть проданы с такими-то и такими-то свойствами, описанными качествами, которые отличают их и не допускают включения в них другого. Это — в отличие от предмета саляма: он не может быть определённым, и как только он становится определённым, салям недействителен — как если человек совершил салям за цену определённого сада или посева определённой земли до появления годности, как пришло об этом достоверный хадис от Пророка ﷺ.

Когда это ясно, то если познан Производитель возникшего, Необходимый, Вечный, и познано отсутствие соучастия в Нём — что Он един, без соучастника в творении, — и прочие Его особенности, которыми не описываются двое: что Он — Господь миров, что Он над всякой вещью мощен и тому подобное, — Его сущность может быть познана разумом: познано, что Он — единый, определённый Сам по Себе, без соучастия, и тогда сердце ищет познания Его сущности, в отличие от того, в чём возможно соучастие.

И если это так, то возражающий может возразить тому, кто сказал, что Его сущность познаётся лишь через слышание, и сказать: определение тогда — через то, что Аллах вложил в сердца из врождённой необходимости познания, устремления, обращения и указания на то, что над небесами, ибо сердца сотворены с тем, что над миром нет никого, кроме Него. Поэтому отрицающие возвышенность Аллаха и Его отдельность от творений — из джахмитов-хулулистов или отрицающих и хулуль, и мубайану, и им подобных — утверждают лишь безотносительное существование, которое не определяется и на которое не указывают, говорят «без указания и без определения»; эти утверждают безотносительное всеобщее существование, не определяя его ни внутренним, ни внешним.

Потому они и остаются в смятении и сбои: то объявляют Его пребывающим в творениях, не выделяющимся ничем, то отнимают у Него и это и то и говорят: «Истина не ограничивается, не выделяется, не принимает указания и определения» — и тому подобные выражения, суть которых в действительности — отрицание Его утверждения вовне. Ведь всё существующее вовне определённо, отлично от другого, выделено особенностями, в которых нет у Него соучастника. Это и есть «ограниченное» в их терминологии; они думают, что упомянутое ими утверждено вовне, но они заблуждаются в этом. Их заблуждение — как заблуждение во многих вещах, которые существуют лишь в умах, будучи принятыми за утвердившиеся в самих вещах.

Отсюда впал в заблуждение тот, кто впал в вопросе о несуществующем: есть ли оно вещь или нет; в вопросе о состояниях (ахваль); в вопросе о существовании существующего: есть ли оно его сущность, утверждённая вовне, или иное; в вопросе о природном всеобщем: утверждено ли оно вовне или нет. Суть их дела в том, что они сделали умственные вещи, которые утвердиться могут лишь в уме — как безотносительные всеобщности и подобные им, — вещами существующими, утверждёнными вовне, и заявили, что это и есть тот сокрытый мир, о котором возвестили посланники. А это — заблуждение. Ибо сокрытый мир, о котором возвестили посланники, — из того, что в принципе может быть воспринято чувствами, а не из того, что не может быть воспринято чувствами; однако его созерцание и ощущение будет после смерти, в Последней обители. Там жизнь и её следствия — ощущение и действие — сильнее и совершеннее, ибо Последняя обитель и есть подлинная жизнь.

Посланники не разделяли сокрытое и видимое потому, что одно постигается разумом, а другое — чувством, как вообразили это некоторые из философов, джахмитов и тех, кто разделяет с ними часть этого. Они разделили потому, что одно созерцаемо ныне, а другое скрыто от нас и не созерцаемо ныне, — потому Аллах и назвал его сокрытым. Всевышний сказал: «Которые веруют в сокровенное» (аль-Бакара: 3) — Он не назвал его «умопостигаемым». Подробно об этом говорилось в своём месте.

Здесь же цель в том, что сущность того, чьё качество познано, познаётся одним из путей ощущения: либо им самим, либо некоторыми его особенностями. Аллах Всевышний выделяется тем, что над миром, рабы указывают на это и знают, что Творец мира — Тот, Кто над миром, и никто не соучаствует с Ним в этом. Это знание может быть врождённым, может достигаться умозаключением и выводом, может — через слышание от посланников, как они возвестили, что Аллах над миром. Потому Фараон и сказал: «О Хаман! Построй для меня башню, быть может, я достигну путей, путей небесных, и взгляну на бога Мусы. Я полагаю, что он лжец» (Гафир: 36–37). Потому и вознесение нашего Пророка ﷺ было к небу. Так же и всё прочее из Его особенностей, что познают сердца.

Можно сказать: это — определение, которое может достигаться и без слышания.

И это потому, что познание Его сущности созерцанием не достигается в этом мире, — и не остаётся ничего, кроме познания Его сущности иным путём, подобно тому как узнаёт сущность Посланника Аллаха ﷺ тот, кто его не видел, через познание того, что ему известно из его отличительных качеств.

Что же касается того, кто говорит, что Его сущность познаётся только через предание, то он может утверждать, что то знание Его сущности, которое обрели сердца, обретено именно через предание.

Люди разошлись относительно того, что Он над миром: относится ли это к качествам, познаваемым разумом, — как говорит большинство саляфов и имамов, и каково мнение Ибн Калляба и Ибн Каррама, и последнее из двух мнений кади Абу Я‘лы; или же это из качеств, познаваемых через предание, которые известны только из предания, — каково мнение многих сподвижников аль-Аш‘ари, и каково первое из двух мнений кади Абу Я‘лы и группы вместе с ним.

Ибн Аби Муса и подобные ему могут придерживаться этого мнения и говорить: мы узнали это только из предания.

И они говорят: что Он над небом, известно только из предания, однако Его слово шире этого.

И их слова верны, если истолковать их как относящиеся к тем видам определения, которые известны только из предания, — как качествам, сообщённым в откровении (сыфат хабарийя).

Или истолковать так, что именно предание указало разумам на то, чем познаётся определение, и что без указания предания это не было бы познано; или что под определением он имел в виду знание имён и качеств, словесно сообщённых, которыми описывается Аллах.

Или что он имел в виду, что у многих людей — или у большинства их — знание чего-либо из определения не обретается иначе как через предание.

И многие из тех, кто утверждает обязательность размышления и что оно — первое из обязанностей, или что первое из обязанностей — познание, говорят при этом, что познание не обретается иначе как через Шариат, — как об этом упоминали Абу Фарадж аль-Макдиси, его сын Абд аль-Ваххаб, Ибн Дарбас и другие, подобно тому как говорили до них те, кто говорил, что оно не обретается иначе как через Шариат.

Эти люди подразумевают под разумом врождённую способность и её следствия из знаний, которые обретаются всеми разумными людьми, и что это само по себе не влечёт познания, но необходимо нечто сверх того.

Как они сказали в своём доводе: если бы познание обреталось разумом, то всякий разумный был бы познающим, и не существовало бы группы разумных, являющихся неверующими; а это указывает, что познание не утвердилось разумом.

Разве ты не видишь, что то, что постигается необходимым образом, не вызывает разногласий среди тех, кто обладает созерцанием? А это опровергает лишь познание веры, ибо большинство разумных признают Творца.

Кроме того, это опровергает и то, что познание веры является необходимым.

И это также влечёт, что рациональные пути не решают предмет спора и что на них не достигается единогласие.

И это так, как они сказали.

Ибо пути рационального умозаключения и умозрения, хотя среди них есть и ведущие к знанию, не решают спора между обитателями земли: то по причине своей тонкости и скрытости, то потому, что души могут спорить даже о необходимых посылках, — как спорит большинство умозрителей о многих необходимых посылках.

Поэтому Аллах при возникновении спора повелел только возвращаться к ниспосланным Писаниям.

Аллах Всевышний сказал: «Люди были одной общиной, и Аллах отправил пророков добрыми вестниками и предостерегающими увещевателями, и ниспослал вместе с ними Писание с истиной, чтобы оно решало между людьми в том, в чём они разошлись» (Аль-Бакара: 213), — и Он сделал судьёй между людьми в том, в чём они разошлись, Писание, ниспосланное с неба.

И Аллах Всевышний сказал: «О те, которые уверовали! Повинуйтесь Аллаху и повинуйтесь Посланнику и обладающим властью из вас. Если же вы препираетесь о чём-либо, то верните это Аллаху и Посланнику» (Ан-Ниса: 59), — и Он повелел при споре возвращаться к Аллаху и Посланнику.

[Слова Абд аль-Ваххаба ибн Аби аль-Фараджа аль-Макдиси]

Поэтому эти люди, утверждавшие, что познание не обретается одним лишь разумом, сказали то, что сказал Абд аль-Ваххаб ибн Аби аль-Фарадж и другие: «Мы говорим: если бы познание было разумом, то было бы обязательным, чтобы всякий разумный был познающим Аллаха Всевышнего, единогласным в едином мнении о единобожии, и мы не находили бы группы разумных, являющихся неверующими при здравости их разумов и тонкости их умозрения. А это указывает, что познание не обретено разумом, ибо разум — это чувство из числа чувств. А чувства не расходятся в том, что они ощущают. Разве ты не видишь, что то, что постигается зрением — чёрное, белое, красное, зелёное и жёлтое, животное и камень — не вызывает разногласий среди обладающих зрением? Это указывает, что познание Аллаха обретено чем-то иным, нежели разум, — из-за наличия разногласия в познании и согласия в том, что относится к пути разума и чувств».

[Замечание Ибн Таймийи]

Название, которое эти люди дали разуму — «чувство из числа чувств», — оспаривали у них группы их же единомышленников и другие, как Абу аль-Хасан ибн аз-Загуни и иные.

Спор об этом при точном рассмотрении сводится к слову. Поэтому они сказали: если бы разум был причиной познания Творца, то было бы обязательным, чтобы познание обреталось при его наличии и исчезало при его отсутствии, — как постигаемое зрением обретается при наличии зрения и исчезает его познание и созерцание при отсутствии зрения. Так же обстоит со слышимым и прочими ощущаемым.

И когда мы видим, что мусульманин отступает от ислама при наличии того разума, с которым он до отступничества был верующим, мы узнаём, что познание обретено им чем-то иным.

И так же мы видим, что верующий в Аллаха лишается разума, повреждается в рассудке, оставаясь при познании, признавая единобожие, зная Аллаха. И множество разумных не веруют в Аллаха и приобщают к Нему сотоварищей. Это указывает, что познание обретается чем-то иным, нежели разум.

Эти слова влекут, что сама врождённая способность и её следствия не влекут обязательного для рабов познания. И в этом никто не спорит: ибо тот, кто говорит, что познание обретается разумом, говорит, что основа признания Творца обретается рациональными знаниями, но это не есть всё обязательное познание, и одним лишь этим человек не становится верующим.

И этот разум — тот разум, который является условием повеления и запрещения.

А под разумом может подразумеваться и то, чем обретается спасение.

Как сказал Аллах Всевышний об обитателях Огня: «И сказали они: если бы мы слушали или разумели, то не оказались бы среди обитателей Пламени» (Аль-Мульк: 10).

И сказал Аллах Всевышний: «Или ты считаешь, что большинство их слышат или разумают? Они — лишь как скоты, но ещё более сбившиеся с пути» (Аль-Фуркан: 44).

И сказал Аллах Всевышний: «Воистину, Мы ниспослали его как Коран арабский, — быть может, вы уразумеете» (Йусуф: 2).

И сказал: «Такие притчи Мы приводим людям, но разумеют их только обладающие знанием» (Аль-Анкабут: 43), — и тому подобное в Коране.

И они привели в довод тому, что познание не обретается одним лишь разумом, слова Аллаха Всевышнего: «И устроили Мы им слух, зрение и сердца, но не избавили их ни слух их, ни зрение их, ни сердца их ни от чего, поскольку они отвергали знамения Аллаха» (Аль-Ахкаф: 26).

Этот аят и подобные ему указывают, что слух, зрение и сердца не приносят пользы обладателю их при его отвержении знамений Аллаха.

И стало ясно, что разум, который является основой возложения обязанностей, сам по себе не приносит полезной веры и спасающего от наказания Аллаха познания. И этот разум — условие знания и возложения обязанностей, а не их причина.

Они привели также в довод то, что они передали от Пророка ﷺ: «Он сказал: учитесь знанию, ибо обучение ему ради Аллаха — благоговение, а поиск его — поклонение, а повторение его — прославление, а поиск его — усердие, а обучение им того, кто его не знает, — милостыня. Им познаётся Аллах и поклоняются Ему, им возвеличивается Аллах и утверждается Его единство. Оно — имам деяния, а деяние следует за ним. Аллах возвышает посредством знания людей, делая их для людей вождями и имамами, которым следуют и к чьему мнению возвращаются».

Они сказали: довод — его слова: «им познаётся Аллах и поклоняются Ему».

Эти слова известны от Му‘аза ибн Джабаля, да будет доволен им Аллах, — их передали от него известными иснадами. Это прекрасные слова, однако их передача в возвышенной форме (марфу‘) сомнительна.

В них содержится, что Аллах познаётся и Ему поклоняются посредством знания, а не одной лишь врождённой разумной способности. И это верно, и в этом не спорит тот, кто понимает, что говорит.

А тот, кто говорит, что познание обретается разумом, говорит, что оно обретается рациональными знаниями, то есть такими, истинность которых можно познать умозрением разума, — но не говорит, что сам разум — то есть врождённая способность и её следствия — влечёт обретение познания и поклонения.

И многие люди спорили о том, что называется знанием и что называется разумом — что из них благороднее? И большая часть этих споров — словесные.

Ибо под разумом может подразумеваться врождённая способность, а может — знание, обретаемое через эту способность. А может — действие сообразно знанию.

Если под ним подразумевается знание, то одно из них — того же рода, что и другое.

Однако под знанием может подразумеваться речь, переданная от непорочного, — ибо установлено, что это знание, по словам Всевышнего: «А кто станет препираться с тобой об этом после того, как пришло к тебе знание» (Аль-Имран: 61), — и подобным ему.

А под разумом может подразумеваться врождённая способность. И здесь одно не есть другое. И нет сомнения, что знание в этом рассмотрении благороднее того, что называется разумом: ибо знание здесь — это речь Аллаха Всевышнего, а речь Аллаха благороднее врождённой способности, которой причастны и мусульманин, и неверующий.

Кроме того, знания, обретаемые через слушание, тоже именуются разумом, как сказано:

Разум, я понял, — двоякого рода: врождённый и воспринятый слухом. Не поможет воспринятый слухом, если нет врождённого, как не поможет зрение, если свет солнца закрыт.

Что же касается действия сообразно знанию — то есть привлечения того, что полезно человеку, и отвращения того, что ему вредит, через рассмотрение последствий, — то это преобладающее значение слова «разум» в речи саляфов и имамов, как в преданиях, переданных о достоинствах разума.

К этому относится и хадис, передаваемый от Пророка ﷺ, хотя он и мурсаль: «Поистине, Аллах любит проницательное зрение при вторжении сомнений и любит совершенный разум при ниспослании страстей».

В этом рассмотрении разум включает знание, и знание — часть его содержания. А известно, что совокупность знания и действия по нему лучше знания, по которому не действуют.

И это подобно тому, как сказал не один из саляфов о том, что называется мудростью: как сказал Малик ибн Анас: «Мудрость — знание религии и действие по ней».

Так же сказали аль-Фудайль ибн ‘Ийяд, Ибн Кутайба и не один из саляфов.

Сказал поэт:

Как может быть назван мудрецом тот, кто ко всему, чего желает, устремлён?

И сказал другой:

Начни с собственной души и удержи её от её заблуждения, а когда она удержится от него — ты мудрец.

И этот смысл присутствует во всех языках, однако у каждой общины — своя мудрость сообразно ей, как у каждой общины — своя религия.

У греков есть то, что они называют мудростью, и точно так же у индийцев. Что же касается мудрости людей Писаний, то она выше этого. Из доводов, которыми пользовались эти люди, было и следующее: они сказали: разум постигает лишь то, что объемлет его и что он охватывает знанием. А Всевышний и преславный Господь — разумы Его не постигают и не объемлют. На основании слов Всевышнего: «…и они не объемлют ничего из Его знания, кроме того, что Он пожелал» (аль-Бакара: 255) и Его слов: «…но они не объемлют Его знанием» (Та Ха: 110). Зу-н-Нун аль-Мисри сказал: разум бессилен и указывает лишь на бессильное; что же до Господства, то нет пути к постижению его сущности разумами — здесь есть только довольство, подчинение, вера и подтверждение. Однако эти слова и подобные им подразумевают лишь то, что знание Его сути и истинной природы разумы не постигают. И это — правильное мнение, на котором стоит подавляющее большинство учёных; спорили об этом лишь группы из числа мутакаллимов-мутазилитов и тех, кто с ними согласился. Поэтому саляфы и имамы говорили, что они не знают, каковы Его качества. Как их слова: «Истива известно, а как — неизвестно». И это неизвестное «как» и есть

таъвиль, который не ведает никто, кроме Аллаха. И это — третий вид знания, о котором Ибн Аби Муса сказал, что Аллах выделил его Себе. Ибн Аббас сказал: «Толкование имеет четыре стороны: толкование, которое арабы знают из своей речи; толкование, в незнании которого никому не будет оправдания; толкование, которое знают учёные; и толкование, которое не ведает никто, кроме Аллаха — кто заявит, что знает его, тот лжец». Разбор этого уже был развёрнут в другом месте, где было разъяснено, что слово «таъвиль» — многозначное в зависимости от терминологий: это и отведение слова от более вероятного значения к менее вероятному, и толкование слова и разъяснение его смысла, и действительность, которая есть сама суть вещи вовне; что таъвиль во втором смысле саляфы знали и употребляли, во втором — нет, а в третьем смысле Аллах выделил его Себе, тогда как в первом смысле это подобно искажениям джахмитов, которые саляфы отвергали и порицали. Из доводов этих людей было и следующее: предопределение, а также то, что знание и вера доставляются рабу по милости Аллаха и Его милосердию. [Продолжение слов Абд аль-Ваххаба ибн Аби аль-Фараджа аль-Макдиси и комментария Ибн Таймийи к ним] Абд аль-Ваххаб сказал: «И к тому же Аллах сказал о верующих: "…тем Аллах внушил веру в их сердца" (аль-Муджадиля: 22), так знай же, что вера — от Его благодеяния, и Он начертал её в сердцах. Какое же дело разуму после этого? Разум лишь подобен читающему написанное: если в сердце что-то начертано, разум прочитывает это, как написанное постигается взором. А если в сердцах ничего не начертано, разум не приносит никакой пользы». Он сказал: «Затем скажем: обрели ли пророки пророчество своими разумами? Или избранием их Аллахом и ниспосланием им ангелов? Если он скажет: своими разумами —

то Аллах опроверг его словами: "Аллах избирает посланниками ангелов и людей" (аль-Хадж: 75).

А когда установлено, что разум не принёс ни посланничества, ни пророчества, но это — исключительное избрание Аллаха для них, то так же и познание Аллаха и вера в Него: разуму здесь нет доли. Разум — лишь условие возложения обязанностей и обращения Шариата, как жизнь и существование». Его отец Абу аль-Фарадж сказал: один из наших товарищей сказал: он познал светом ведения. Другой сказал: Он дал нам познать Себя через Своё ознакомление, и то и другое — одно. Он сказал: «Это передаётся и от ряда праведных саляфов: одного из них спросили: ты познал Аллаха через Мухаммада или познал Мухаммада через Аллаха? Он ответил: я познал Мухаммада через Аллаха, а Аллаха — через Мухаммада; если бы я познал Аллаха через Мухаммада, то милость была бы от Мухаммада, а не от Аллаха». Я скажу: этот способ годится как опровержение кадаритов из мутазилитов и им подобных, которые говорят, что то из знания и дел, что возникает по выбору раба, он сам и производит без какой-либо помощи Аллаха, и что у него есть ведение, которое Аллах облегчил ему и выделил для него, отстранив его от неверующего. Более того, они уравнивают верующего и неверующего в том, что Аллах сделал с ними из причин ведения: Он послал Посланника им обоим, создал каждому из них способность, которой он может уверовать, и устранил препятствие для каждого. Они даже говорят, что Аллах обязан сделать для каждого из них всё, что в Его власти, из того «любезничания», благодаря которому тот уверует по выбору, — сделать для него то, что полезнее для его религии, и что нет ничего в возможном, что приводило бы к вере по выбору, однако верующие — как Абу Бакр и Али — уверовали сами по себе, а неверующие — как Абу Ляхаб и Абу Джахль — впали в неверие сами по себе, без того чтобы Аллах выделил верующего причинами, влекущими его веру. Поэтому люди сказали им: если дело обстоит так и оба равны в причинах веры, почему же один из них выделен

наличием у него веры, а другой — нет? А если они сошлются на Его волю и могущество, им скажут: если у неверующего есть то же самое, выделенность исчезает, а если нет — то верующий выделен причинами ведения, подобных которым не получил неверующий. К тому же Аллаха просят о ведении к прямому пути в каждой молитве, а ведение, общее для верующего и неверующего, Он уже даровал — более того, по их мнению, обязан был даровать. Что же тогда испрашивается мольбой? И к тому же Всевышний Аллах сказал: «И знайте, что среди вас — Посланник Аллаха. Если бы он подчинялся вам во многих делах, вы впали бы в беду. Но Аллах привил вам любовь к вере и украсил её в ваших сердцах, и сделал ненавистными вам неверие, нечестие и ослушание» (аль-Худжурат: 7) —

до конца аята; и Он разъяснил, что привил верующим любовь к вере и украсил её в их сердцах, а неверие, нечестие и ослушание сделал ненавистными им. Кадариты из мутазилитов и шиитов толкуют это так, что Он привил любовь к вере каждому обязанному и украсил её теми доводами её блага, которые Он явил, а неверие сделал ненавистным теми доводами её скверности, которые Он явил. Им отвечают: начало аята и его конец — обращение к верующим, в Его словах: «И знайте, что среди вас — Посланник Аллаха. Если бы он подчинялся вам во многих делах, вы впали бы в беду» (аль-Худжурат: 7), а в конце сказано: «…таковые и есть идущие верным путём» (аль-Худжурат: 7). Он разъяснил, что те, кому привита любовь к вере и к кому неверие стало ненавистным, — это идущие верным путём; неверующие же не идут верным путём. А если бы с неверующими было сделано то же, что и с ними, нельзя было бы явить им милость, указывающую на их выделенность этим,

как Он сказал в середине суры: «Они считают милостью для тебя то, что приняли ислам. Скажи: не считайте милостью для меня ваш ислам; наоборот, Аллах оказал вам милость, когда привёл вас к вере, если вы говорите правду» (аль-Худжурат: 17). Если бы под ведением имелось в виду ведение, общее для верующего и неверующего, Он не сказал бы: «если вы говорите правду». Ибо оно присутствует независимо от того, правдивы ли они в своём заявлении о верности, или нет. И это подобно Его словам: «…и Аллах повёл верующих к истине, о которой они спорили, по Своему соизволению» (аль-Бакара: 213) и подобным местам, разъясняющим выделенность верующих ведением, которого нет у неверующих. Как Его слова: «Кого Аллах желает вести прямым путём, тому Он раскрывает грудь для ислама, а кого желает ввести в заблуждение, тому делает грудь узкой и тесной» (аль-Ан‘ам: 125). И Его слова: «…одних Он повёл прямым путём, а другим надлежит заблуждение» (аль-А‘раф: 30). И Его слова: «Так Мы внушили тебе в откровении дух от Нашего повеления. Ты не знал, что такое Писание и что такое вера, но Мы сделали его светом, которым ведём того из Наших рабов, кого пожелаем» (аш-Шура: 52), — и подобного в Коране много, но не место здесь разворачивать этот вопрос; цель — лишь указать на источник. Мутазилиты говорят, что то из познания, что возникает усилием и выбором раба, не есть нечто, вложенное Аллахом в его сердце. И говорят, что обязательное познание не может быть чем-то, что Аллах внушает в сердце раба, ибо обязательное может быть лишь подвластным рабу. А подвластное рабам, по их мнению, Аллах не совершает и не производит, и власти над ним у Него нет. Иногда они говорят: награду раб заслуживает лишь за подвластное ему.

Поэтому некоторые из них говорят, что оно не может быть необходимым (дарурый), ибо тогда не заслуживалось бы за него награды. Однако здесь они сами расходятся, ибо возможно, что награда будет за нечто иное — подобно тому как жизнь, способность к размышлению и необходимые знания, по их же мнению, суть творение Аллаха, но в них нет награды и воздаяния. Поэтому сторонники утверждения (асхаб аль-исбат) допускали, что знания, добытые размышлением, становятся необходимыми, и наоборот, ибо это не противоречит обещанной Аллахом награде по их мнению; более того, по их мнению, допустимо, чтобы Аллах вложил в сердце раба такое познание Себя и любовь к Себе, которое возникает без усилия раба, и воздал ему за это величайшей наградой. Так что те из ахлю-с-Сунна, кто доказывал, что познание и вера доставляются рабу благодеянием Аллаха, Его милосердием, ведением и ознакомлением, и подобными выражениями, — их слова заключают в себе опровержение мнения этих кадаритов. И это верно, однако в этом нет ничего, что влекло бы вывод, будто познание не может быть достигнуто разумным размышлением, — как нет в этом и того, что оно не достигается наставлением Посланника, учёных и верующих, их мольбой, разъяснением и доказательством. Напротив, известно, что знание возникает в сердце раба иногда от того, что он слышит от людей — разъяснения и обучения: либо указания на рациональное доказательство, либо сообщения о подлинной действительности. Иногда оно возникает от того, что Аллах внушает в его сердце — размышления, назидания и умозаключения, которые закрепляются в его сердце, как иногда оно возникает его собственным усилием и умозаключением. А иногда оно возникает от того, к чему Аллах принуждает его в знании, без всякого усилия с его стороны, хотя

знание, достигнутое его усилием и размышлением, в конечном счёте тоже оказывается принудительным. Ибо знающий, после того как познание утвердилось в его сердце — посредством ли доказательства или без него, — уже не может изгнать его из сердца, разве что станет добиваться того, что влечёт забвение и беспечность об этом знании. А иногда он не может добиться и беспечности с забвением. Ибо то, что Аллах начертал в сердцах верующих из веры — возникло ли оно по причине от самого раба, как его размышление и умозаключение, или по причине от другого, или вовсе без причины, — оно и причины, которыми оно возникло, суть по предопределению и предустановлению Аллаха, и это — из милости Аллаха к рабу Своему, ибо Аллах — Тот, Кто облагодетельствовал и причинами, и тем, что они принесли. А кто полагает, что познание и вера достигаются одним лишь его разумом, размышлением и умозаключением — как говорят кадариты, — тот заблудший. Именно это и опровергли эти люди.

Их утверждение о том, что разум — условие возложения обязанности (таклифа) и обращения [с речью Аллаха], каковыми являются существование и жизнь, — слово верное.

Условие имеет отношение к осуществлению того, что им обусловлено, — как жизнь имеет отношение к обусловленным ею вещам.

Под разумом может подразумеваться врождённое свойство, а может — некий вид знания и некий вид действия, и всё это относится к вещам, содействующим обретению веры.

Потому люди и различаются по вере сообразно различию в этом.

Люди Сунны не отрицают существования созданных Аллахом причин и не делают их самостоятельными в произведении следствий, но знают, что нет ни одной сотворённой причины, действие которой не зависело бы от иной причины и которой не препятствовали бы факторы, удерживающие её действие, — как солнце есть причина света, но это зависит от наличия тела, способного его принять, и у него есть препятствия, подобные облаку и крову.

Аллах — Творец всех причин и Отстраняющий препятствия.

Потому Посланник Аллаха ﷺ говорил в своей проповеди: «Кого ведёт Аллах, того никто не собьёт, а кого Он собьёт, тому никто не укажет пути».

Как сказал Всевышний: «Кого Аллах ведёт прямым путём, тот идёт прямым путём; а кого Он оставит, того ты не найдёшь покровителем и наставником» (Аль-Исра: 67).

И сказал Всевышний: «Кого Аллах ведёт прямым путём, тот идёт прямым путём, а кого Он сбивает, те окажутся потерпевшими убыток» (Аль-Араф: 178).

И сказал Всевышний: «А кого Аллах ведёт прямым путём, тот идёт прямым путём; а кого Он сбивает, тем ты не найдёшь покровителей вместо Него» (Аль-Кахф: 17).

Потому мазхаб людей Сунны таков: то знание, что возникает в сердце, — хотя оно и [происходит] через усилие раба, его размышление, выведение доводов, слушание и тому подобное — Аллах Всевышний есть Тот, Кто утвердил это знание в его сердце, и оно возникает в его сердце по милости Аллаха, Его благодеянию и Его действию.

Кадариты же не делают его деянием Аллаха, но говорят: оно порождается размышлением раба, как насыщение порождается едой, утоление жажды — питьём, а рана — нанесением раны; они относят эти порождаемые прямыми причинами вещи только к деянию раба, как и в отношении вещей непосредственных.

Им возразили их противники из числа мутакаллимов-подтверждающих [атрибуты], не признавшие за рабом ни деяния, ни следствия в этих порождаемых вещах, но отнёсшие их к творениям Аллаха, не входящим в могущество рабов и их действие; они не признали за рабом деяния ни в чём, кроме того, что пребывает в месте его способности, то есть в его теле, а не вне того.

Срединное же слово таково: эти вещи, называемые порождаемыми, возникают по причине действия раба и по иным причинам, которые творит Аллах.

Так, насыщение возникает от еды и глотания раба и от того, что Аллах вложил в человека и в пищу из сил, содействующих наступлению насыщения.

Равным образом и выход души (захак) происходит от действия раба и от того, что Аллах вложил в тело из способности к прекращению [жизни], — а Он, Пречистый, есть Творец следствия, порождённого этими двумя причинами, одна из которых — действие раба, и Он же Творец обеих причин.

Потому раб получает награду за порождаемые вещи, и Аллах Всевышний записывает их ему как деяние; непосредственные и порождаемые действия упомянуты в двух аятах Корана.

Всевышний сказал: «Это — потому, что их не постигает ни жажда, ни усталость, ни голод на пути Аллаха, и они не ступают и шага, который бы вызвал гнев неверных, и не наносят поражения врагу, без того, чтобы им не была записана за это праведная поступь» (Ат-Тауба: 120). Все эти вещи относятся к тому, что они называют порождаемым: жажда, усталость и голод — из порождаемых, и то же — [наносимое] неверным.

Так же и то, что постигает их из бегства, убыли душ и имущества и прочего.

Затем Всевышний сказал: «Не расходуют они ничего — ни малого, ни великого — и не пересекают долины, без того, чтобы не было записано им» (Ат-Тауба: 121). Расходование и пересечение долины — действие непосредственное, и о них сказано: «без того, чтобы не было записано им», и не сказано: «праведная поступь».

Что же касается голода, жажды, усталости, гнева неверных и того, что постигает их, — это из порождаемых, и о них сказано: «без того, чтобы им не была записана за это праведная поступь». Это указывает, что их действие есть причина наступления этого, — иначе человеку не записывалось бы ничего без причины из его действия; нет, следствия записываются потому, что они — следствие его действия.

Всевышний сказал: «Мы записываем то, что они совершили прежде, и их следствия» (Йа Син: 12).

И сказал он ﷺ в достоверном хадисе: «Когда умирает сын Адама, обрывается его дело, кроме трёх: непрерывной милостыни, знания, которым пользуются, или праведного потомка, который взывает [к Аллаху] за него» (Муслим).

И сказал он в достоверном хадисе: «Кто призовёт к руководству, тому — награда, подобная наградам тех, кто последовал за ним, без убыли из их наград ничего; а кто призовёт к заблуждению, на том — бремя, подобное бременам тех, кто последовал за ним, без убыли из их бремен ничего» (Муслим).

Потому эти вещи, называемые порождаемыми, иногда вменяются в обязанность, а иногда запрещаются.

Как сказал Всевышний: «Когда же завершатся запретные месяцы, то убивайте многобожников, где найдёте их» (Ат-Тауба: 5).

И сказал Всевышний: «Если вы поможете Аллаху, Он поможет вам» (Мухаммад: 7).

И сказал: «Если они попросят вас о помощи в религии, то на вас — помощь» (Аль-Анфаль: 72).

И сказал Всевышний: «Сражайтесь с ними — Аллах накажет их вашими руками, и опозорит их, и поможет вам против них, и исцелит груди верующих людей» (Ат-Тауба: 14).

Он сообщил, что Он Сам — Наказывающий руками верующих; это подробно разобрано в другом месте.

Здесь же цель в том, что кадариты, утверждая, будто возникающая в сердце вера — не от действия Аллаха, а только от действия раба, и будто она вне могущества Аллаха и вне того, чем Аллах наделяет раба, — получили в сказанном опровержение.

Что же до того, кто признал, что это — от милости Аллаха и Его благодеяния, и отнёс возникающее через размышление и выведение доводов к милости Аллаха и Его благодеянию, — на него нет довода, если он скажет, что через размышление разума и выведение доводов Аллах может повести раба и вложить в его сердце полезное знание.

Подтверждающие [атрибуты] разошлись в вопросе о том, влечёт ли правильное размышление знание: происходит ли это путём необходимой связи, от которой разумом невозможно освободиться, или путём установленного Аллахом обычая, который может быть нарушен? Но в любом случае раб нуждается в Аллахе в том, чтобы Он вёл его и внушал ему верное.

И когда ему приходит знание через рациональный довод, он нуждается в Аллахе в том, чтобы Он произвёл в его сердце представление посылок этого довода и собрал их в его сердце, а затем произвёл знание, возникающее из них.

Бывает, что человек — из самых умных людей и острейших в размышлении — и Аллах закрывает ему самые очевидные вещи; и бывает, что человек — из самых тупых и слабейших в размышлении — и Аллах ведёт его к истине в том, в чём [люди] разошлись, по Своему соизволению. Нет силы и мощи ни у кого, кроме как через Него.

Кто полагается на своё размышление и выведение доводов, или на свой разум и своё знание, — тот оставлен без помощи.

Потому Посланник Аллаха ﷺ в достоверных хадисах часто говорил: «О Переворачивающий сердца, утверди сердце моё на Твоей религии», — и клялся: «Нет, клянусь Переворачивающим сердца».

И говорил: «Клянусь Тем, в Чьей руке душа моя», — и говорил: «Нет ни одного сердца из сердец рабов, которое не было бы между двумя пальцами пальцев Милостивого: пожелает выпрямить его — выпрямляет, пожелает склонить к заблуждению — склоняет» (Муслим).

А вставая ночью, он говорил: «О Аллах, Господь Джибриля, Микаля и Исрафиля, Творец небес и земли, Знающий сокровенное! Ты рассудишь рабов Твоих в том, в чём они разошлись. Веди меня к истине в том, в чём [люди] разошлись, по Твоему соизволению: ведь Ты ведёшь, кого пожелаешь, к прямому пути» (Муслим).

И говорил он и его сподвижники, испытывая трясение [земли]:

О Аллах, если бы не Ты, мы не шли бы прямым путём, не давали бы милостыню и не молились. Ниспошли же на нас безмятежность и утверди стопы наши, если мы встретим [врага]!

Это в знании — то же, что желания в делах: раб нуждается в Аллахе в том, чтобы Он сделал веру возлюбленной для него, а неверие — ненавистным, иначе он может знать истину, не любя её и не желая её, и оказаться среди упорствующих отрицающих.

Всевышний сказал: «Они отвергли их несправедливо и надменно, хотя души их были убеждены в их истинности» (Ан-Намль: 14).

И сказал: «Те, кому Мы даровали Писание, узнают его [Пророка], как узнают своих сыновей» (Аль-Бакара: 146). Как человек в том, что он приобретает из дел, нуждается в Аллахе и нуждается в Его помощи — нет силы и мощи ни у кого, кроме как через Него, — так же и в том, что он приобретает из знаний. И при этом никто не имеет довода против Аллаха в том, чтобы оставить предписанные Им причины, через которые обретаются полезное знание и праведное дело.

Но дело — в определении самих причин: порицаемо в мутазилитах то, что они ввели пути, которыми, по их утверждению, познание Аллаха не обретается иначе как через них, и утверждали, что познание становится обязательным через них по действию раба, а не по действию Аллаха.

Некоторые люди могут согласиться с ними в одной из этих двух новшеств, но не в другой.

И у многих людей слово об этом основании разошлось: иногда он говорит, что познание не обретается иначе как через размышление, и делает первым из обязанностей размышление или обретаемое через него познание, а иногда определяет путь размышления — как сделал это Кади Абу Яла в «аль-Мутамад», следуя Кади Абу Бакру и подобным, кто в этом основании согласен с мутазилитами, и как сделали Ибн Акиль, Ибн аз-Загуни и другие.

Из следствий этого — то, что размышление, дающее знание, бывает только размышлением о доводе.

А размышление, которое они вменяют в обязанность, должно быть размышлением о том, что размышляющий знает как довод; но если бы он знал до размышления, что это довод, он знал бы и истинность того, на что тот указывает, а если он знает это, он не нуждается в выведении довода, — и они вменяют в обязанность следование пути, о котором идущий не знает, что это путь.

[Слово Абу Яла об необязательности размышления]

Затем Кади Абу Яла в своей книге, известной как «Уюн аль-масаиль», которую он составил по вопросу разногласия с мутазилитами и ашаритами, упомянул нечто противоречащее этому, и сказал: «Масаля: подтверждающим пророчества познание Аллаха приходит через подтверждение пророчества, без размышления и выведения доводов из рациональных доказательств — в противоречие ашаритам, говорящим: оно не приходит, пока мы не поразмышляем и не выведем доводов из рациональных доказательств.

Наш довод: когда пророчество подтверждается установлением чуда, мы знаем, что есть пославший, который его послал, ибо не бывает пророка без того, чтобы был пославший.

А когда подтверждено, что есть пославший, это избавляет от размышления и выведения доводов из рациональных доказательств в подтверждение Его бытия.

И поскольку существование познания не ставится в зависимость от размышления над рациональными доказательствами, но становится обязательным через откровение (шар), так и путь к нему может осуществляться через откровение, а не через рациональные доказательства».

И потому, что Пророк ﷺ сказал: «Мне велено сражаться с людьми, пока они не скажут: „Нет божества, кроме Аллаха“. А когда они скажут это, их кровь и имущество будут неприкосновенны для меня». Он вынес суждение о правильности их веры на основании призыва к двум свидетельствам и ответа на него, без того чтобы от них требовался взгляд (назар) и умозаключение.

Он сказал: (Противник привёл в доказательство то, что Аллах повелел смотреть и умозаключать по Его знамениям. Всевышний сказал: «И в вас самих — разве вы не видите?» (Аз-Зарийат: 21), и сказал: «Разве они не посмотрят на верблюдов — как они созданы?» (Аль-Гашия: 17). И сказал: «Разве они не вглядятся во власть небес и земли?» (Аль-А‘раф: 185). И сказал: «Разве они не взглянули на небо над собой — как Мы воздвигли его?» (Каф: 6). И сказал: «Скажи: посмотрите, что в небесах и на земле» (Юнус: 101). А если Он повелел этим, то это указывает, что взгляд приносит знание»).

Он сказал: (Ответ же в том, что мы не отрицаем достижения знания этим путём; наши слова лишь о том, достигается ли оно чем-то иным, помимо него, или нет. А мы уже показали, что оно достигается и другим путём, тем способом, который мы изложили).

[Замечание Ибн Таймийи]

И здесь возражающий может сказать: что касается его слов «знание может быть достигнуто через Шариат», — это признано, однако достижение его через Шариат происходит по-разному:

Первое — Шариат указывает на те разумные пути, которыми познаётся Творец, и тогда оно разумное, [установленное] через Шариат.

Второе — знание, выражаемое в именах Аллаха и Его качествах, через которое обретается вера, достигается через Шариат, как слова Всевышнего: «Ты не знал, что такое Писание и вера, но Мы сделали его светом, которым ведём того из Наших рабов, кого пожелаем» (Аш-Шура: 52). И Его слова: «Скажи: если я заблудился, то заблудился во вред себе, а если иду прямым путём, то — по откровению моего Господа» (Саба: 50). И Его слова: «Писание, которое Мы ниспослали тебе, чтобы ты вывел людей из мраков к свету с дозволения их Господа» (Ибрахим: 1), и тому подобные тексты, разъясняющие, что Аллах вёл рабов Своей Книгой, ниспосланной Его Пророку.

[Слова аль-Фараджа аш-Ширази об обязательности знания через Шариат]

Что же касается того, что сама обязательность, установленная Шариатом, ещё не указывает на возможность достижения знания одним лишь Шариатом, — то этому подобен довод группы, как шейх Абу аль-Фарадж аш-Ширази, в пользу того, что знание обязательно и достигается через Шариат. Они сказали: «Не иначе как познание Господа либо обязательно и достигнуто через Шариат, а не через разум, либо через разум, а не через Шариат, либо через них обоих. Нельзя, чтобы это было через разум без Шариата — по тому, что мы показали. И нельзя, чтобы это было через Шариат и разум, ибо не иначе как то, что познаётся разумом, либо имеется в Шариате, либо не имеется. Нельзя сказать, что этого нет в Шариате, ибо Всевышний Аллах сказал: „Мы ничего не упустили в Писании“ (Аль-Ан‘ам: 38). А если это имеется в Шариате, то нам нет нужды упоминать разум».

[Замечание Ибн Таймийи]

На это скажем: этот путь приводит к тому, что данное имеется в Шариате. И доказывают

это словами Всевышнего: «И Мы ниспослали тебе Книгу как разъяснение всякой вещи» (Ан-Нахль: 89). И Его словами: «…но как подтверждение того, что было до него, и как разъяснение всякой вещи» (Аль-Ан‘ам: 154). И Его словами: «Сегодня Я завершил для вас вашу религию» (Аль-Маида: 3), и тому подобным — довод из этого лучше, чем довод словами «Мы ничего не упустили в Писании», ибо Писание здесь, по наиболее известному из двух мнений, — Хранимая Скрижаль, на что указывает контекст в словах Его: «И нет ни одного животного на земле, ни одной птицы, летящей на крыльях, которые не были бы общинами, подобными вам. Мы ничего не упустили в Писании» (Аль-Ан‘ам: 38). А если вещь имеется в Шариате, то это достигается тем, что в Коране содержится указание на разумный путь, напоминание о нём, его разъяснение и наставление к нему. А Коран полон этого, и тогда [познание] шариатское в том смысле, что Шариат вёл к нему, и разумное в том смысле, что правильность его познаётся разумом, — и оно соединило в себе оба качества совершенства. Кроме того, если Шариат указал на нечто или вменил его в обязанность, и предположим, что в разуме есть нечто согласное с этим, — это не вредит, хотя, возможно, можно обойтись и без этого; нельзя порицать правильность этого из-за возможности обойтись без него.

Что же касается того, что Пророк ﷺ не требовал от людей взгляда и умозаключения, — это решающее доказательство того, что обязанность исполняется без тех путей, которые люди изобрели и измыслили сами.

Что касается первого пути — его слов: «Если пророчество утвердилось явлением чуда, то известно, что есть пославший, который его послал, ибо утверждение посланничества влечёт утверждение Пославшего», — то здесь необходимо одно допущение. Эти его слова — что знание о Посланнике включает знание о Пославшем — верны, ибо знание об отношении влечёт знание об обоих соотнесённых. Однако возражающий скажет ему: чудо не указывает на посланничество иначе, как после знания об утверждении Творца, и лишь затем познаётся правдивость Посланника — либо потому, что чудо занимает место подтверждения, и знание этого обычно необходимо; либо потому, что если бы чудо не указывало на правдивость, то следовало бы бессилие Господа лишить Его пути, которым Он подтверждает Посланника; либо потому, что подтверждение лжеца скверно, а Он чист от совершения скверного, — и тому подобными путями, которыми шли из следовавших этим путям из людей взгляда, утверждающих, что правдивость Пророка не познаётся иначе как через чудо. Первые два пути — пути аль-Аш‘ари, его последователей и согласных с ними, как Кади Абу Я‘ля и подобные ему. Третий — путь мутазилитов и согласных с ними, как Абу аль-Хаттаб и подобные ему. А те, кто утверждает, что правдивость Пророка познаётся и иными путями, кроме чуда, не нуждаются в этом. Разъяснение этого дано в своём месте.

Здесь же цель в том, что слова говорящего «утверждающие пророчества обретают знание об Аллахе через утверждение пророчества, без взгляда и умозаключения по разумным доводам, и мы не отрицаем правильности взгляда и не отрицаем достижения знания через него, — наш спор лишь о том, достигается ли оно чем-то иным», — требуют разъяснения того, как достигается знание для утверждающих пророчества. Кади здесь пошёл путём аль-Хаттаби, как мы уже записали его слова.

Он сказал: «Единобожие утверждается у них из нескольких сторон: первая — утверждение пророчеств через чудеса, которые явил их Пророк» — до его слов: «Когда утвердилось в них то, что они увидели из этих вещей, и закрепилось это в их разуме, правильным стало для них его пророчество, явственной стала его обособленность от других, и стало обязательным верить ему в том, о чём он сообщил из сокровенного и к чему призывал — к делу единобожия Аллаха и утверждению Его качеств, — и к тому, что они нашли в самих себе и во всех творениях из следов мастерства и знамений мудрости, свидетельствующих, что у них есть Мудрый Творец, Знающий, Ведающий, Всесильный, Совершенный в мудрости. Книга указала им на это, призвала их размышлять о ней и внимать ей и выводить из неё доказательство утверждения Его господства» — до конца его слов.

Эти слова можно изложить путями:

Первый — сказать: признание Творца необходимо и не требует взгляда; когда же чудеса увидены, через них можно познать правдивость Пророка.

Второй — сказать: самими чудесами познаётся правдивость Пророка, включающая утверждение Пославшего, ибо чудо само по себе указывает на утверждение Творца, произведшего его, и на то, что Он произвёл его для подтверждения Пророка, даже если прежде у раба не было знания и признания Творца. И можно сказать, что история Мусы — из этого рода. Всевышний сказал:

«Но нет! Идите вдвоём с Моими знамениями: воистину, Мы — с вами, слушаем. Идите вдвоём к Фараону и скажите: „Мы — посланники Господа миров. Пошли с нами сынов Исраила“. Он сказал: „Разве мы не воспитали тебя среди нас, когда ты был младенцем, и не оставался ты среди нас годы своей жизни? И ты совершил деяние, которое совершил, и ты — из числа неверующих“. Он сказал: „Я совершил это тогда, и был я из заблудших. И я убежал от вас, когда убоялся вас, — и даровал мне мой Господь власть и сделал меня из посланников. А это — милость, которой ты попрекаешь меня, что ты поработил сынов Исраила“. Фараон сказал: „А что такое Господь миров?“ Он сказал: „Господь небес и земли и того, что между ними, если вы уверены“. Он сказал тем, кто вокруг него: „Разве вы не слушаете?“ Он сказал: „Ваш Господь и Господь ваших отцов первых“. Он сказал: „Ведь посланник ваш, который послан к вам, — одержимый“. Он сказал: „Господь востока и запада и того, что между ними, если вы разумеете“. Он сказал: „Если ты возьмёшь себе божество помимо меня, я непременно помещу тебя в число узников“. Он сказал: „Даже если я приведу тебе нечто явное?“ Он сказал: „Приведи его, если ты из правдивых“. И бросил он свой посох — и вот, он явный змей. И вытащил он свою руку — и вот, она бела для смотрящих. Он сказал знати вокруг себя: „Воистину, этот — знающий колдун. Он хочет изгнать вас из вашей земли своим колдовством. Что вы прикажете?“ Они сказали: „Отсрочь ему и его брату и пошли в города сборщиков, чтобы они привели к тебе всякого знающего колдуна“. И собраны были колдуны к сроку дня назначенного, и сказано было людям: „Соберётесь ли вы? — может быть, мы последуем за колдунами, если они окажутся победителями“. Когда пришли колдуны, они сказали Фараону: „Вправду ли нам будет награда, если мы окажемся победителями?“ Он сказал: „Да, и тогда вы будете из приближённых“. Сказал им Муса: «Бросайте то, что вы бросаете». И бросили они свои верёвки и посохи и сказали: «Величием Фараона — воистину, мы окажемся победителями». И бросил Муса свой посох — и вот, он поглотил то, что они измыслили. И поверглись колдуны ниц, сказав: «Уверовали мы в Господа миров, Господа Мусы и Харуна». Он сказал: «Уверовали вы ему прежде, чем я позволил вам! Воистину, он — старший ваш, который научил вас колдовству. Итак, вы узнаете: я непременно отрублю вам руки и ноги накрест и распну вас всех». Они сказали: «Не беда: ведь мы к Господу нашему возвращаемся. Мы надеемся, что Господь наш простит нам наши грехи, ведь мы — первые из уверовавших» (Аш-Шу‘ара: 15–51).

А в суре «Та Ха»: «Идите же вдвоём и скажите: „Мы — посланники Господа твоего: пошли с нами сынов Исраила и не мучь их. Мы пришли к тебе со знамением от Господа твоего, и мир тому, кто последовал за ведением“» (Та Ха: 47), — до конца истории.

Фараон же был отрицателем Творца, вопрошавшим о Нём вопросом отрицания — был ли он в глубине сердца признающим его или нет, — затем он потребовал от Мусы знамение, и тот явил своё знамение и указал им на утверждение божественности его Господа и утверждение своего пророчества вместе. Как Он сказал: «Если ты возьмёшь себе божество помимо меня, я непременно помещу тебя в число узников». Он сказал: «Даже если я приведу тебе нечто явное?» Он сказал: «Приведи его, если ты из правдивых». И бросил он свой посох — и вот, он явный змей. И вытащил он свою руку — и вот, она бела для смотрящих (Аш-Шу‘ара: 29–33).

И потому сказали колдуны, когда они противопоставили его чуду своё колдовство, а их колдовство оказалось ничтожным: стало ясно, что это — знамение, на которое не способны творения. «Мы уверовали в Господа миров, Господа Мусы и Харуна» (Аш-Шу‘ара: 47–48). И они уверовали в Аллаха, когда узрели чудо Мусы, мир ему, — и стало чудо разъясняющим знание о Творце и правдивость его Посланника.

Дело в том, что знамения, которыми доказывают бытие Творца, указывают на это так же, как указывает чудо, — и даже сильнее.

И если указание чуда на правдивость Посланника известно по необходимости — подобно примеру, который они приводили: если бы человек предстал перед могущественным, беспрекословно слушающимся царём и сказал: «Если я твой посланник — нарушь свой обычай: встань и сядь, затем встань и сядь», — и царь нарушил бы свой обычай и сделал то, чего требовал претендент, сообразно его притязанию, — то присутствующие с необходимостью узнали бы, что он сделал это в подтверждение его.

Так же и тот, кто стал бы спорить, есть ли в этом доме переписчик, пишущий красивым почерком, — если бы претендент взял белый лист, а стихи, тут же сочинённые, были бы на другом листе, и сказал: «Если там есть переписчик — пусть перепишет эти стихи на этот белый лист», — и им вынесли бы белый лист, а на нём были бы написаны те стихи, — они убедились бы, что там есть тот, кто переписывает.

Точно так же, если кто-то стал отрицать бытие Творца, Который меняет привычные порядки и изменяет мир в его устроении, а претендент на посланничество явил чудо, указывающее на это, — с необходимостью стало бы известно бытие Творца, Который нарушает привычные порядки и изменяет мир в его привычном устроении.

И вообще: превращение посоха в змею — то, что указывает на бытие Творца могущественного, знающего, мудрого, — сильнее, чем указание повторного создания человека из капли. И если то само по себе указывает на утверждение Творца, то это — тем более.

Но не место здесь развертывать это.

Цель же — лишь указать на то, что через чудеса может познаваться сразу и бытие Творца, и правдивость Его Посланника.

А то, что мы упомянули, — что признание Творца есть нечто врождённое и необходимое — это мнение большинства людей, вплоть до простонародья из числа течений калама.

Так сказали группы из их числа: мутазилиты, шииты и другие.

Что познание может возникать по необходимости, оспаривали лишь отдельные уклонившиеся из людей калама; однако многие из них спорили о фактическом положении, утверждая, что в действительности оно не возникает у большинства людей иначе как через размышление (назар). Большинство людей оспорило у него это и сказало: нет, оно присуще большинству людей врождённо и по необходимости.

[Слова Ибн аз-Загуни об обязательности назара]

Ибн аз-Загуни — из тех, кто говорит об обязательности назара и о том, что познание не возникает иначе как через него. Он даже сказал: «Раздел. Если говорящий скажет: я убеждён в возникновении мира, единобожии и истинности религии, признаю пророчество — но не путём размышления и доказательства, не через рассмотрение довода или доказательства, а путём таклида в этом или иным путём, из того, что не ведёт через рассмотрение довода или доказательства к прочному знанию, так чтобы доказательство завершилось истинным знанием, — то такой не является верующим, и мы не выносим суждения, что он верующий пред Аллахом, и он не получает награды за такую веру; напротив, он подлежит наказанию и порицанию за оставление того, что ему велено: знания об Аллахе, истинности религии и пророчества, и размышления о том, что требует размышления, ведущего к знанию об этом путём достоверности».

Он сказал: «И сказала одна группа: он верующий пред нами и пред Аллахом, если его убеждение соответствует единобожию, пророчеству и тому, что он обязан считать истиной из религиозных познаний, — будь он из тех, кому это доступно путём, которым он восходит к доводам, или из тех, кому это не доступно».

Он сказал: «И сказала группа: он верующий по внешнему — пред нами, а знаем ли мы, верующий ли он пред Аллахом — мы не знаем. И сказала группа: мы выносим суждение, что они верующие, пока им не придёт на ум то, что противоречит этому из ташбиха, местопребывания, отрицания пророчеств и предстающих перед ними сомнений. Если же что-то из этого пришло им на ум, то им обязательно размышлять и доказывать, чтобы отразить это, и не медлить и не мешкать с размышлением, пока не придут к самой истине, устраняющей сомнение. Если они не достигли этого — они не исполнили вменённую им веру как должно; а если они оказались неспособны на это, их неспособность не служит извинением в достижении истинной сути истины».

Он сказал: «И сказала группа: это не обязательно для них, и дозволено им оставаться на том, на чём они есть, и не убеждаться ни в чём из этого, при стоянии на Сунне».

Он сказал: «Доказательство этого: мы привели довод на обязательность познания Аллаха и прочих религиозных познаний — единобожия, истинности пророчества и религии. И мы разъяснили, что суть познания бывает лишь через знание, и опровергли, что таклид может быть путём к знанию. К знанию о Нём и достоверности в Нём приходят лишь выйдя из предстающего сомнения, порождающего колебание и уводящего от истины. Когда это установлено приведёнными доводами, то притязающий на познание при оставлении размышления и доказательства — ведущего к решающему доводу, на котором зиждется суть единобожия и религиозных познаний, — тщетен. А раз он тщетен в своём познании, мы не выносим суждения о его вере, ибо вера здесь — это подтверждение (тасдик), а подтверждают лишь тем, с чем устраняется сомнение и снимается с себя бремя смешения».

И он развернул рассуждение об этом в известной своей манере.

И он сказал в своей большой книге, которую назвал «Минхадж аль-худа»: «Раздел о познании Аллаха и прочих религиозных познаний: оно приобретаемо, а не возникает путём необходимости».

Он сказал: «И сказали группы, среди них аль-Джахиз, Салих Куба, Фадль ар-Раккаши, суфии и многие из шиитов: все религиозные познания возникают путём необходимости. Затем они разошлись после этого. Сказала группа, среди них Салих Куба: Аллах сделал познания Своей религии необходимыми, производя их и создавая их заново в сердцах взрослых без предшествующей причины, без поиска и размышления — и это слово группы из шиитов. Сказала группа из шиитов: Аллах создаёт их заново в сердцах взрослых, однако невозможно, чтобы Он произвёл их в них иначе как после предшествующих им размышления и назара, — затем Аллах дарует познание, кому пожелает, как дарует ребёнка при соитии; и возможно, что Он не дарует его вместе с назаром, как не дарует ребёнка при соитии. Сказала группа из шиитов: творения принуждены к познаниям через причины; когда же они возникают через причины, они избирают познание, будучи принуждёнными к нему в одном состоянии, — так что принуждён к причине, избирает волю. И сказала группа из мутазилитов, считающих познание необходимым: Аллах ничего не создаёт заново из дел религии и мира и их знаний творением из ничего, но они возникают после воли — по природе; и Аллах создал рабов и подготовил их к обретению воли, а то, что возникает после неё из назара и иного, происходит по природе и не приписывается человеку иначе как в переносном и расширенном смысле».

Он сказал: «И сказала группа из мутазилитов, среди них Гайлян ибн Марван: знание человеком самого себя и знание своего Творца и того, что Он — не он, человек принуждён к нему по природе; что же до остальных религиозных познаний — все они приобретаемы».

Он сказал: «И сказала группа, среди них Абу аль-Хузайль аль-Аллаф: знание довода, который ведёт к познанию Творца, — по принуждению; что же касается возникающего после него знания, общего по отношению к нему через кыяс, — то это знание избираемое и приобретаемое».

Он сказал: «И сказала группа, среди них Бишр ибн аль-Му‘тамир: знание человеком самого себя не есть его действие, ни его приобретение, ни принуждение к нему — оно создаётся для него заново в его сердце; а то, что постигается чувствами из знаний религий и иного, — по принуждению; а то, что познаётся через кыяс, — приобретение; и возможно в обоих сразу принуждение, и возможно в обоих сразу приобретение».

Он сказал: «И сказала группа из мутазилитов: люди принуждены к этому во всяком состоянии, и нет у них в этом уловки».

Он сказал: «И сказала группа из мутазилитов, среди них аль-Джахиз: познание Аллаха возникает по необходимости в растущей природе — после размышления и доказательства».

Он сказал: «И сказали джабриты, а предтеча их — Джахм ибн Сафван: познание Аллаха возникает по избранию Аллаха, а не по избранию раба, — и построили это на своём мнении о предопределении».

Ибн аз-Загуни сказал: «И приносит этот вопрос мудрую пользу: тот, кто говорит, что познание Аллаха обязательно путём приобретения, говорит, что Аллах наказывает раба за его незнание Аллаха, незнание религии и ложные убеждения. А кто говорит, что оно необходимо, тот говорит: смысл этого в том, что непозволительно Аллаху мучить незнающего за его незнание — за то, что он не приобрёл познание, ибо это не из его возможностей; но Он мучает его за его отвержение и отрицание того, что Он дал ему познать путём принуждения к этому».

[Раздел]

А то, что мы упомянули, — что посланники, да благословит их Аллах и да приветствует, разъяснили людям разумные пути, указали им на них и вели их к ним, — как это известно нам, — о том говорили группы из имамов калама и философии.

А величайшие из мутакаллимов, возвеличивающих разумные пути, — это мутазилиты: они говорят, что как познание не возникает вначале иначе как через разум, так они говорят, что оно обязательно через разум — на основании мнения, что разумом познаётся обязательность и запрет, добро и зло (тахсин и такбих).

Об этом основании спорили поздние из всех течений. У каждого течения из числа последовников Малика, аш-Шафи‘и и Ахмада есть два мнения об этом. Что же до ханафитов, то от них известно мнение о том, что разумы познают добро и зло, и это передали от самого Абу Ханифы — что он считал познание Аллаха Всевышнего обязательным через разум.

А у приверженцев хадисов, суфиев и других есть разногласие об этом основании. Из говорящих, что разум познаёт добро и зло, из людей хадисов — Абу Наср ас-Сиджи́зи, Абу аль-Касим Са‘д ибн ‘Али аз-Занджани и другие; они упомянули, что отрицание этого — из нововведений аль-Аш‘ари, к которым никто до него не приходил. А из числа последователей Ахмада сказали это Абу аль-Хасан ат-Тамими, Абу аль-Хаттаб и другие.

Нет, они упомянули, что это — мнение большинства людей, и вместе с тем указали, что посланники указывали пути разума, как повелевали и необходимое по разуму. Так что они, утверждая, что разум определяет прекрасное и безобразное, говорят: посланники разъяснили это и подкрепили. И точно так же, утверждая, что познание достигается рациональными доводами, они говорят: посланники разъяснили это и подкрепили. То, что познаётся разумом из религии, является у них частью шариата, и Книга — и Сунна — охватывает у них религиозные рациональные истины.

[Слова аль-Калувазани в «Тамхиде» и комментарий Ибн Таймийи]

Сказал Абу аль-Хаттаб в своём «Тамхиде»: «Спорили наши товарищи: есть ли в решениях разума запрет, дозволение, обязательство, определение прекрасного и безобразного, или нет? Абу аль-Хасан ат-Тамими сказал: в решениях разума это есть, так что нельзя, чтобы шариат запрещал то, что разум признал обязательным, — как благодарение Благодетеля, справедливость, беспристрастность, возврат доверенного и тому подобное. И нельзя, чтобы шариат дозволял то, что разум признал запретным, — как несправедливость, ложь, неблагодарность за благодеяние, вероломство и тому подобное».

Он сказал: «К этому склонилось большинство людей знания из числа факихов, мутакаллимов и большинства философов».

Он сказал: «А наш шейх — имея в виду кади Абу Я‘ля — сказал: решения разума не таковы, это познаётся лишь со стороны шариата, — и опирался на слова Ахмада в передаче Абдуса ибн Малика аль-‘Аттара: “В Сунне нет кияса, и для неё не приводят примеры, и она не постигается разумами — есть лишь следование”».

Сказал Абу аль-Хаттаб: «Эта передача — если она достоверна от него — имеет в виду религиозные установления, которые узаконил и установил Посланник Аллаха ﷺ».

Я говорю: слова Ахмада «она не постигается разумами» означают, что разумы людей не постигают всего, что узаконил Посланник Аллаха ﷺ, ибо если бы они постигали это, то знание людей было бы равно знанию Посланника. Он не имел в виду, что разумы не познают ничего из того, что он повелел и что запретил. В этих словах — опровержение, с самого начала, тому, кто делает разумы людей мерилом для Сунны; в них нет опровержения тому, кто считает критерием соответствие Сунне».

Сказал Абу аль-Хаттаб: «К этому мнению пришли ашариты и часть джабритов — это джахмиты».

Он сказал: «На этом строится вопрос об обязательности познания Аллаха: обязательна ли она по шариату — так что если бы шариат не пришёл, никого не постигала бы обязанность уверовать в Аллаха, признать Его единственность и обязать себя благодарением Его, — или нет? Кто говорит: обязательна по шариату, тот говорит: ничто из этого не постигало бы, если бы шариат не пришёл. А кто говорит первое, тот говорит: на каждом разумном обязательны вера в Аллаха и благодарение Ему.

И основание этого в том, что если бы в разуме не было обязательства и запрета, то размышляющий не смог бы доказать, что Всевышний Аллах не лжёт в Своей вести и не подкрепляет лжеца чудом, ибо — по их мнению — нет в разуме основания считать это скверным и противоречащим мудрости до получения вести. А если так, то разумный не был бы застрахован от того, что всякая пришедшая от Него весть — ложь, и всякое чудо, которое он увидел, могло быть подкреплением этого измышляющего лжеца, — а в этом то, что препятствует принятию вести с небес и подчинению чудесам пророчества, указывающим на их правдивость. А поскольку это мнение необходимо отбросить и необходимо убеждение, что Аллах, да возвеличится Его величие, очищен от лжи и превыше подкрепления измышляющего лжеца чудом, — то установлено, что это скверно и запретно по разуму и невозможно в мудрости».

Я говорю: это известный путь у приверженцев рационального определения прекрасного и безобразного. Они говорят, что этим путём они познают, что Аллах очищен от совершения скверного — как ложь и подтверждение чудом лжеца, притязающего на пророчество, — хотя это и возможно для Него и в Его власти, однако Он не делает этого из-за его скверности и противоречия мудрости. И они говорят, что этим путём познаётся правдивость пророков. А те, кто им возражает — как аль-Аш‘ари и его товарищи, Ибн Хамид, кади Абу Я‘ля, Ибн ‘Акиль, Ибн аз-Загуни и другие, — идут в познании правдивости пророков иным путём: либо путём могущества — как пошёл аль-Аш‘ари в одном из своих мнений, а также оба кади, Абу Бакр и Абу Я‘ля, и другие, — а именно: нет пути к подтверждению пророка, кроме чуда, и если бы чудо не указывало на правдивость, то постигла бы невозможность для Творца подтвердить Своих посланников. Либо путём необходимости — как пошёл аль-Аш‘ари в другом своём мнении, аль-Ма‘али и другие группы, — либо иными путями, о которых подробно говорилось в другом месте. Здесь не ставится цель развернуть речь об этих вопросах. Цель здесь в том, что все группы — даже имамы калама и философии — признают, что принесённое посланниками содержит доводы, указывающие на познание Аллаха и подтверждение Его посланников, как будет упомянуто в словах приверженцев рационального определения прекрасного и безобразного, философов и других.

Сказал Абу аль-Хаттаб: «Другой довод: не исключено, что разумному придёт на ум, что он не создал сам себя и не создал его подобный ему — его отец или мать, ибо если бы они были способны на это, то и он был бы способен, и они могли бы создать и другого. А он знает, что они на это не способны, — и потому знает, что у него есть Творец не из его рода, создавший его и его родителей. Затем он видит благодеяние Творца к нему — завершение его сотворённости и подчинение ему того, что подчинено: пищи, питья, скота и прочего, как наделение его властью над ними, — и ему приходит на ум, что он не признал этого за Ним и не отблагодарил Его, и что за это его накажут. А раз это возможно, разум обязывает его отвратить вред и наказание, приняв на себя благодарение.

Если скажут: как возможно, что ему придёт на ум упомянутое вами, так же возможно, что ему придёт на ум, что у него есть Творец, облагодетельствовавший его, Который не нуждается в его благодарении и во всём, чем к Нему приближаются. И он может опасаться, что, взвалив на себя это, навлечёт Его гнев, и что Он скажет: “Кто ты, чтобы воздавать Мне благодарением и считать его воздаянием за Мою милость? Что Мне делать с благодарением такого, как ты?” — и тому подобное. И в этом — то, что удержит его от принятия чего-либо на себя со стороны его разума».

Он сказал: «Ответ: разумный, признавая мудрость своего Творца, не допускает мысли, что Тот разгневается на того, кто благодарит Его, смиряется перед Ним и взывает к Нему, хотя Тот и не нуждается в этом, ибо то, что побуждает его к благодарению, — это не убеждение, что Творец нуждается в благодарении, и не то, что его благодарение соразмерно оказанной милости, — что было бы невозможно из-за знания о Его независимости от этого. Побуждением же для него служит красота благодарения, смирения и возвеличивания Благодетеля — это из первооснов разумов. А Мудрый не гневается на то, что идёт таким путём. Итак, разумный обезопасил себя от последствия решимости благодарить и не обезопасил себя от последствия наказания за оставление этого, — и потому разум обязывает его избрать первое. И пример этого таков: скажи разумному: на дороге — разбойники, отбирающие имущество и убивающие людей, или хищные звери, пожирающие сынов Адама. И скажи ему: у тебя с собой лишь малое, а разбойники обогатились тем, что взяли, — быть может, из гордости они не тронут тебя из-за твоего малого достатка. А хищники уже пожрали многих и насытились — быть может, и они не тронут тебя. Разум обязывает его воздержаться от пути той дороги, а не решаться на неё, — так же и здесь».

Я говорю: суть этого в том, что разум обязывает избрать путь безопасности, а не путь страха.

Он сказал: «Третий довод: если бы в решениях разума не было обязательства и запрета, то разумный мог бы вовсе не подлежать ничему, ибо когда к нему обращаются со словом, он мог бы заткнуть уши и не слышать обращения. Как сообщил Аллах о народе Нуха: ﴾И когда я звал их, чтобы Ты простил их, они вкладывали пальцы свои в уши свои, и закрывались одеждами своими, и упорствовали, и величались высокомерно великим﴿ (Нух: 7). А поскольку мы знаем, что по его разуму возможно, что в вести, с которой к нему обратились, — его спасение и сохранность от гибели, а в отвращении от неё, заткнув уши, — его гибель и погибель, то установлено, что его разум обязывает внимать вести и запрещает отвращаться от неё, и это — завещание разума, а не слышания».

Он сказал: «Четвёртый довод: разумные единодушны в скверности лжи, несправедливости, вероломства и неблагодарности за благодеяние и в красоте справедливости, беспристрастности, правдивости и благодарения Благодетеля — и из них признавшие пророчество, и отрицающие его. Потому даже дехрийя и сторонники учения о природе видят в этом то же, что и люди религий, — и даже больше. Это указывает, что они взяли это из разума, а не от пророков. А раз установлено, что в этом есть определение прекрасного и безобразного, то установлено, что в нём есть запрет и дозволение. И Посланник, мир ему, прямо разъяснил это, когда предлагал себя племенам.

Пятый довод: мы находим, что похвала за прекрасное и порицание за скверное имеют место при наличии разума и снимаются при его отсутствии, — и если бы разум не требовал прекрасного и скверного, то не было бы смысла в том, что порицание за скверное и похвала за прекрасное обращены именно на разумного. А раз мы находим это, то установлено, что в разуме есть запрет или обязательство.

Шестой довод: возложение обязанностей невозможно иначе как при наличии разума, потому шариат не возлагает ничего, пока не совершенны наши разумы. Это указывает, что слышание познаётся посредством разумов. А раз оно познаётся им, и разум предшествует ему, и его познание не зависит от шариата, — невозможно сказать: путь познания Аллаха — слышание. И как это представить, если мы не знаем об обязательности размышления из слов Посланника, пока не узнаем, что он посланник? И не узнаем, что он посланник, пока не узнаем, что он подкреплён чудом? И не узнаем, что он подкреплён чудом, пока не узнаем, что подкрепление — от Аллаха Всевышнего? И не узнаем о подкреплении от Аллаха, пока не познаем Его и не узнаем, что Он не подкрепляет лжеца чудом? А этого мы не узнаем иначе как через понимание разума, который есть вид необходимого знания? Это указывает, что познание Его, Всевышнего, — через разум.

Седьмой довод: если бы познание Его не было обязательным по разуму, то следовало бы, что Аллаху возможно запретить познание Себя и повелеть неверие в Него, ослушание Его, несправедливость и ложь — как Ему возможно отменить что пожелает из слышанного и вменить в обязанность то, что Он запретил. А поскольку этого нет, то установлено, что это не утверждается слышанием, но утверждается разумом, который не меняется и который невозможно нарушить или отменить.

Ещё довод: Аллах даровал разум и сделал его совершенством для сына Адама.

И если созерцание оставлено в небрежении и разум погублен, когда от него не заимствовано никакого блага, когда он не порицает ничего и не одобряет, — то его существование и его отсутствие равны, а этого не скажет ни один разумный.

Также указывает на это сжатая формула: тот, кто находит себя окружённым следами мастерства, погружённым в многообразие благодеяний, не сочтёт невозможным, чтобы был у него Мастер, сотворивший его, взявший на себя его устроение и облагодетельствовавший его; и если он не вникнет в суть этого, чтобы прийти к признанию Его и к принятию обязанности благодарности, он будет наказан за то, что пренебрёг созерцанием и упустил признание и благодарность, — ибо разум непременно вменит ему в обязанность созерцание, поскольку нет ничего ближе к человеку, чем созерцание. А это указывает, что обязанность его установлена разумом.

Я скажу: в этих доводах для возражающих есть то, что требует слова истины, как об этом разъяснено в своём месте.

Этот путь, которым пошёл Абу аль-Хаттаб и другие из людей спекулятивного рассуждения — мутазилитов и прочих, — они построили на том, что познание Аллаха достигается через умозаключение от самого человека и не требует при этом доказательства возникновения тел; этим же путём пошёл и аль-Аш‘ари.

Абу аль-Хаттаб сказал: «Оппонент привёл в доказательство внешние смыслы аятов, как слова Всевышнего: „И Мы не наказывали, пока не посылали посланника“ (аль-Исра: 15) — и не сказано: „пока не создадим разумы“; и слова Всевышнего: „Посланников благовестителей и увещателей, чтобы у людей не было довода против Аллаха после посланников“ (ан-Ниса: 165) — и не сказано: „после разума“; и Его слова: „А если бы Мы погубили их мучением до этого, они сказали бы: „Господи! Если бы Ты послал к нам посланника, и мы последовали бы за Твоими знамениями, прежде чем испытать унижение и позор““ (Та Ха: 134), — и другие аяты: довод и наказание поставлены в связь с посланниками. Отсюда установлено, что ни довода, ни наказания нет на основании разума».

И он сказал: «Ответ в том, что Аллах послал посланников, которые повелевают законы и установления, увещают о близости Часа и о воздаянии за деяния, благовествуют о повиновении и благодарности за благодеяние — вечностью благодеяния и его приумножением в обители вечности, устрашают тяжким наказанием за ослушание и будут свидетелями над их деяниями. Всевышний сказал: „Мы послали тебя свидетелем, благовестителем и увещателем“ (аль-Фатх: 8); и сказал: „Как же будет, когда Мы приведём свидетеля от каждой общины и приведём тебя свидетелем против этих?“ (ан-Ниса: 41). И это — после того как они познают Аллаха своими разумами и отразят сомнения, ведущие к отрицанию и уподоблению, той мудростью, которую Аллах вложил в них, и разумным светом, различающим истину и ложь. Иначе — ведь мы знаем, что размышляющий, если ему придёт на ум, что Писание, быть может, измышлено и выдумано со стороны творения, а Посланник, быть может, лжец и обманщик, не изгонит из своего сердца возвращения к аятам и Сунне, пока он предполагает в них то, что мы упомянули. Он возвращается к ним лишь после того, как утвердится в его сердце подлинность единобожия и правдивость Посланника, что Коран — речь Аллаха, для которого невозможна ложь, и он распознает однозначное в Писании от иносказательного и узнает пути преданий и то, что в них обязательно, — и тогда он уже не нуждается в созерцании своим разумом».

Он сказал: «Если скажут: это ослабление дела посланников, признание того, что в единобожии они не приносят никакой пользы, а польза их послания — лишь в частных вопросах, и нет пользы от аятов, в которых упомянут единобожие и призыв к нему».

Затем он сказал: «Ответ: мы говорим — напротив, в основах от них величайшая польза, ибо они пробуждают беспечные разумы и указывают на те места, которые необходимы в созерцании, облегчая путь к их постижению, — подобно тому, как читающий книгу ученику облегчает ему, указывая на условные знаки и разъясняя места довода и пользы, хотя это и не избавляет его от вникания в книгу и её чтения. Кроме того, они посланы для подкрепления довода: они подкрепляют довод против рабов, чтобы те не сказали: „Ты создал нам страсти и занял нас наслаждениями, так что мы беспечно оставили размышление“. И Аллах преславный отсёк их довод. Разве ты не видишь, что Всевышний сказал: „Разве Мы не дали вам прожить достаточно, чтобы опомнился тот, кто способен опомниться, и не приходил ли к вам увещатель?“ (Фатыр: 37), — и поставил им в довод долготу жизни для размышления и памятования, затем размышления для пробуждения».

Я скажу: эти, утверждающие обязательность познания разумом и то, что оно достигается только разумом, сказали, что посланники разъяснили разумные доводы, которыми пользуется созерцающий, — так же как пробудили беспечного и подкрепили довод, — ибо они не ниже того, кто учится счёту, медицине, астрономии и фикху по книгам авторов: не следуя им в слепом подражании в том, что они изложили, но потому, что они приводят из речи то, что указывает на доводы, которыми он умозаключает своим разумом. И руководство Аллаха к Своим рабам через ниспосланные Им книги, Его указание им на доводы, ведущие к истине, и пути, приводящие к ней, по которым созерцающий разумом приходит к познанию, — больше, чем речь любого говорящего, ибо лучшая речь — речь Аллаха, и лучшее руководство — руководство Мухаммада, да благословит его Аллах и приветствует.

Абу аль-Хаттаб выбирает то, что выбирают многие ханафиты — или большинство их — вместе с теми из людей калама, мутазилитами и другими, кто говорит это: что разумные обязанности не обусловлены достижением совершеннолетия, но обязательны и до него, в отличие от обязанностей шариатских.

Он сказал: «И он привёл довод: если бы в разуме было вменение и запрет, то обязательно было бы, чтобы у познания прекрасного и безобразного было основание в первоосновах разумов, на котором строилось бы всё остальное. Разве ты не видишь, что у вечности и возникновения есть в них основание? А если бы это было так, то отрицающий прекрасное и безобразное был бы спорщиком против своего разума, обманывающим самого себя, ибо отрицающий то, что утверждено в самоочевидном, — спорщик».

Он сказал: «Ответ: у прекрасного и безобразного есть основание в самоочевидных первоосновах разумов — это наше знание прекрасности благодарности Благодетеля, справедливости и правосудия и безобразности лжи, произвола и несправедливости. И отрицающий это — спорщик против всех разумных. Однако среди разумных есть и такой, кто говорит: я познаю это не необходимостью разума, а лишь через размышление и предание. Такой признаёт прекрасное и безобразное, но утверждает путь, отличный от пути общины в этом; мы обсудим это с ним и покажем ему, что джахилийя, идолопоклонники и те, до кого не дошёл призыв, знают это так же, как знают люди религий, — и потому отпало, чтобы путём этого был не разум. К тому же у вечности и возникновения есть основание в самоочевидных первоосновах разумов, и всё же разногласие в этом имеет место, — и не говорят, что наш оппонент спорит против своего разума».

«И он привёл довод: все, кто утверждает, что в разуме есть вменение и запрет, согласились, что оно не вменяет и не запрещает иначе как через пробуждение, приходящее к человеку. А когда это установлено, мы говорим: это пробуждение должно быть преданием шариата, а не наущениями, ибо наущения могут быть от ангела, от шайтана, от прилива чёрной желчи и тому подобного. А раз это в них возможно, мы не обратим внимания на их пробуждение, но обратим внимание на то, что действует через предание шариата. А если предание шариата отсутствует, то установлено, что нет ни вменения, ни запрета».

И он сказал: «Ответ: невозможно обойтись без пробуждения к познанию прекрасности благодарности — через приход на ум благодеяния от Благодетеля, вознамерившегося облагодетельствовать его: когда ему придёт на ум благодеяние Его ему — как мы упомянули, — его разум непременно вменит ему благодарность, будь то пробуждение наущением или внушением. Потому всякий раз, когда ему придёт на ум неблагодарность за благодеяние, он познает её безобразие. И всякий раз, когда ему придёт на ум, что безобразное может стать причиной его гибели и наказания, а противоположное — причиной его спасения, ему вменится размышление об этом, будь то пришедшее на ум от ангела или от шайтана. Итак, установлено, что пробуждение не ограничено небесным преданием; затем следует, что вечность и возникновение не постигаются иначе как через пробуждение, и это — разумное наущение, и не говорят, что оно ограничено пробуждением шариата».

Он сказал: «И он привёл довод: община единодушна, что возложение обязанностей обусловлено совершеннолетием, а разум этим не описан, ибо отрок, достигший поллюции, не обретает нового разума — это тот же разум, что был до его совершеннолетия; и потому ясно, что разум ничего не вменяет и не запрещает».

И он сказал: «Ответ: то из возложения обязанностей, что приостановлено до совершеннолетия, — это лишь возложение шариатских обязанностей. Что же до норм, извлекаемых разумом, то они обязательны для человека, когда он извлечёт из разума то, чем может различать прекрасное и безобразное. И мы не признаём того, что они сказали».

Я скажу: это, что он сказал, — мнение многих ханафитов и людей калама, мутазилитов и других из утверждающих, что разум определяет прекрасное и безобразное. У этих последних об обязательности до совершеннолетия два мнения, и многие из утверждающих, что разум определяет прекрасное и безобразное, — вместе с отрицающими это из четырёх групп, — отрицают обязательность до совершеннолетия.

Некоторые из авторов-ханафитов упомянули в своих книгах: «Обязательность веры разумом передаётся от Абу Ханифы». Аль-Хаким аш-Шахид привёл в „аль-Мунтака“ от Абу Юсуфа, от Абу Ханифы, что нет никому извинения в незнании своего Творца, видя творение небес и земли, творение самого себя и прочее творение его Господа. Они сказали: «Передаётся от него, что он сказал: если бы Аллах не послал посланника, на творениях была бы обязательна познание Его своими разумами». Они сказали: «И на этом наши шейхи из людей Сунны и общины, так что Абу Мансур аль-Матуриди сказал о разумном отроке: на нём обязательна познание Аллаха, хотя он и не достиг [возраста] ответственности». Они сказали: «И это мнение многих шейхов Ирака. А некоторые сказали: на отроке до совершеннолетия не лежит ничего, как по единодушию не лежат на нём телесные поклонения».

Я скажу: это второе — мнение большинства учёных, хотя прекрасное и безобразное разумом признают многие группы из сторонников Малика, аш-Шафи‘и и Ахмада, как признают это и эти ханафиты. И эти группы спорят о вопросе запрета и дозволенности: каковы сущности до прихода шариата — на запрете или на дозволенности? Это имеет смысл лишь у того, кто говорит, что разумом познаётся запрет или дозволенность. А кто говорит, что разумом это не познаётся, и затем утверждает, что эти сущности до прихода шариата — на запрете или на дозволенности, тот впал в противоречие. И некоторые из них, заметив своё противоречие, пытались соединить оба своих утверждения — но это не удалось.

как, например, слова одной группы: что после прихода Шариата мы узнали из него, что сами вещи (аль-а‘ян) прежде были либо запрещены, либо дозволены, и тому подобные слабые утверждения — но не это место для их подробного разбора.

Однако цель здесь в том, что большинство придерживается отсутствия возложения обязанностей (таклиф) до достижения совершеннолетия, исходя из слов Пророка ﷺ: «Поднято перо с ребёнка, пока он не достигнет возмужания, и с безумца, пока он не придёт в разум».

Этот хадис хорошо известен в «Сунан» и других сборниках, принят факихами с принятием, из

хадиса Аиши и других.

Кроме того, убийство ребёнка из числа воюющих (ахлю-ль-харб) не дозволено — по единогласию учёных.

Кроме того, люди при всём их разногласии о детях неверующих — войдут ли они в Рай или в Огонь, или же о них следует воздержаться от суждения — никто из тех, кого мы знаем, не делал различия между тем, кто уже различает (мумаййиз), и тем, кто ещё не различает; более того, переданное от Ахмада и других имамов Сунны — а это известное (машхур) мнение от них — это воздержание от суждения о них (вакф).

Некоторые группы придерживались того, что они окажутся в Огне, как это выбрал аль-Кади Абу Я‘ля и другие.

Они упомянули, что Ахмад определённо высказался об этом, но это ошибка в отношении Ахмада.

Ведь определённо переданное от него — что он ответил о них ответом Пророка ﷺ: «Аллах лучше знает, что они совершали бы».

Этот хадис — в двух «Сахихах» из хадиса Абу Хурайры, а также в «Сахихе» из хадиса Ибн Аббаса.

Однако этот хадис передаётся также в хадисе, в котором сообщается, «что Хадиджа спросила его о её детях от другого, и он сказал: они в Огне.

Она спросила: без деяний? Он ответил: Аллах лучше знает, что они совершали бы».

Эти люди подумали, что Ахмад вынес решение согласно тому, что в хадисе

Хадиджи, как упомянул об этом аль-Кади в «аль-Му‘тамад».

И это — ошибка в отношении Ахмада.

Ведь этот хадис слабый, более того — вымышленный (мауду‘).

Ахмад слишком велик, чтобы опираться на подобный хадис, к тому же хадис противоречит сам себе: его конец опровергает его начало.

Некоторые группы придерживались того, что они в Раю, как Абу аль-Фарадж Ибн аль-Джаузи и другие.

А те, кто высказался за воздержание от суждения, некоторые из них разъяснили это так: одна часть из них войдёт в Рай, а другая — в Огонь, в соответствии с тем, что будет возложено на них в День воскресения, как об этом пришло несколько преданий (асар).

Именно это передал аль-Аш‘ари от людей Сунны и хадиса, и мы уже подробно разбирали это ранее.

Цель же здесь в том, что мы не знаем среди саляфов никого, кто сказал бы, что в отношении не достигшего совершеннолетия проводится различие между одной категорией и другой — ни в убийстве, ни в загробном наказании. Напротив, факихи единогласны, что наказания, связанные с уничтожением (итляф), как убийство и отсечение, применяются только к достигшему совершеннолетия.

Однако можно соединить одно с другим, сказав: грех, влекущий загробное наказание, снят с не достигшего совершеннолетия.

Точно так же и мирские наказания, связанные с уничтожением.

Что же касается дисциплинарного наказания (та‘зир) побоями и тому подобным, то оно не снято с ребёнка, уже различающего (мумаййиз).

Более того, Пророк ﷺ сказал: «Велите им молиться с семи лет, и бейте их за это с десяти, и разделяйте их в постелях» — и он повелел бить их за оставление шариатской обязанности, каковой является молитва; значит, бить их за ложь и несправедливость — ещё более обязательно.

И в этом, насколько известно, нет разногласий между учёными: ребёнку причиняется боль за скверные поступки, которые он совершает, и за оставление того, что необходимо для его пользы.

И это разногласие — из следствий разумных обязанностей (ваджибат ‘аклийя) для различающих, по мнению тех, кто признаёт разумное возложение обязанностей, подобно разногласию о шариатских обязанностях. Ведь одно из двух мнений в мазхабе Ахмада — выбор Абу Бакра Абд аль-Азиза — что молитва становится обязательной для десятилетнего ребёнка.

Точно так же и пост обязателен для него, если он способен вынести его.

И тогда возложение Абу аль-Хаттаба и его единомышленников обязанности единобожия (таухид) — ещё более обязательно, чем это.

Более того, можно сказать: даже если не признавать разумное возложение обязанностей, всё равно следует сказать: на ребёнка возложена обязанность засвидетельствовать два свидетельства прежде, чем на него ляжет обязанность молитвы, ибо обязательность двух свидетельств предшествует обязательности молитвы по единогласию.

Что же касается того, что обязательно в имуществе ребёнка — расходов, уплаты долгов и прочего, а также десятин (‘ушр) и закята, по мнению большинства (джумхур), которые считают закят обязательным в его имуществе, — то в этом, по единогласию мусульман, способность к различению не является условием; более того, это обязательно и в имуществе безумца, и в имуществе малолетнего.

У факихов есть известные рассуждения об исламе ребёнка, его отпадении от веры (ридда), его ихраме и прочих его словах и действиях — но не это место для их подробного изложения.

Там есть и противоречия в словах некоторых из них, и перевес одних мнений над другими, но не это место для этого. Цель же здесь в том, что величайшие почитатели разума — это те, кто утверждает, что разум возлагает обязанности и запрещает, делает прекрасным и скверным, как мутазилиты, каррамиты и шииты, признающие это, и те, кто согласен с ними из групп факихов и учёных.

Что же касается философов, то передаваемое от них различно из-за противоречивости их слов: известное от них — что разум делает прекрасным и скверным, как передал от них Абу аль-Хаттаб.

Но поскольку их слова в началах логики и их утверждение, что эти суждения относятся к общеизвестным (машхурат), а не к демонстративным (бурханийят), — когда люди увидели, что это противоречит тому, — стали

передавать от них, что они не признают разумного одобрения и осуждения, как передал это ар-Рази и другие.

Если же мутакаллимы, признающие разумное одобрение и осуждение, что нет пути к познанию, кроме как через разум, и что разум возлагает его — то есть на различающих, — говорят при этом, что Шариат разъяснил эти разумные пути, указал на них, наставил людей на них, подкрепил и утвердил их, так что через него довод (худжжа) был завершён над творениями, — и они сделали то, с чем пришёл Шариат, заключающим в себе то, к чему ведёт разум, без обратного, так что полезные разумные положения стали частью Шариата, — то что же сказать об остальных группах людей исследования (назар)? Точно так же и философы упоминали это, как упомянул Абу аль-Валид Ибн Рушд-внук, когда разделил людей на четыре категории, как будет приведено далее.

[