Обвинения саляфов в таджсиме и ташбихе#

праведные предшественники и имамы общины, есть таджсим. И это не касается какой-то одной группы — ни ханбалитов, ни других: они произносят слова «муджассима» и «мушаббиха» обо всех последователей саляфов, так что говорят в своих книгах: среди них — группа, называемая маликитами, возводящая себя к Малику ибн Анасу, и среди них — группа, называемая шафиитами, возводящая себя к аш-Шафи‘и. Но когда произошла смута джахмитов — отрицателей атрибутов, назвавших утверждающих их муджассимами во времена имама Ахмада, сказавших, что Коран сотворён — а суть этого в том, что Аллах не говорил ничего, — и сказавших, что Его нельзя увидеть и тому подобное, — тогда Ахмад ибн Ханбал встал на явление Сунны и атрибутов и на утверждение того, что пришло в Книге и Сунне из этой главы, сделав то, в чём не нуждался ни один из прочих имамов; и это проявилось во всех людях Сунны и хадиса из всех групп, и они сошлись на возвеличивании Ахмада и признании его имамом Сунны, и потому среди его сподвижников проявилось такое утверждение, какого не было у других, по причине обилия их текстов в этой главе. А отрицатели называют утверждающих муджассимами и мушаббиха. Автор же этой книги считает утверждающих атрибуты — из ашаритов и им подобных — мушаббиха, и что им вменяется сложносоставность (таракиб), а сложносоставность — основа таджсима.

[Слова Ибн Рушда в «Тахафут ат-тахафут» об отрицании атрибутов и ответ Ибн Таймийи на них]

Подобно его словам в книге, которую он назвал «Опровержение опровержения» (Тахафут ат-тахафут), где он сказал: «Кроме того, то, к чему приводят ашаритов следствия их учения о таджсиме из невозможного, больше того, к чему приводят их предпосылки, из-за которых они и пришли к таджсиму. Ведь если начало сущего есть сущность, обладающая жизнью, знанием, могуществом и волей, и эти атрибуты прибавлены к сущности, а эта сущность не телесна, то между душой и этим сущим нет различия, кроме как в том, что душа находится в теле, а это сущее есть душа, не находящаяся в теле. А всё, что таково, по необходимости составлено из сущности и атрибутов, и всё составленное по необходимости нуждается в том, кто его составил, ибо невозможно, чтобы нечто составленное существовало само по себе, как невозможно, чтобы нечто возникшее возникло само собой, ибо возникновение — которое есть действие производящего — не есть нечто иное, нежели соединение возникающего, и производящий не есть нечто иное, нежели составленное.

И вообще, как у всякого произведённого есть произведший, так у всякого составленного есть составивший, ибо соединение есть условие существования составленного, и невозможно, чтобы вещь была причиной условия своего собственного существования, ибо тогда вещь была бы причиной самой себя. И потому мутазилиты, полагая эти атрибуты в Первоначале возвращающимися к сущности, а не прибавленными к ней — наподобие того, как обстоит дело со многими сущностными атрибутами многих сущих, такими как существование вещи, её единственность, её вечность и прочее, — ближе к истине, чем ашариты». Он сказал: «И учение философов о Первоначале близко к учению мутазилитов».

Ему отвечают: твои слова «между душой и этим сущим нет различия, кроме как в том, что она находится в теле» — чистая ошибка. Ибо совпадение двух вещей в некоторых атрибутах не влечёт их тождества по сущности, иначе различные вещи были бы тождественными: ведь чёрное отлично от белого, но разделяет с ним то, что каждое из них — цвет, акциденция, существующая в другом.

К тому же мухаккыкуны философов согласны в том, что тела не тождественны друг другу, несмотря на их общность в протяжённости, восприятии акциденций и прочих определениях. И малое живое животное — такое, как комар, клоп, муха — не подобно человеку, ни царю, ни джинну, хотя каждое из них живо, способно, ощущает и движется по воле. А небесная сфера, по их учению, жива и разумна, но не подобна телу человека, которое живо и разумно.

Его слова: «таковое по необходимости составлено из сущности и атрибутов». Если он имел в виду сущность, описанную необходимыми ей атрибутами, то это верно, но они не называют это соединением; а если он называет это соединением, то такое наименование не есть довод в пользу того, что он отрицал. Ибо то, что он отрицал посредством доказательства, есть то, что было составлено — то, что кто-то иной сделал составленным, или что было соединено само собою, то есть его части были разделены, а затем соединились, так что оно стало составленным, не будучи таковым прежде. А известно, что то, что соединилось после разделения, не соединилось само собою, как он сам упомянул о возникающем: то, что возникло, не будучи прежде возникшим, не возникло само собою. И как он сказал: «как у всякого произведённого есть произведший, так у всякого составленного есть составивший» — это осмысленно лишь для того, что составил иной, или что было разделено, а затем соединено, подобно тому, как произведённое осмысленно имеет произведшего лишь тогда, когда его произвёл иной, или когда оно возникло, — а возникшее нуждается в том, кто его произвёл. Что же касается того, что необходимо само по себе, вечно, предвечно и необходимо влечёт необходимые ему атрибуты, — то этого никто не составлял, и оно не было разделено, чтобы затем соединиться. Откуда же следует, что оно нуждается в составляющем? И как можно уподоблять его возникающему и произведённому, каждое из которых нуждается в ином, будучи возникшим, нуждающимся в том, кто его вызвал?

А смысл того, что он назвал «составленным», есть лишь описанное необходимым ему атрибутом. Если бы он сказал: «всякое описанное нуждается в описывающем», то есть в том, кто делает атрибут существующим в его носителе, — это не было бы опровержением, ибо если описанное атрибутом вечно, предвечно и необходимо само по себе, то откуда это следует для него?

Далее, эти философы говорят, что небесные сферы вечны и предвечны. И этот человек не называет их составленными и опровергает того, кто говорит, что они составлены из материи и формы, и того, кто говорит, что они возможны, — и при этом они суть тела, которым присущи атрибуты и движения. Если эти, по его мнению, не нуждаются в том, в чём нуждается возникающее, то как же нуждается в этом то, что необходимо само по себе?

Его слова «ибо соединение есть условие существования составленного» означают, что необходимость атрибута для описанного, или взаимная связь между множественными определениями в Необходимом, есть условие их существования, — и это верно. Однако условие не обязательно предшествует обусловленному: возможно и их сопутствие. И если Необходимо-Сущее необходимо само по себе и объемлет свои атрибуты, и каждый из его атрибутов не существует иначе как вместе с прочими, и сущность не существует без атрибутов, а атрибуты — без сущности, то это и есть подлинный смысл обусловленности, и из этого не следует, чтобы описанное этими атрибутами было действующей причиной того, что необходимо следует из его существования и что не существует иначе как вместе с ним, будучи условием его существования. А если он имел в виду под причиной нечто более общее, так что счёл условие причиной, то смысл его слов таков: «вещь не бывает условием условия собственного существования». Но это неверно: возможно, чтобы каждое из двух было условием существования другого, не будучи действующей причиной другого. Это и есть одновременная взаимная обусловленность (ад-давр аль-ма‘навий аль-иктисами), которая допустима, в отличие от предшествующей взаимной обусловленности, которая невозможна. И это присуще почти всем вещам: во взаимно связанных вещах каждая есть условие другой, так что каждое из двух условий есть условие его существования. Предельная степень этого — чтобы вещь была условием собственного существования, то есть чтобы её существование не наступало иначе как при наступлении её существования. И это верное суждение, в отличие от того, если бы её существование само производило её. Ибо это невозможно. Каждое из отцовства и сыновства есть условие существования другого. И каждое из верха и низа есть условие существования другого. И каждое из протяжённости и протяжённого есть условие другого. И каждое из воды, огня и их собственной природы есть условие другого, и подобных примеров множество. Так что обусловленность одного атрибута другим, и обусловленность сущности её необходимыми атрибутами, и атрибутов — сущностью, так что невозможно осуществление чего-либо из этого иначе как вместе с осуществлением другого, и так что из утверждения каждого из этого необходимо следует утверждение другого, — это и есть смысл того, что каждое из этого есть условие другого, и оно есть условие условия самого себя и своего существования.

И у этих людей одним из корней их заблуждения является двусмысленность слова «причина» (‘илля), ибо словом «причина» они часто обозначают то, без чего вещь не существует, и тогда в это входит действующая причина, воспринимающая причина, материя и форма. А часто они обозначают этим только действователя — и это то, что понимается из слова «причина». И их исследования в вопросе о Необходимо-Сущем по большей части построены на этой подмене. Ибо возможное, которое не существует иначе как через производящего его, нуждается в необходимом, которое существует само по себе, а не через производившего его. Это и есть смысл Необходимо-Сущего, на которое указывают возможные вещи. Они же хотят сделать его абсолютным существованием, не имеющим ни определения, ни атрибута, ни сущности, кроме абсолютного существования, ибо необходимое существование было бы следствием той сущности — и тогда оно не было бы необходимым. А слово «следствие» (ма‘люль) двусмысленно: они внушают, что оно будто бы произведено ею, а она — его действующая причина. Известно, что это невозможно для необходимого существования. Однако если допустить, что необходимой сущности присуще существование, осуществляющееся в ней, то из этого не следует ничего, кроме того, что этому существованию присущ носитель — та сущность, в которой осуществляется существование, и это то, что они называют воспринимающей причиной. И известно, что доказательство установило лишь сущее, у которого нет производящего; оно не установило сущего, существование которого не осуществляется ни в какой сущности, — если только есть такое существование, которое осуществляется в сущности. И это — по мнению тех, кто говорит, что существование каждой вещи прибавлено к её сущности, как говорят это некоторые мутакаллимы из мутазилитов и другие. Иначе же правильное мнение, согласно Ахлю-с-Сунна ва-ль-джама‘а, состоит в том, что существование каждой вещи — то существование, которое вовне, — есть тождественно её сущности, существующей вовне. Всякое сущее обладает сущностью, особенной ему, вне разума, и существование, на которое указывают вовне, есть сама та сущность, а не иное существование, осуществляющееся в ней.

Поэтому когда Ахлю-с-Сунна говорят, что существование Творца тождественно Его сущности, они имеют в виду опровержение слов Абу Хашима и согласных с ним мутазилитов, а не слов Ибн Сины и его братьев среди философов о том, что Необходимое есть абсолютное существование с условием абсолютности, или абсолютное без условия. Ибо это мнение гораздо более испорчено, чем мнение Абу Хашима. Напротив, это мнение, при одном лишь его осмыслении, с ясностью разума познаётся, что то, о чём они говорят, существует в умах, а не во внешней действительности. А «абсолютное с условием абсолютности» они сами признают в своей логике, что оно бывает лишь в умах, и «абсолютное без условия» они признают, что оно не существует вовне отдельно от единичных вещей.

Ранее уже было упомянуто то, что он сам вменял ашаритам, будто они должны быть муджассимитами. Среди ханбалитов же есть то же, что и среди прочих групп: есть те, кто следует пути имама Ахмада и подобных ему имамов, — они не применяют это слово к Аллаху ни с отрицанием, ни с утверждением, а говорят: утверждать его — новшество, как и отрицать его — новшество. И из того, что Ахмад и другие порицали джахмитам, было отрицание этого слова, и он отказывался согласиться на его отрицание, как отказывался применять его утверждение. Так было в его диспуте с Абу Исой Баргутом и другими отрицателями атрибутов в вопросе о Коране, во время его известного испытания (михны), когда тот стал утверждать, что признание того, что Коран не сотворён, влечёт признание того, что Аллах есть тело. Ахмад ответил ему, что он не знает, что имеет в виду говорящий это, и потому не согласится с ним, но знает, что Он — Один, Самодостаточный, не родил и не был рождён, и не было у Него равного никого.

Дело в том, что люди калама, которые спорили об утверждении тела (джисм) и его отрицании — как хашимиты, каррамиты и подобные им из числа утверждавших его, и как джахмиты, мутазилиты и подобные им из числа отрицавших его, — каждый из них включает в это нечто противоречащее текстам. Среди утверждающих есть те, кто включает в это то, от чего необходимо очищать Аллаха: качества несовершенства и уподобление творениям. А отрицающие включают в это то, что Аллах утвердил для Себя из качеств совершенства.

Из ханбалитов есть и такие, кто прямо заявляет об отрицании его, как Абу-ль-Хасан ат-Тамими и его семейство, кады Абу Я‘ла и его последователи, и другие из тех, кто пошёл в этом путём Ибн Калляба и аль-Аш‘ари. А есть и такие, кто идёт путём мутазилитов, как Ибн ‘Акыль, Сыдка ибн аль-Хусейн, Ибн аль-Джаузи и другие.

Среди тех, кто не утверждает его или отрицает, многие прямо заявляют о неверии муджассимы. Одни из них говорят: кто сказал «Он — тело», тот впал в неверие, а кто сказал «Он не тело», тот внёс новшество. Другие считают правильным слово того, кто сказал «Он не тело», и объявляют неверующим того, кто говорит о телесности.

Аль-Аш‘ари в «аль-Макалят» передал отрицание (тела) от людей Сунны и хадиса, подобно тому как передавал от них и другие вещи сообразно тому, во что он сам верил как в их мазхаб.

А саляфы, имамы, люди хадиса и чистой Сунны из всех групп не описывают Аллаха ничем, кроме того, чем Он описал Сам Себя или чем Его описал Его Посланник ﷺ. Неопределённые нововведённые слова они не утверждают и не отрицают иначе как с разъяснением их смыслов: то из их смыслов, что соответствует Писанию и Сунне, они утверждали, а то, что противоречит этому, отрицали. Поэтому они не говорят без оговорок: «Он — тело» или «сущность (джаухар)», — и не говорят: «Он не тело и не сущность», — подобно тому как не утверждают без оговорок слово «местопребывание (хайиз)» и не отрицают его.

Что же касается слов этого автора о том, что вообразить это может лишь такой человек из людей, который не способен представить себе существующее, не являющееся телом, и которому не грозит опасность, что его ум придёт к утверждению телесности, — а это состояние большинства людей, — то это противоречивая речь. Ведь если большинство людей не способно представить себе существующее, не являющееся телом, то несомненно, что при услышании этих вещей их умы приходят к утверждению телесности. Поэтому его последующие слова о том, что те, к чьим умам от этого приходит утверждение телесности, — лишь немногие из людей, противоречат сказанному прежде.

[Возврат к словам Ибн Рушда в «Манахидж аль-адилля» и ответу Ибн Таймийи]

Он сказал: «И обязанностью моей в отношении этого качества, прежде чем заблудшие секты прямо заявили о его утверждении, было бы, по моему мнению, идти в нём путём шариата: не заявлять прямо ни об отрицании, ни об утверждении, а того из простонародья, кто спросит об этом, отвечать словами Всевышнего: „Нет никого подобного Ему, и Он — Слышащий, Видящий“ (аш-Шура: 11), и удерживать от этого вопроса».

И это — по трём причинам. Первая: постижение этого смысла — а именно того, что Он не тело, что и есть истина, — не близко к самоочевидному ни на одну, ни на две, ни на три ступени. И ты убедишься в этом из тех путей, которыми шли в этом мутакаллимы: они сказали, что довод в пользу того, что Он не тело, — это то, что установлено: всякое тело возникшее; а когда их спросили о пути, через который узнаётся, что всякое тело возникшее, они пошли в этом тем путём, который мы упомянули, — через возникновение акциденций и то, что не избавляется от возникающего — само возникающее. И тебе уже разъяснилось из наших слов, что этот метод не доказательный (бурханный); а если бы он был доказательным, то не было бы в природе большинства простонародья способности постичь его. Ведь то, что утверждают эти люди, — что Он, Пречистый, есть сущность с качествами, добавленными к сущности, — влечёт за собой, что Он тело, в большей степени, чем то, чем они отрицают от Него телесность через довод об отсутствии у Него возникновения. И это — первая причина того, что шариат не заявил прямо, что Он не тело».

Он сказал: «Поэтому имам аль-Махди отказался от этого довода, ибо он не удовлетворяет избранных и не убеждает простонародье, и пошёл удивительным путём, общим для обеих категорий. И это — из его особенностей в знании: никто из шедших прежде этим путём его не знает. Это путь утверждения подобия между телами, то есть равенства во всех свойствах, а именно — подобия их силы в конечности: всякое тело, его сила конечна, — и подобия их в составленности. Ведь из этих двух сторон тела нуждаются в Действователе. Что до нужды их со стороны составленности, то потому, что всякое составленное — возможное, а всякое возможное нуждается в Действователе. А что до нужды их в Действователе со стороны конечности их силы, то потому, что всякое конечное по силе, если Действователь не поддержит его, иссякает его сила и оно гибнет, и невозможно, чтобы оно сохранилось и на мгновение ока. И это — смысл слов Всевышнего: „Милостивый — Он утвердился на Троне“ (Та Ха: 5). Какое же величайшее противоядие привёл он против этой застарелой болезни!»

Я же скажу: возразящий может сказать: если это знание истинно, то невозможно, чтобы его не знал никто до Ибн Тумарта из тех, кто знаёт Аллаха больше его и лучше его. А если тот путь ложен, а это и есть тот путь, и никто иной им не шёл, то его никто не знал до него. И так всякий, кто идёт каким-либо путём в отрицании и заявляет, что им не шёл никто иной, влечёт за собой, что этого не знали до него, — и тогда лучшие из этой общины, что были прежде, не были приверженцами этого отрицания; а если бы оно было истиной, они бы его исповедовали. Так что похвала, которую он привёл, оборачивается противоположностью его цели.

Далее следует сказать: утверждение подобия тел и доказывание этим — известный путь, которым шли мутазилиты и согласившиеся с ними из ашаритов и других. Аль-Аш‘ари же в книге «аль-Ибана» — из его слов следует, что он разошёлся с ними в этом, — так что это не чуждый путь.

Далее, он вовсе не привёл довода на их подобие. А что до упомянутого им — составленности и конечности силы, — то если бы это было верно, это было бы доводом само по себе: ведь Он, Пречистый, богат всем, что помимо Него, и не может нуждаться в действователе — по необходимости, по согласию разумных. Далее, он не привёл довода ни на составленность тела, ни на конечность его силы, а спорящий отрицает оба этих положения, как уже разъяснено в своём месте.

И удивительнее этого — толкование слов Его: «Милостивый — Он утвердился на Троне» (Та Ха: 5) — этим смыслом, ибо порочность этого яснее, чем нуждаться в разъяснении.

Он сказал: «Что же касается второй причины, то она в том, что простонародье считает существующим лишь воображаемое и чувственно воспринимаемое, а то, что не воображаемо и не чувственно воспринимаемо, — небытием. И когда им говорят: здесь есть существующее, не являющееся телом, воображение покидает их, и оно становится у них из разряда несуществующего, — тем более когда говорят: Он не внутри мира и не вне его, не вверху и не внизу. Поэтому группа, утверждавшая телесность, сочла группу, отрицавшую её от Него, Пречистого, приверженцами небытия, а группа, отрицавшая её, сочла утверждающих — многобожниками».

Он сказал: «Что же касается третьей причины, то она в том, что когда заявляют прямо об отрицании телесности, от шариата возникают многочисленные сомнения — из того, что говорится о Воскресении и прочем. Из этого — то, что возникает относительно видения (Аллаха), о котором сообщила достоверная Сунна: те, кто прямо заявил об отрицании телесности, — две группы: мутазилиты и ашариты. Мутазилитов это убеждение привело к отрицанию видения. Ашариты же захотели соединить оба, но это затруднило их, и они прибегли для соединения к софистическим высказываниям, слабость которых мы укажем при разговоре о видении. И из этого — то, что это влечёт, по первому взгляду, отрицание стороны (джиха) у Творца, Пречистого, раз Он не тело, — и тогда шариат становится целиком неясным (муташабих). Ведь отправление пророков было построено на том, что откровение нисходит на них с неба, и на этом построена наша шариатская религия, то есть что Досточтимая Книга ниспослана с неба, как сказал Всевышний: „Мы ниспослали его в благословенную ночь“ (ад-Духан: 3). А нисхождение откровения с неба построено на том, что Аллах — на небе. Так же и то, что ангелы нисходят с неба и восходят к нему, как сказал Всевышний: „К Нему восходит доброе слово“ (Фатыр: 10), и сказал Всевышний: „Ангелы и Дух восходят к Нему“ (аль-Ма‘аридж: 4). И вообще — все вещи, что вменяются утверждающим отрицание стороны, о чём мы скажем после, при разговоре о стороне. И из этого — то, что если заявить прямо об отрицании телесности, необходимо заявить прямо об отрицании движения, а если заявить прямо об этом, то трудно представить то, что пришло о качестве Сборища (хашр): что Творец, Пречистый, явится обитателям Сборища и что именно Он займётся их расчётом, как сказал Благословенный и Всевышний: „И придёт твой Господь, и ангелы рядами“ (аль-Фаджр: 22). Так же трудно толковать и знаменитый хадис о нисхождении, хотя толкование здесь ближе к нему, чем к делу Сборища, — при том что о Сборищем пришло в шариате переданное многократно (мутаватир). Поэтому нельзя заявлять прямо перед простонародьем то, что обращается у них в отмену этих очевидных смыслов, ибо воздействие их на души простонародья — лишь когда они понимаются в своём очевидном смысле. Если же их истолковать, дело возвращается к одному из двух: либо дать толкованию власть над этим и подобным этому в шариате — и тогда весь шариат умрёт и погибнет мудрость, для которой он предназначен; либо сказать обо всём этом, что оно из неясного (муташабихат) — и тогда весь шариат станет неясным, при том что если ты рассмотришь доводы, которыми истолкователи этих вещей аргументировали, ты найдёшь их недоказательными, а очевидные шариатские смыслы более убедительными, то есть что вера в них сильнее. И ты убедишься в этом из наших слов о доводе, на который сторонники отрицания телесности возвели отрицание её, — так же убедишься и о доводе, на который они возвели отрицание стороны, о чём мы скажем после».

Он сказал: И тебе может указать на то, что Шариат не ставил целью открыто заявить большинству людей об отрицании этого атрибута, то обстоятельство, что — поскольку эта атрибутность отсутствует у души, я имею в виду телесность, — Шариат не разъяснил большинству, что такое душа. В Досточтимой Книге сказано: «Они спрашивают тебя о духе. Скажи: „Дух — из повеления моего Господа, и вам дано знания лишь немного“» (аль-Исра: 85). Это потому, что для большинства людей затруднительно построить доказательство существования сущего, существующего само по себе и не являющегося телом. И если бы отсутствие этого атрибута было чем-то, что доступно большинству, то Халилю (мир ему) хватило бы этого в споре с неверующим, когда тот сказал: «Мой Господь — Тот, Кто оживляет и умерщвляет», а тот ответил: «Я оживляю и умерщвляю» (аль-Бакара: 258) — и далее аят. Ведь ему было бы достаточно сказать тому: ты — тело, а Аллах Всевышний — не тело, ибо всякое тело возникло, как говорят ашариты.

Точно так же было бы достаточно этого Мусе (мир ему) в споре с Фараоном, притязавшим на божественность.

Точно так же было бы достаточно этого Избраннику (да благословит его Аллах и приветствует) в вопросе о Даджжале — в наставлении верующим, что ложно его притязание на господство, на основании того, что он — тело, а Аллах Всевышний — не тело.

Однако он (да благословит его Аллах и приветствует) сказал: «Поистине, Господь ваш не одноглазый», — и ограничился указанием на его ложность через наличие этого несовершенного атрибута, наличие которого всякий отрицает у Творца (Пречист Он) с очевидностью разума.

Точно так же было бы достаточно отрицания телесности в отношении тельца сынов Исраила.

Всё это — как ты видишь — новшества, возникшие в Исламе, и они — причина тех течений, о которых Избранник (да благословит его Аллах и приветствует) возвестил, что его община разделится на них.

Если кто-нибудь скажет: если Шариат не заявил открыто большинству, что Он — тело и не то, что Он — не тело, то чем же им отвечать на вопрос «что это такое?» Ведь этот вопрос естественен для человека, и он не может избавиться от него. Потому большинство не удовлетворяется, когда о признанном существующим сущем им говорят: у него нет сущности (махийа), ибо то, у чего нет сущности, не имеет и самости (зат).

Мы ответим: в этом случае им следует отвечать ответом Шариата, и им говорят:

Он — свет (нур), ибо это описание, которым Аллах описал Самого Себя в Своей Книге, в том смысле, в каком вещь описывается атрибутом, который есть её сама суть. Всевышний сказал: «Аллах — свет небес и земли. Его свет подобен…» — и далее аят (ан-Нур: 35). И этим описанием описал Его Пророк (да благословит его Аллах и приветствует) в достоверном хадисе. Так, передаётся, что его спросили: видел ли ты Господа твоего? Он ответил: «Свет — как же я мог увидеть Его?»

А в хадисе о ночном перенесении (исра) — что когда он (да благословит его Аллах и приветствует) приблизился к Лотосу предела (сидрат аль-мунтаха), Лотос покрыло такое сияние, которое закрыло его взор от созерцания её или Его.

А в книге Муслима: «У Аллаха есть завеса из света, и если бы Он открыл её, сожгло бы сияние Его Лика всё, чего достигает Его взор».

Он сказал: А в некоторых версиях хадиса: «семьдесят завес из света».

И следует знать, что это подобие чрезвычайно соответствует Творцу (Пречист Он), ибо в нём соединяется то, что Он ощущаем, но взоры бессильны постичь Его, как и разумения, при том, что Он не тело. Ведь сущее, по представлениям большинства, — это лишь ощущаемое, а несуществующее для них — то, что не ощущается.

А поскольку свет — благороднейшее из ощущаемого, то благороднейшим из сущего и следует уподоблять Его для них.

Итак, скажут: этот человек придерживается воззрения Ибн Сины и подобных ему из философов и батинитов, которые говорят, что посланники явили людям в вере в Аллаха и Последний день нечто иное, чемово есть дело само по себе, дабы большинство извлекло из этого пользу, ибо если бы им явили истину, они не поняли бы из неё ничего, кроме отрицания атрибутов (та‘тиль). Поэтому посланники представляли и уподобляли им нечто, имеющее некое соответствие с истиной, таким образом, чтобы люди извлекали из этого пользу.

Абу Хамид (аль-Газали) в ряде мест придерживается этого воззрения, и его запрет на толкование (таъвиль) в «Укрощении простонародья» (Ильджам аль-‘авамм), а также различение между верой и безбожием построены на этом основании. Эти люди считают, что оставление текстов на их внешнем смысле — это та польза, на которую следует направлять людей, при том что они убеждены: пророки не разъяснили истину и не оставили в наследство знание, которое обязаны знать учёные. По их мнению, подлинное знание в наследство оставили лишь джахмиты, сторонники вечности мира (дахрийя) и подобные им из партии отрицания атрибутов и отвержения.

А то, что упомянул этот человек о свете, он взял из «Мишкат аль-анвар» Абу Хамида. И вместе с ними в это впали группы из числа тех, кому прельстил этот вид богохульства в именах Аллаха и Его аятах — из видных факихов и подвижников.

И всякий, кто убеждён в отрицании того, что утвердил Посланник, впадает в определённый вид богохульства соответственно этому. Таковых много среди поздних и мало среди саляфов.

И кто вникнет в слова многих толкователей Корана, комментаторов хадисов и составителей вероучительных сочинений об отрицании атрибутов и калама, найдёт в них из этого столько, что через это ему раскроется истинная суть дела.

А его слова о свете — что он ощущаем, но взоры и разумения бессильны постичь его, при том что он не тело — противоречие с двух сторон. Первая: ощущаемое, которое ощущают люди, есть не что иное, как тело или акциденция в теле.

Вторая: свет, который они знают, есть не что иное, как тело или акциденция в теле — как свет светильников и тому подобного.

Ведь если имеется в виду сам свет, исходящий из фитиля светильника, то это огонь, а огонь — тело. А если имеется в виду то, что возникает на соприкасающемся с ним — на земле, стенах, воздухе — как сияние, то это акциденция, существующая в другом.

Так же солнце и луна: если под светом имеется в виду сама сущность одной из них, как в Его словах: «Он сделал солнце сиянием, а луну — светом» (Юнус: 5), то луна — тело. А если под светом имеется в виду то, что на земле и в воздухе от сияния этого, то это акциденция. Так что люди не знают иного света, кроме этого и этого.

Кроме того, если вопрос «что это?» естественен для человека и он не может избавиться от него, и не достигается убеждение в ответе на этот вопрос — после признания существования того, о чём спрашивают, — словами «у него нет сущности», ибо то, у чего нет сущности, не имеет и самости, то убеждение не достигается и ответом, не соответствующим действительности.

А если предположить, что Он сам по себе не свет, то ответ будет не соответствовать действительности.

И тогда ответ, соответствующий истине, — при умолчании о подлинной сути, — лучше этого. Так говорят некоторые люди об ответе Мусы Фараону, когда тот спросил его: «И что такое Господь миров?» — он ответил: «Господь небес и земли и того, что между ними, если вы из уверовавших» (аш-Шу‘ара: 23–24).

Они сказали: когда тот спросил о сущности, а о том, о чём спрашивают, нет [у них] сущности, он обратился к тому, чем уместно ответить.

Слова этих людей, при всей их ошибочности, ближе, чем отвечать о сущности тем, что не соответствует истине.

А ошибочность слов этих людей в том, что Фараон не задавал Мусе вопроса вопрошающего, стремящегося к знанию сущности того, о чём он спрашивает, чтобы получить ответ вопрошающему, как это упоминают люди в ответе на вопрос «что это?».

Нет, это вопрос отрицания, опровержения и отвержения того, о чём спрашивают, ибо Фараон являл собой отвержение Творца.

Поэтому он сказал: «Я не знаю для вас иного божества, кроме себя» (аль-Касас: 38), и сказал: «Я — господин ваш высочайший» (ан-Нази‘ат: 24), и сказал: «О Хаман! Построй для меня башню, — быть может, я достигну путей, путей небес, и взгляну на божество Мусы. Поистине, я считаю его лжецом» (Гафир: 36–37). Он говорил то, что было отвержением, отрицанием и опровержением самого имени «Господь миров».

И потому он сказал: «И что такое Господь миров?» (аш-Шу‘ара: 23).

Это как если бы некто предъявил другому притязание: вот это — твой сын, или твой компаньон в имуществе, или он дал тебе это имущество, и тому подобное.

А тот ответил: кто мой сын? Кто мой компаньон? Кто тот, кто дал мне? — он говорит это в порядке отрицания и отвержения, а не в порядке осведомления и вопроса.

Если же перед ним — отрицатель истины, ему отвечают тем, что возводит на него довод, и ему говорят: это тот, кого родила твоя жена такая-то, или тот, кого ты купил, или то самое имущество такое-то, или тот, кому ты сам признал это и засвидетельствовал против себя такого-то и такого-то, и тому подобное.

Поэтому Муса ответил ему тем, что утверждает то, что тот отрицал, и закрепляет это: «Господь небес и земли и того, что между ними» (аш-Шу‘ара: 24), и сказал: «Господь ваш и Господь ваших отцов первых» (аш-Шу‘ара: 26). Это потому, что знание о существовании этого Господа — нечто утвердившееся в первозданных естествах (фитра), укоренённое в сердцах.

Это разъясняет то, что вопрос о сущности вещи, утвердившейся вовне, бывает после признания её существования.

Что же касается того, что отвергается и не существует в действительности, то у него нет сущности вовне, чтобы о ней спрашивали, однако у спрашиваемого могут спросить об образе того, что он говорит, даже если у этого нет реальности вовне.

Если же некто утверждает нечто вовне, а утверждающий отрицает его существование, то от него не требуют, чтобы он разъяснил сущность того, что не имеет реальности, — нет, его спрашивают в порядке отрицания этого, а не в порядке осведомления об этом.

А если о том, о чём спрашивают, не существует, то требуют его различения и разъяснения, пока ему не станет ясно, что оно не существует и что ты утверждаешь то, что не утверждено. Так говорят тому, кто утверждает, что здесь гора из рубина или море из ртути: где оно? Каково оно? И так говорят тому, кто утверждает существование ожидаемого непорочного, вошедшего в подземелье Самарры: по чему он узнаётся? Сколько ему было лет, когда он вошёл? И что мешает ему явиться? — и тому подобные вопросы, которыми разъясняется несуществование того, о чём спрашивают, или несуществование того, что утверждал спрашиваемый.

И этого в Коране много, как в словах Всевышнего: «Есть ли у них ноги, на которых они ходят, или есть ли у них руки, которыми они хватают, или есть ли у них глаза, которыми они видят, или есть ли у них уши, которыми они слышат?» (аль-А‘раф: 195).

И в словах Всевышнего: «Скажи: неужели вы сообщаете Аллаху о том, чего Он не знает ни на небесах, ни на земле?» (Юнус: 18).

И в Его словах: «Видели ли вы аль-Лат и аль-‘Уззу, и Манат — третью, иную? Неужели у вас — мужчины, а у Него — женщины?» (ан-Наджм: 19–21).

И к этому же их слова: «Неужели это тот, кого Аллах послал посланником?» (аль-Фуркан: 41).

И слова неверующих: «Неужели, когда мы умрём и станем прахом и костями, — неужели мы будем воскрешены? Или наши отцы, первые?» (ас-Саффат: 16–17).

И если спрошенное существует, то ответ даётся тем, что указывает на его существование.

Поэтому Муса ответил отрицавшим тем, что указывает на утверждение Творца, Пречистого Он: ведь нужда небес и земли и того, что между ними, востока и запада, существующего и его следов в Творце, и укоренённость этого в их природе — дело, которое невозможно отрицать, разве что из упрямства.

Как сказал Всевышний: «Они отвергли их несправедливо и высокомерно, хотя души их убедились в их истинности» (ан-Намль: 14).

И упомянул Муса, мир ему, небеса и землю, ночь и день, первых и последних — то есть упомянул высшее и низшее, правое и левое, предшествующее и последующее.

Это и есть шесть направлений человека; и он упомянул предшествование и последование во времени после того, как упомянул предшествование и последование в пространстве, ибо пространство вошло в упоминание небес и земли, востока и запада.

И упомянул Муса сотворение человека после упоминания всеобщего творения.

Как в Его словах: «Читай во имя твоего Господа, Который сотворил. Сотворил человека из сгустка» (аль-‘Алак: 1–2).

И как в словах Всевышнего: «Мы покажем им Наши знамения в горизонтах и в них самих, пока не станет им ясно, что это — истина» (Фуссылят: 53).

Если же спрошено о том, что есть вещь, — а у неё необходимо есть сущность, которая и есть её «что есть», — то ответ на этот вопрос даётся тем способом определения, который возможен. Если возможно определить её саму по себе, говорят: «Вот он», или «Он — такой-то, сын такого-то», и тому подобное, что отличает её для спрашивающего и даёт знание её самой через восприятие. Однако знание самой вещи не достигается здесь одним лишь словом говорящего, но через её восприятие. Если же невозможно узнать её саму по себе, она определяется через подобное ей; но нет у неё подобного во всех отношениях, ибо если бы было у неё подобное во всех отношениях, неизвестным оставалась бы лишь она сама.

А когда искомым является знание самой вещи, ответ через подобное не достигает цели: через подобное познаётся лишь её вид. Поэтому через подобное не отвечают, кроме как когда вопрос — о познании её вида.

И тогда знание о ней возникает по мере сходства этого подобного с ней — благодаря общей доле, что есть между двумя сходными.

Например, если спросили о вине, сказали: «Опьяняющий напиток». Тогда спрашивающий непременно знает питьё и знает опьянение, но не знает вида опьянения от вина: он знает, скажем, опьянение гнева, любви, печали, знает исчезновение разума от безумия и от мандрагоры. Если бы он спросил об опьянении, ему сказали бы: «Услада с исчезновением печали».

Наше слово «услада» исключает опьянение гнева и печали, ибо оно — боль, в отличие от опьянения любви.

Но это не подобно тому, и невозможно определить его иначе как через общую долю между этой усладой и прочими усладами, и через общую долю между исчезновением разума по этой причине и по иным причинам.

Затем к этому присоединяется то, что это напиток, отличающий спрошенное от прочего.

Поэтому истинное положение дела таково: определения, произносимые в ответ на вопрос «что это», дают лишь различение определяемого от прочего.

Что же касается самого постижения его сущности, то оно не достигается словом и речью — ни путём определения, ни иным путём, — но постижением душой самой определяемой вещи.

Когда спрашивающий спрашивает о Господе: «Что Он?» — можно ответить ответами, отличающими Его от всего иного, Пречистого Он, так, что никто не разделяет с Ним этого ответа; и можно упомянуть из общих вещей — сообразно постижению спрашивающего — то, посредством чего возникает столько знания, сколько пожелает Аллах.

Что же касается знания сути Сущности, то оно невозможно посредством одной лишь речи — не потому, что у Него нет сути, а потому, что определение сути вещей невозможно посредством одних лишь выражений.

Если сказать: «Он — свет», это не препятствует тому, чтобы его истинной сущностью был свет.

Как если сказать: «Он живой, или знающий, или могущественный, или существующий».

Однако Он не подобен ничему из сотворённых светов, как Он не подобен ничему из сотворённых живых знающих и ничему из сотворённых существ.

Но если бы не было общей доли, в речи не было бы пользы.

Затем различающая доля достигается через отношение: познаётся, что Он — свет, не такой, как света; существующий, не такой, как существующие; живой, не такой, как живые.

И этот ответ есть ответ людей точного знания из числа утверждающих, которые отрицают знание рабов о Его «что есть» и «как», и говорят: «Его сущность не проходит в речи, и Его «как» не приходит на ум».

И говорят: «Истива известно, а «как» неизвестно».

И говорят: «Твори скрыты от познания Его сущности», и тому подобное.

Что же до тех, кто отрицает утверждение этих вещей в самой действительности, и говорит: «Нет у Него сущности, которая проходила бы в речи, и нет у Него „как“, приходящего на ум», — как говорят это некоторые из мутазилитов и последовавших им из ашаритов и прочих из приверженцев четырёх факихов, — то именно они вышли за пределы естественного ответа и возжелали изменить человеческую природу, как они изменили религиозные тексты.

А совершенство — в природе, дополненной ниспосланным Законом.

И посланники, да благословит их Аллах, были посланы для утверждения природы и её дополнения, а не для изменения природы и её превращения.

И известно, что невозможно ответить на вопрос спрашивающего «что это» тем, чем отвечают о видах, ибо нет у Аллаха подобного, Пречистый Он.

И если у творения, чей вид ограничен одной особью — как солнце, — это невозможно, то Творец, Пречистый Он, тем более достоин этого.

И если определение самой вещи невозможно иначе как через знание её или знание её подобного, а у Аллаха нет подобного, — невозможно познать Его иначе как теми способами познания, которыми познаются сами вещи: особыми познаниями познаваемого внутренне и внешне, — как Он ведёт к этому Своих верующих рабов через веру в Него в этом мире и как Он откроется им в обители будущей.

И это знание соответствует тому, что они слышали из того, чем Он описал Себя Сам и чем описал Его Его посланник, так что вера согласуется с Кораном и доказательство согласуется с непосредственным созерцанием.

И Аллах, Пречистый Он, сотворил Своих рабов с врождённым признанием Его — природой, которая свойственна Ему одному, а не всеобщей и разделяемой между Ним и иным: как Он вложил в зрение силу, которой видят солнце в его особенности, — не познают солнце всеобщим познанием, как говорят в его определении: «Светило, восходящее днём».

Нет, знание людьми солнца больше их знания любой иной из самих светил и самого вида светил — если бы солнце принадлежало к виду светил; что же говорить, если оно не принадлежит к их виду?

Поэтому знамения на Творца были знамениями Ему Самому.

И знамение свойственно тому, на что оно указывает: это не всеобщий силлогизм, указывающий на общее, разделяемое значение, — оно указывает на определённую, существующую, отличную от прочего вещь.

А всеобщие силлогистические доказательства, которые логики и подобные им называют именем «бурхан», указывают лишь на нечто всеобщее.

Как наше слово: «Человек возник, и всё возникшее имеет того, кто его вызвал», — соединяет два всеобщих суждения.

Слово говорящего «человек возник» охватывает всякого человека, и его знание о возникновении этого определённого человека такое же, как его знание о возникновении другого человека; его знание этого всеобщего суждения не совершеннее его знания об определённом единичном. Однако человек может не знать суждения об определённом и выводить его через подобное ему.

Так же слово говорящего «всё возникшее имеет того, кто его вызвал»: нет такого возникшего, о возникновении которого он знает, что он не знал бы, что у него есть вызвавший, — как он знает, что и другой возникший — возникший. Затем, когда он знает, что у возникшего есть вызвавший, — это знание безусловное, всеобщее, в котором нет знания определённого; и это не есть знание Аллаха Всевышнего.

Знамение же свойственно Ему одному, не разделяет его с Ним никто иной: человек и прочие знамения указывают на Его саму Сущность, а не на безусловный вид, ибо доказательство влечёт за собой доказываемое, и эти доказательства влекут Его Самого по их нужде в Нём, — они не влекут безусловное всеобщее, ибо у всеобщего нет существования вовне.

Однако выводящий может сперва не знать, что они влекут Его Самого, и познаёт сначала общее, затем особое, — как тот, кто видит человека издалека и знает, что это тело; затем видит его движущимся к себе и знает, что это живое; затем видит его стоящим прямо и знает, что это человек; затем видит его и знает, что это, скажем, Зейд. Таково его знание о самой вещи — по мере его доказательств.

Господь же, Пречистый Он, отличен от всего иного всеми Своими особенностями.

И люди говорили о Его самом отличительном описании.

Одни из мутазилитов сказали: это — предвечность.

Аль-Аш‘ари и другие сказали: это — способность творить.

Некоторые из философов сказали: это — необходимость существования.

А точная истина в том, что каждое из этих описаний — из Его особенностей.

И из Его особенностей то, что Он о всякой вещи знающ, над всякой вещью мощен, что Он — Аллах, нет божества, кроме Него, что Он — Милостивый, Милосердный.

И всякое имя, которым не именуется никто иной, — как «Аллах», «Предвечный Вечный», «Господь миров», «Владыка Дня воздаяния» и тому подобное, — его значение из Его особенностей.

Имя же, которым именуется иной, но которое при абсолютном употреблении относится к Нему, — как «Царь», «Могучий», «Кроткий», — свойственно Ему по Его совершенству и абсолютности, и никто не разделяет с Ним этого.

А имя, которым именуется иной и абсолютное употребление которого не относится к Нему, — как «Существующий», «Говорящий», «Желающий», — также свойственно Ему по совершенству, хотя и не свойственно по абсолютности.

[Возврат к словам Ибн Рушда в «Манахидж аль-адилля» и опровержение Ибн Таймийи]

И известно, что имена, которые свойственны Ему во всех случаях, или при абсолютном употреблении, или относятся к Нему по намерению, — говорящий ими непременно должен знать Его исключительность в них, иначе он не выделил бы Его ими; а выделение Его ими влечёт знание того, что свойственно Ему и чем Он отличается от иного. Значит, в сердцах непременно есть такое знание, которое свойственно Ему и которым Он отличается от прочего.

И это знание не бывает всеобщим силлогизмом, выводом которого является всеобщее значение, ибо во всеобщем нет выделенности. Но оно может возникнуть из двух силлогизмов: например, познают, что всякое возникшее имеет вызвавшего, и что вызвавший возникшего не есть нечто из этого мира и не является двумя, — и познают, что Он един, вне мира. И при всём этом указание сердец на Его саму Сущность выходит за пределы того, что влечёт всеобщий силлогизм.

Так же обстоит дело со всеми прочими знаниями: невозможно познать их посредством одного лишь общего силлогизма, не определённого во внешнем [мире], — и об этом подробно говорилось в своём месте.

И потому, когда упоминается Аллах, сердца устремляются к Нему, Превеликому, ибо в фитре заложено знание о Нём — более совершенное, чем устремление к чему-либо иному, определённому, когда оно упоминается. Если сказать: «солнце» — или «молодой месяц» — сердца устремляются к тому, что они знают из этого. А их устремление к Творцу, Которого они знают, — совершеннее. Это внедрено в них, и они сотворены такими по природе.

Его знамения — указатели и свидетели, и они таковы, как сказал Всевышний: «Как назидание и напоминание для каждого раба, который обращается [к Аллаху]» (Каф: 8), — они дают зрение незнающему и напоминают беспечному.

Ибн Рушд сказал: «Здесь есть и другая причина, по которой Он должен быть назван светом. А именно: состояние Его существования в разумах твёрдо знающих учёных при рассмотрении Его разумом — это состояние зрения при взгляде на солнце, — вернее, состояние глаз летучих мышей, и потому это наименование подходяще для обеих категорий людей».

Я скажу: а кто-то может возразить: эти слова соответствуют состоянию людей замешательства и заблуждения, чьи разумы растерялись в отношении Него и не познали Его, как зрение теряется перед солнцем и не видит его. Он уподобил Его свету для простонародья — потому что это то, что видят, а для учёных — потому что это то, чего не видят. Из этого следует, что простонародье имеет о Нём знание, а учёные Его не знают. И это — суть речи этих людей: они считают, что то, что Аллах явил из Своих имён и атрибутов, — для обучения простонародья, ибо невозможно ничего иного. А в сокровенном, по их мнению, Он не таков, но описан отрицаниями, от которых не получается ничего, кроме невежества, замешательства и заблуждения. Предел их — утверждение абсолютного существования, не имеющего реальности нигде, кроме ума, но не во внешнем [мире].

И это предел этих философов и тех, кто пошёл их путём из суфиев — сторонников единства бытия, хулула и иттихада — и тех, кто уподобился им из разного рода безбожников. Основа заблуждения этих людей в том, что они не утвердили для Господа существования, отдельного от творений и отличного от них, но сочли это невозможным, поскольку, по их мнению, это влечёт то, что они считают невозможным, — пространственность и направление.

Он сказал: «Кроме того, Аллах, Благословенный и Всевышний, поскольку Он — причина существующего и причина нашего восприятия его, а свет по отношению к цветам имеет именно такую природу — я разумею, что он причина действительного существования цветов и причина того, что мы их видим, — то поистине Он справедливо назвал Себя светом. А когда сказано, что Он — свет, не возникает сомнения в видении, которое будет в будущей жизни».

Я скажу: этот человек пошёл путём автора «Мишкат аль-анвар», ибо та книга построена на основах этих философов. Этот Ибн Рушд хвалит его слова в «Мишкат аль-анвар» и подобное им — то, в чём тот согласился с философами. А мусульмане порицают его слова, в которых он согласился с философами, и хвалят из его слов то, в чём он согласился с мусульманами и опроверг философов. Так что то, чем его хвалят люди знания и веры, — то, за что порицают его этот и ему подобные, и поётся:

Днём — йеменец, когда приходишь ты к йеменцу, а встретишь модарита — так модарит.

И то, чем его хвалят люди знания и веры, — то, за что порицают его эти. В «Мишкат аль-анвар» он упомянул нечто соответствующее тому, что сказал этот о свете.

Отсюда вошли безбожники из числа сторонников иттихада, утверждавшие единство бытия и говорившие, что творения — это «места проявления» и «зеркала», ибо бытие Истины явилось в них и раскрылось в них: они сделали само Его бытие тождественным Его явлению и раскрытию. А известно, что вещь может существовать сама по себе, затем то являться и раскрываться, то скрываться — будет ли её раскрытие [следствием] возникновения причины видения в видящем, как слепой, ставший зрячим, или устранения внешней помехи, как закрывающие завесы, — или же того и другого вместе. Эти же сделали бытие Истины в творениях самим Его явлением и раскрытием в них и назвали их «местами раскрытия» и «зеркалами». Суть их слова в том, что Он не существует во внешнем [мире], но они думают, что веруют в Его существование во внешнем [мире]; и когда они созерцают бытие, пронизывающее существующее, это бытие является им, и они думают, что это Аллах, — потому и назвали их «зеркалами» и «местами явления»: они явили им то, что те сочли богом. А если бы они сделали их знамениями, которые являют и разъясняют то, на что указывают — Его знание, могущество, милость и мудрость, — при знании, что Его бытие отлично от их бытия, они были бы на прямом пути.

А то, что сказал этот человек в согласии с автором «Мишката» — что свет есть причина существования цветов и причина нашего восприятия их, как Аллах есть причина существования существующего и причина нашего знания о нём, — не является верным. Ибо цвета существуют сами по себе, воспринимаем мы их или нет, и сами по себе не нуждаются в свете; свет — условие нашего восприятия их, а не их существования. Творение же с Творцом не так: Творец — Тот, Кто произвёл сами сущности существующего, и Он не относится к ним как условие к обусловленному, — в отличие от того, что влечёт речь этого человека в «Опровержении опровержения» и слова подобных ему из этих философов-иттихадистов и прочих, которые относят Его к существующему как материю к форме и форму к материи, как общее к частному, как род к виду или вид к индивидууму, — и подобных уподоблений, из которых следует, что Он нуждается в них, а они в Нём, и каждый из них — с другим, как условие с обусловленным, как прямо заявил автор «Фусус» и другие.

Нет, Он, Пречистый, богат Сам по Себе во всяком отношении ко всему, кроме Него, а всё, кроме Него, нуждается в Нём во всяком отношении. Нет ничего более нуждающегося в чём-либо, чем творение в Творце, и ничего более богатого без чего-либо, чем Творец без творения, и нужда творений в Нём и Его богатство без них не подобна ни одному из видов нужды и богатства. Когда мы говорим: «как деяние с деятелем, изделие с мастером, сотворённое с Производящим, или как следствие с причиной, следуемое с необходимостью с тем, что необходимо влечёт», и тому подобное — всё это лишь приближение, в котором от нас есть недостаток и сокращение, ибо среди существующего нет ничего, что относилось бы к иному, как творение к Творцу, и нет в бытии деяния, у которого был бы единый деятель, без которого оно обходилось бы, и нет следствия, у которого была бы единая причина, которая обходилась бы без него в бытии. Напротив, всё в бытии, что считается деянием или следствием чего-либо из творений, — предел его, если оно деятель и причина, в том, чтобы нуждаться в нём в одном отношении, а не во всех, и оно нуждается в ином в другом отношении, и оно — деятель и причина для него в одном отношении, а не во всех. Но чтобы было в существующем нечто, нуждающееся в деятеле или причине, как творения нуждаются в Творце, — этого нет.

И это — из причин заблуждения этих людей: они впали в ошибку, уподобляя Творца, Которому нет подобного, творениям, и делают состояние творений по отношению к Нему подобным состоянию дел людей по отношению к ним, — тем более что среди них есть те, чьё слово хуже этого.

К этой же категории относится слово того, кто сделал несуществующее вещью, утверждённой во внешнем [мире], не нуждающейся в Творце, и того, кто сделал сущности (махийат) отличными от существующих субстанций. Если же к одному из этих двух утверждений прибавить, что бытие едино и что необходимое бытие есть возможное, — последует, что и бытие субстанций, и их утверждённость нуждаются одно в другом и что необходимое бытие нуждается в сущностях, не нуждающихся в нём, — как говорит автор «Фусус». Или что бытие субстанций, которое и есть, по этим людям, необходимое бытие, нуждается в сущностях, не нуждающихся в нём, — как говорят другие из них.

Ибн Саб‘ин же и подобные ему говорят: Он — в каждой вещи в образе этой вещи: в воде Он — вода, в огне — свет, в сладком — сладкое, в горьком — горькое.

Некоторый вид хулула и иттихада встречается в словах не одного шейха суфиев. Потому имамы их, как аль-Джунайд и подобные ему, говорили об отделённости, — как слово аль-Джунайда: «Таухид — это выделение возникшего из вечного». В словах аш-Шазили, аль-Хараля, и даже Ибн Бараджана, и даже Абу Талиба и других есть то, что узнает тот, кто понял Истину в её сути и понял цели творения. Потому люди описывали салимитов хулулом, ибо Абу Талиб — из сподвижников Абу-ль-Хасана ибн Салима, сподвижника Сахля ибн Абдуллаха ат-Тустари.

Люди в этом вопросе на четырёх словах. Одни говорят только о хулуле и иттихаде, как слово автора «Фусус» и подобных. Другие утверждают возвышенность и некий вид хулула — это то, что приписывается салимитам или некоторым из них; в словах Абу Талиба и других есть то, о чём можно сказать, что это указывает на это. Третьи не утверждают ни отделённости, ни хулула, ни иттихада, как говорят мутазилиты и согласившиеся с ними из ашаритов и других. Четвёртое слово — утверждение отделённости Творца от творения без хулула. Это — слово предков уммы и её имамов.

И всякий, в чьё слово вошёл какой-либо вид хулула, с необходимостью влечёт нужду Творца в ином, чем Он, и богатство иного без Него. Ибо пребывающее (халь) в ином, если оно не нуждается в нём ни в каком отношении, — хулул невозможен, скажут ли, что пребывающее существует само по себе или в ином. Если сторонник хулула скажет: «Я утверждаю хулул не такой, как хулул тел и акциденций, и тогда не влечётся, что Он нуждается в том, в чём пребывает», — будет сказано: это не имеет реальности, и это как слова того, кто сказал: «Я утверждаю пребывание в ином без нужды в том месте, в котором по природе пребывает то, что в нём пребывает, ибо его пребывание в ином — не как пребывание тел и акциденций, и я утверждаю его в ином — не соприкасающимся с ним и не отделённым от него». Однако этот ответ правомерен для ахлю-с-Сунны, которые отрицают существование существа, не отделённого от мира и не входящего в него. А тот, кто утвердил это, — тот не может опровергнуть слово сторонников хулула, ибо они говорят: «Как ты утвердил существо, не входящее в мир и не находящееся вне его, так утверди Его пребывающим в существующем без нужды в нём». Если же он скажет: «Это непостижимо» —

Говорят: это непостижимо, и без признания разумом существования в мире бытия, которое ни в чём не нуждается, вера в существование бытия, которое не находится ни внутри мира, ни вне его, ближе к принятию.

И потому покорность сердец учению хулулиитов ближе, чем покорность учению тех, кто отрицает и то и другое.

Большинство джахмитов, их поклонников и суфиев говорят именно о хулуле.

Что же касается всеобщего отрицания, то его не принимают большинство разумов, и говорят его лишь некоторые из их мутакаллимов.

Эти же смиряются перед владыками состояний, поклонения и познаний из числа джахмитов-хулулиитов и не могут открыто опровергнуть их с ясным доводом и простёртой рукой: они либо уступают им в доводе, либо бывают побеждены ими в состоянии, поклонении и познании, ибо в сердцах тех — обожествление, переживание и вкус, а эти — бездельники с чёрствыми сердцами, ибо сердце обращается намерением и поклонением лишь к чему-то существующему.

Потому джахмиты-отрицатели впадают в один из видов ширка: каждый му‘аттиль — мушрик, но не каждый мушрик — му‘аттиль.

Учение джахмитов с необходимостью влечёт за собой та‘тиль, и потому в них есть ширк.

А ширк может быть и у тех, кто не из них, ибо искренность религии ради Аллаха с необходимостью влечёт утверждение Его, но утверждение Его не влечёт с необходимостью искренности. Кто утверждает нечто из истинных сущностей независимо от Аллаха — как независимость цветов самих по себе от света, — тот может сказать: Он по отношению к этим вещам — как свет по отношению к цвету, ибо через Него эти вещи проявляются, как цвет проявился для нас через свет.

Ибн Рушд сказал: из этого слова тебе стало ясно первое убеждение, содержащееся в этой религии, относительно этого атрибута — я имею в виду телесность (джисмийя), — и то, какая новизна (бид‘а) возникла в этом.

Он сказал: Законодательство умолчало об этом атрибуте потому, что не признаёт существования в сокрытом мире бытия, не являющегося телом, кроме как у того, кто постиг доказательство, что в чувственном мире есть бытие с таким свойством, — а это душа.

А поскольку постижение познания этого

смысла души — из того, что недоступно большинству, для большинства оказалось невозможно постичь существование бытия, не являющегося телом.

Когда они были лишены познания души, мы узнали, что они лишены познания этого смысла относительно Всевышнего Господа.

Я скажу: а кто-то может сказать: он разъяснил порочность путей отрицающих тело из числа мутакаллимов, равно как разъяснил порочность пути Ибн Сины и других философов, и упомянул, что невозможно признать существование в сокрытом мире бытия, не являющегося телом, кроме как тому, кто знает по доказательству, что душа не есть тело.

И тогда ему говорят: это слабее речи мутакаллимов и речи философов в двух отношениях. Первое: доводы, указывающие, что душа не есть тело в терминологическом смысле — то есть то, на что можно указать, — и что она не описывается ни движением, ни покоем, не приближается ни к чему и не удаляется, не восходит и не поднимается, не нисходит, и прочее, что говорят о ней эти философы, — слабее доводов об отрицании этого у Господа; и если те доводы порочны, то эти — тем более.

Второе: пусть даже он докажет, что на душу нельзя указать, или что среди творений есть то, на что нельзя указать, — откуда следует, что Творец таков? Максимум, что этим устанавливается, — что разум не считает это невозможным; но отсутствие невозможности в разуме не влечёт ни его действительного существования, ни даже его возможности в действительности.

Раз нет рационального довода, отрицающего телесность у Господа — как я это разъяснил, — то отсутствие этого у души не служит доводом, что Господь таков, разве что будет доказано, что этот род благороднее другого.

Тогда скажут: Господь более достоин атрибута совершенства, чем душа. Но то, что на нечто нельзя указать, — отрицательное свойство, а чистое отрицание не есть атрибут похвалы и совершенства, если только оно не включает в себя нечто положительное.

А в том, что на нечто нельзя указать, нет ничего, влекущего положительное свойство, как нет этого и в том, что оно не видимо, — подобно тому, как отрицание видимости у некоторых творений не влечёт её отрицания у Всевышнего Господа.

Далее говорят: известно, что обладание описываемым качествами жизни, знания и могущества совершеннее, чем обладание качеством «на него нельзя указать».

Затем: вы бежите от утверждения за Господом атрибутов совершенства в действительности из-за уподобления в этом, но когда вы уподобляете Его творению в отрицательных атрибутах, стоящих ниже атрибутов совершенства, — это ближе к ложному уподоблению и описанию Его недостатками. Но таков известный путь джахмитов: они отрицают у своего Господа атрибуты совершенства, спасаясь от уподобления совершеннейшему из существ, и описывают Его отрицаниями, содержащими атрибуты недостатка, в которых они уподобляют Его неодушевлённому, несуществующему и невозможному, ибо