Движение и покой: возможность движения в предвечности и опровержение философов#

орит: «смена движения покоем влечёт, что один из них существующий, ибо устранение несуществующего есть утверждение», — то утверждение их существования зависит от предположения, что один из них несуществующий, ибо он сказал: «ибо устранение несуществующего есть утверждение». Если же один из них не несуществующий, то это не имеет силы; а если устраняемое несуществующее, то невозможно, чтобы оба были существующими, тогда как требуемое — чтобы оба были существующими. И требуемое стало противоречащим посылке довода, как упомянул возражающий.

Однако он сказал: лучше сказать при его обосновании так: движение — существующее по единогласию, и поскольку оно очевидно, то и покой необходимо есть нечто существующее — по тому обоснованию, что предшествовало.

Затем он привёл возражение аль-Армави и сказал: он указал между ними на соотнесённость либо противоположности крайностей, либо отсутствия и обладания, а очевидность выносит суждение о различии сущности двух крайностей и двух соотнесённых.

Он сказал: «И было отвечено, что противоположность между двумя вещами, когда она акцидентальна им, как между чёрным и белым, не влечёт этого; а наш случай таков, ибо противоположность акцидентальна им из-за предшествуемости иному, которая есть несуществование, и потому она не может быть частью. И поскольку назвать покой обозначением устранения движения не более предпочтительно, чем наоборот, — то либо оба они несуществующие, что ложно по согласию, и потому необходимо, чтобы оба были существующими».

И возражающий может сказать: противоположность между движением и покоем — из рода противоположности между жизнью и смертью, знанием и неведением, могуществом и бессилием, чёрным и белым, слепотой и зрением, сладостью и кислотой и тому подобных позитивных качеств, или же таких, где одно позитивно, а другое негативно, — это не из рода противоположности двух самостоятельных сущностей, как чёрное тело и белое тело. Ведь противоположность бывает лишь у двух чередующихся [качеств], которые сменяют друг друга в одном субстрате, как сказали мутакаллимы из сторонников утверждения [качеств]: «Противоположность — это два таких смысла, которые по самим себе, с одной стороны, не могут соединиться в одном субстрате». Пока два смысла не пребывают в одном субстрате — нет противоположности. Движение же и покой сменяют друг друга в одном субстрате — либо как чередование двух цветов или двух вкусов, либо как чередование знания, зрения, слуха и отсутствия их. Как же может одно из них быть подобным другому, отличаясь лишь привходящим качеством? И вообще: движение и покой, если оба они суть существующие, — это два акцидента; если же одно из них существующее, то одно — акцидент, а другое — отсутствие акцидента. И в обоих предположениях они не самостоятельны, а потому нельзя уподоблять их телам — чёрному и белому, длинному и короткому, знающему и невежда, — но следует уподоблять их акциденциям и отсутствиям, как чёрнота и белизна, знание и отсутствие знания и тому подобное.

Поэтому слова аль-Армави: «Движение и покой соотносятся либо как две противоположности, либо как отсутствие и обладание; и в обоих предположениях необходимо различие их сущностей, а не их тождество» — слова верные. А слова его оппонента: «Если различие привходяще, как между чёрным и белым, то различие сущностей не обязательно, ибо сущность чёрного того же рода, что сущность белого» — слова ложные, потому что чёрное и белое относятся к разряду самостоятельных тел, а не к разряду качеств и акциденций.

Кроме того, чёрное и белое не соотносятся ни как две противоположности, ни как отсутствие и обладание — так что это не из этого разряда. Разве что имеется в виду, что место, в котором есть чёрное, не может быть местом белого, — и тогда противоположность белого и чёрного будет как противоположность двух чёрных и двух белых.

Далее, говорят: различие чёрного и белого может означать различие их самих, безотносительно чёрноты и белизны, либо с условием чёрноты и белизны. Если имеется в виду первое, то между их самостями нет различия безотносительно двух цветов, ибо тело, которое является чёрным, может быть тем же самым телом, которое является белым. А если под различием имеется в виду их различие с условием различающегося цвета, тогда их различие — как различие чёрноты и белизны, ибо вещь, обусловленная чёрнотой, отлична от вещи, обусловленной белизной.

Нельзя сказать, что две самости тождественны, кроме как при отвлечении

от различия; иначе, если взять две самости, обусловленные различием, они не будут тождественны тем тождеством, в котором не предполагается различие. Тем более что тождественное — то, о чём допустимо всё то, что допустимо о другом; а вещь в состоянии своей чёрноты не может быть белой, и в состоянии своей белизны не может быть чёрной. Значит, чёрное, пока оно обусловлено чёрнотой, не допускает того, что допускает белое, пока оно обусловлено белизной.

Слова же того, кто говорит: «Различие между движением и покоем привходяще, вследствие предшествования чему-то другому», — не принимаются, ибо противоположность между ними постигается умом и без того, чтобы предшествование другому приходило на ум, — как постигается противоположность между знанием и неведением, могуществом и бессилием, чёрным и белым.

Слова того, кто говорит: «Назвать покой отсутствием движения не более предпочтительно, чем наоборот», — голое утверждение: мы не признаём отсутствия такой предпочтительности. Это утверждение подобно словам того, кто сказал бы: «Назвать слепоту отсутствием зрения не более предпочтительно, чем наоборот; назвать глухоту отсутствием слуха не более предпочтительно, чем наоборот; назвать простое неведение отсутствием знания не более предпочтительно, чем наоборот; назвать одно из двух соотносящихся отсутствием, а другое — существованием не более предпочтительно, чем наоборот».

А известно, что все эти утверждения — голые, более того, ложные, ибо мы чувственно знаем, что движение — нечто существующее, как знаем, что жизнь, знание, могущество, слух и зрение — нечто существующее. Что же касается того, является ли то, что этому противостоит, противоположностью, ему противоречащей, или

отсутствием его в субстрате — здесь есть место размышлению, и потому разумные спорили об этом, но не о первом. И много споров здесь — словесные, ибо отсутствие вещи может быть сопряжено с чем-то существующим, как, например, жизнь: отсутствие жизни тела, например, сопряжено с существующими акциденциями.

Люди спорили о смерти: является ли она отсутствием или чем-то существующим? Тот, кто сказал, что она существующее, приводил в доказательство слова Всевышнего: «Создал смерть и жизнь» (аль-Мульк: 2) — и Он сообщил, что сотворил смерть, как сотворил жизнь. Его оппонент же говорит: «Пришедшее отсутствие творится, как творится существование», — или говорит: «Сотворённая смерть — это существующие вещи, необходимо сопутствующие отсутствию жизни», — и тогда спор словесный.

Так же они спорили о темноте: существующая она или отсутствующая? Она — отсутствие света в том, что по природе своей способно его принять. Тот, кто сказал, что она существующая, приводит в доказательство слова Всевышнего: «Устроил мрак и свет» (аль-Ан‘ам: 1). Другой же говорит: «Всё, что обновляется и возникает — из существующих или отсутствующих вещей, — Аллах Пресвятный есть устроитель его», — или говорит: «Отсутствие света сопряжено с существующими вещами, которые и есть устроенная темнота». А что покой — существующий, это ещё дальше, чем что смерть, темнота и тому подобное — существующие. Покой иногда означает силу в теле, препятствующую его движению, — как природа в камне, обусловливающая его пребывание на земле, — и это нечто существующее. Однако тот, кто сказал, что покой — отсутствие, не считал эту природу покоем; они иногда называют это «опорой» (и‘тимад) и различают покой и опору. Но можно

сказать ему: если тело покоится, то покой либо существующий, либо сопряжён с чем-то существующим; и тогда то, что обусловливает это существующее, — либо необходимый сам по себе [фактор], и доказательство доводится до конца. Но тот, кто говорит, что Первое тело было покоящимся в предвечности, а затем стало двигаться, говорит здесь то же, что говорят сторонники возникновённости тел. Ибо когда они говорят: «Оно возникло вместе со своим движением без причины, обусловливающей его возникновение», — этот спорящий говорит им: «Нет, то тело, которое ты считал предвечным, было покоящимся, а затем его движение возникло без причины, обусловливающей его движение». Это говорит тот, кто утверждает, что Первое — тело и что действие обновляется в нём после того, как оно не было действующим, и говорит: «Рассуждение о возникновении действия, пребывающего в нём, — как рассуждение о возникновении отделённого от него действия».

А это потому, что люди калама и спекулятивного рассуждения из числа приверженцев киблы и других спорили о существовании предвечного тела.

Одна группа сказала о невозможности предвечного тела и возникновённости всякого тела, и они спорили о том, кто произвёл тело: произвёл ли он его после того, как не был производящим, вовсе без возникшей причины, или же необходима возникшая причина? И возникают ли в нём возникшие вещи — как возникшая воля, возникшее представление, и даже возникшее действие? — об этом у них два мнения.

Другая группа сказала о существовании предвечного тела. И из них одни сказали: «Оно всегда было действующим, движущимся», — а другие сказали: «Нет, действие и движение обновились в нём». Когда первые приводят против этих довод, что если бы тело было предвечным, оно не было бы лишено либо движения, либо покоя; движение не может быть предвечным из-за невозможности вечности и бесконечной цепи событий; а покой не может быть предвечным, ибо он существующий, и если бы он был предвечным, было бы невозможно его исчезновение, ибо предвечное существующее не может исчезнуть, так как обусловливающее его — либо необходимое само по себе, либо сопутствующее необходимому самому по себе; затем мы говорим: покой может исчезнуть, следовательно, он не предвечен, —

те отвечают им на [вопрос о] допустимости событий своими известными ответами, о которых уже было дано указание, а на предвечный покой отвечают так: «То, что вы упомянули, противоречит тому, что вы сами сказали о возникновении тел».

А именно: утверждая их возникновённость, вы либо допускаете бесконечную цепь событий, либо не допускаете этого.

Если вы допускаете бесконечную цепь событий и что тела возникли при условии последовательно сменяющихся событий — как говорили некоторые из сторонников возникновённости тел, как аль-Армави, аль-Абхари и другие, — то они говорят им: «Допустив бесконечную цепь событий, вы разрушили своё доказательство невозможности бесконечной цепи следствий, и тогда возможно, что предвечное тело всегда было движущимся, — и ваше доказательство возникновённости тела рухнуло».

Если же вы говорите, что бесконечная цепь событий и следствий недопустима, и утверждаете возникновённость

тел без возникшей причины, — то отсюда следует, что возникновение событий не зависит от возникшей причины, но избирающий Действующий производит то, что производит, вовсе без возникшей причины, как говорят это некоторые из мутазилитов и согласных с ними.

И тогда их оппоненты из числа хишамитов, каррамитов и других говорят им: «Следовательно, возможно, что предвечное, извечное тело стало двигаться после того, как покоилось, без причины, обусловившей это, — лишь по чистой воле и могуществу, ибо способный избирающий может отдать предпочтение одной из сторон возможного без предпочтающего: предпочтёт покой в один раз и движение в другой».

Если они скажут: «Мы говорим: Он действует после того, как не был действующим; если же вы утверждаете, что покой — нечто существующее, вы делаете Его действующим в предвечности благодаря чему-то существующему, а действие в предвечности невозможно», —

то они ответят им: «Нам нет никакого дела до того, чтобы делать покой чем-то существующим или делать Его действующим в предвечности благодаря чему-то существующему. Мы согласились с вами в том, что Он производит то, чего прежде не производил, без возникшей причины; наш же спор — о действии: пребывает ли оно в Нём? — и о Действующем: является ли Он телом? Когда вы потребуете от нас причину Его произведения движения после покоя, мы скажем вам: это то же, что Его произведение всякой возникшей вещи после того, как Он не был её производящим, — а различие сводится лишь к месту действия, но не к причине

и обусловливающему его».

И это уже другой вопрос, о котором он говорил в ином месте. Что же касается требования причины для возникшего действия, то здесь между нами и вами нет разницы; более того, наше слово ближе к разумному, чем ваше, ибо возникновение отдельных вещей без возникновения действия, присущего самому действующему, — вещь неразумная, в отличие от обратного.

Если же они скажут им: «Покой есть нечто существующее, и если он предвечен, то у него есть предвечный обусловливающий [фактор], и потому его исчезновение невозможно», —

то те ответят им: «Возникновение того, что возникает, либо зависит от возникшей причины, либо не зависит. Если зависит от возникшего — ваше учение о возникновении тел рушится; если не зависит — можно сказать: есть разница между возникновением возникающего, устраняющего нечто существующее, и возникновением возникающего, устраняющего нечто несуществующее. Если оно не зависит — ваше учение о возникновении тел рушится; если зависит — то нет разницы между возникновением возникающего, устраняющего нечто существующее, и возникновением возникающего, не устраняющего нечто существующее».

А это потому, что если дозволено относительно действующего, чтобы он производил то, что производит, без обновления какого-либо [состояния], — то дело, которое извечно было таким, изменилось без причины, влекущей изменение, — по одной лишь воле действующего и его могуществу. И тогда допустимо, чтобы извечный покой изменился без причины, влекущей изменение, — по одной лишь воле действующего и его могуществу.

И если действующий, могущественный и избирающий, способен произвести то, что производит, и сделать несуществующее существующим без всякой возникшей причины — ибо он может отдать предпочтение одной из двух сторон возможного без того, кому оно отдается, — то он способен сделать

покоящееся движущимся без всякой возникшей причины, ибо он может отдать предпочтение одной из двух сторон возможного без сотворения тел, которые покоятся и движутся, — а это больше, чем сотворение самих их движений. Если же он может сотворить их без возникшей причины, то тем более может сотворить их движения — это возможнее и возможнее.

И скажут им: если бы Творец, превыше Он, сотворил покоящееся тело, а затем пожелал привести его в движение без возникшей причины — было бы это возможным или невозможным?

Если вы скажете: «Это невозможно», — рухнет ваше учение и ваше доказательство.

Если же скажете: «Это возможно», — вам скажут: тогда суждение об исчезновении этого покоя — как суждение об исчезновении всякого иного [покоя].

Ибо скажут: покой есть нечто существующее, и этому существующему покою необходима причина.

И тогда возникает вопрос об исчезновении противоположности: происходит ли оно через возникновение другой противоположности, или через возникновение её отсутствия, или через сотворение уничтожения, или же акциденции сами по себе не пребывают? — и об этом говорится то же, что и о том.

А если кто скажет: «Существующий покой не пребывает два мгновения, но убывает мало-помалу», —

ему скажут: то же самое, если предположить покой предвечным: он не пребывает два мгновения, но возникает мало-помалу, и тогда каждая часть покоя не предвечна сама по себе — как вы говорите, что каждая часть движения не предвечна сама по себе.

Если же те, кто утверждает, что покой есть нечто существующее, говорят, что он обновляется мало-помалу, подобно тому как они говорят это о движении,

им скажут: тогда ваше доказательство невозможности того, чтобы Предвечный покоился, — того же рода, что и ваше доказательство невозможности того, чтобы Он двигался, а именно доказательство конечности [серии] возникновений, о котором речь уже шла.

Если же они скажут: «Покой есть нечто существующее, и если он предвечен, то его исчезновение невозможно, ибо то, чья предвечность необходима, — его небытие невозможно, ведь предвечное либо необходимо само по себе, либо относится к необходимым следствиям Необходимого Самого по Себе», —

им скажут: это подобно тому, как если бы сказали: отсутствие действия есть оставление его, а оставление действия — нечто существующее, и если оно предвечно, то его небытие невозможно, ибо то, чья предвечность необходима, — его небытие невозможно.

Если же они скажут: «Отсутствие действия не есть существующее оставление», — можно ответить: отсутствие движения не есть существующий покой.

Аль-Амиди и другие ослабили это доказательство — доказательство движения и покоя; и оно несостоятельно согласно учению тех, кто утверждает, что акциденции не пребывают два мгновения, — с этой стороны. В основе же своей это одно из доказательств мутазилитов, которые признают допустимость пребывания акциденций. Однако те, кто спорит с ними из числа хишамитов, каррамитов и других — из тех, кто утверждает существование предвечного тела, которому присуще действие, которого прежде не было (называют ли они это движением, как признают некоторые из них, или не называют движением, как отказываются некоторые), — ведь цель здесь — умопостигаемые смыслы, а не словесные обозначения.

Когда некоторые из мутазилитов Басры сказали: «Уничтожение тел происходит через возникновение уничтожения без носителя, подобно тому как их возникновение — через возникновение воли без носителя», — и взяли на себя [допущение] возникновения акциденции без носителя, возникновения возникновений без возникшей причины, и что среди возникновений есть такие, что происходят без воли, и сказали: «Противоположность не исчезает иначе как через возникновение своей противоположности», —

эти сказали им: то же самое, если мы предположим предвечное тело, движущееся после того как покоилось, — исчезновение того покоя происходит через возникновение его противоположности, то есть движения, и возникновение этого — через то, чем производится отдельное [действие]. А кто сказал: «Акциденция уничтожается через произведение уничтожения», каково одно из двух мнений мутакаллимов из числа приверженцев утверждения — ашаритов, каррамитов и других, — те сказали: тот покой уничтожается через произведение уничтожения, и суждение о причине возникновения уничтожения — как суждение о причине возникновения возникновения.

Если же они скажут: «Покой убывает мало-помалу, как убывает движение мало-помалу», подобно тому как они сказали это обо всех акциденциях — каково одно из двух мнений приверженцев утверждения из ашаритов и других, — им скажут: тогда покой подобен движению: как движение состоит из последовательно сменяющих друг друга частей, так и покой.

И нет сомнения, что эти доводы неизбежно ложатся на тех, кто приводит доказательство движения и покоя, — ложатся неизбежно, от чего не уйти. Смутило же их подобное потому, что один из этих [людей] строит на верной посылке в одном месте и принимает то, что ей противоречит, в другом месте, и из противоречивости их слов обнаруживается их несостоятельность. Однако то, что они утвердили в одном из двух мест, может быть верным и согласным [с истиной], и люди не спорят с ними ни в этом, ни в его посылках; а посылки могут содержать слабость, но поскольку вывод верен, люди снисходительны к признанию его посылок.

Точное исследование посылок и спор о них происходят лишь тогда, когда вывод сам является предметом спора.

Мусульмане единогласны в том, что Аллах, преславен Он и превыше, и Его атрибуты, необходимо присущие Его сущности, не подлежат небытию. В терминологии мутакаллимов утвердилось наименование Его «Предвечным» (аль-кадим); более того, большинство мутазилитов и тех, кто пошёл их путём, чаще всего именуют Его «Предвечным», хотя среди мутазилитов и других есть и такие, кто не называет Его «Предвечным», а называет «Извечным» (аль-азали), и большинство из них делает предвечность самым особым Его описанием — подобно тому как позднейшие философы-богословы чаще всего называют Его «Необходимым Существованием» (ваджиб аль-вуджуд), а ранние из них чаще всего называют Его «Первой Причиной» (аль-илля аль-уля) и «Первым Началом» (аль-мабда аль-авваль).

Итак, если доказывающий утверждает, что то, чья предвечность необходима, не подлежит небытию, то из этого известно, что Господь Предвечный, Необходимый Существованием, — да превознесён Он — не подлежит небытию. У мусульман нет иного предвечного, существующего само по себе, кроме Него, чтобы можно было сказать, что оно не подлежит небытию; а философы, утверждающие предвечность небесных сфер, говорят, что они не подлежат небытию. Эта посылка, хотя она верна сама по себе, не годится как довод в руках того, кто утверждает нечто ей противоречащее или влекущее противоречащее ей: ведь если сам довод противоречит его же слову, то противник может опровергнуть его доказательство сложным возражением (и‘тирад муркаккаб), особенно если это влечёт несостоятельность его учения при обоих допущениях.

Кто утверждает в основе своего учения, что действующий избирающий вправе отдать предпочтение одному из двух возможных [вариантов] перед другим без всякого основания — лишь в силу того, что он могуществен, или лишь в силу его предвечной воли, — и при этом допускает предвечное тело, могущественное, избирающее, способное к движению и покою, для него движение этого тела после его постоянного покоя — того же рода, что приведение им в движение другого. Если возможно привести в движение другое лишь в силу могущества или лишь в силу воли, то возможно это и здесь. Это невозможно лишь при наличии доказательства, что тело не может быть предвечным или что предвечное не может двигаться. Но если эти люди не доказывают ни возникновенности тела, ни невозможности движения предвечного иначе как этим доказательством, они не могут сделать возникновенность тела или невозможность движения предвечного посылками этого доказательства: если возникновенность тела или невозможность движения предвечного ставится в зависимость от этого доказательства, то они выносят суждение на основании искомого и делают искомое доводом в доказательстве его самого, лишь меняя выражения и вращаясь в кругах, не сдвинувшись со своего места. Поэтому тот, кто согласился с ними и понял их слова, остался в замешательстве, не получив знания, а кто не понял и согласился — тот невежда, слепо следующий за невеждами заблудшими, которые выдают себя за самых знающих людей в основах религии, каламе и умопостигаемых истинах.

Затем ар-Рази привёл со стороны оппонентов возражение на эти шесть доводов о невозможности того, чтобы тело было предвечным и движущимся — те, что были приведены выше, вместе с возражением аль-Армави на них: «Если невозможность движения в предвечности присуща ему самой, то оно вообще не должно существовать; а если она — от иного, то этот препятствующий [фактор], если он необходим сам по себе, — то же самое [относится и к нему]; а если он необходим через иное, то слово возвращается к нему и возникает регресс, либо [цепь] завершается Необходимым Существованием Самим по Себе — и тогда исчезновение препятствующего невозможно.

Если ты скажешь: препятствующее — это то, что именуется "предвечностью" (азаль), ибо оно несовместимо с предшествованностью иным, которого требует движение, и оно исчезает в бесконечности [времени], —

я отвечу: упомянутая дилемма возвращается и к тому, что именуется "предвечностью": необходимо ли оно само по себе или через иное?»

Ар-Рази ответил на это возражение так: «Его слова "допустимость движения предвечна" — мы скажем: из предвечности допустимости не следует допустимость предвечности».

Я же скажу: а кто-то может спросить: что ты имеешь в виду под словами «допустимость движения предвечна»? Ты имеешь в виду, что возможно существование движения в предвечности? Или ты имеешь в виду, что в предвечности допустимо выносить о нём суждение допустимости в бесконечности [времени]? Что касается первого —

то это признание искомого [противником]; что касается второго — то это суждение знания, и спорить о нём нечего.

как умственные разумные суждения в нас: ведь в предвечности (азаль) правильно выносить суждение о невозможности невозможного, как правильно выносить суждение о допустимости допустимого. Затем говорится: движение в предвечности либо невозможно в смысле общей возможности, в которую входит и необходимое, либо возможно; если оно невозможно — это ложь, как показано выше, а если оно возможно, то довод в пользу его невозможности ложен. Итак, опровергнуты все пути, указывающие на невозможность движения в предвечности.

Абу-ль-Хасан аль-Амиди не удовлетворился этим ответом, который привёл ар-Рази, а привёл другой ответ, сказав: «Ответ состоит в том, чтобы сказать: из невозможности предвечного существования движения само по себе не следует невозможность существования, не являющегося предвечным. Стало быть, то, что невозможно, не исчезает — а это предвечное существование, — а то, что допустимо, не было невозможным».

Я скажу: а здесь возражающий может сказать: это влечёт превращение вещи из невозможности самой по себе в возможность саму по себе без обновления какой-либо причины, которая обусловливала бы это превращение, — превращение, не поддающееся упорядочению ни в существовании, ни в разуме. Ведь возможность сама по себе утверждена по необходимости и по согласию, и нет такого момента, в который предполагается возможность, чтобы возможность не была утверждена до него, без предела, — стало быть, у возможности нет ограниченного начала.

Это разъясняется тем, что можно сказать: правильность движения, или возможность движения, или допустимость движения, и правильность действия, или допустимость, или возможность действия — либо имеют начало, либо не имеют. Если у них нет начала, то следует, что они всегда были допустимыми и возможными, а значит, не являются невозможными, и, следовательно, допустимы в предвечности.

Если же у их допустимости есть начало, то известно, что нет такого момента, который представлял бы себе разум, чтобы допустимость не была утверждена до него: в каждый момент, в котором предполагается допустимость, допустимость утверждена до него, без предела. Отсюда известно, что у допустимости нет начала, и, стало быть, допустимость утверждения движений существует всегда, без начала, а из утверждения допустимости следует отсутствие невозможности.

Если же говорящий скажет: то, что именуется движением, невозможно в предвечности, — ему скажут: смысл этих слов в том, что именуемое движением невозможно так, чтобы до него не было другого движения без начала, и что устранение предвечности не зависит от обновления чего-либо из вещей, ибо обновляющееся относится к возникшим вещам. Выходит, что движение было невозможным, а затем стало возможным без обновления чего-либо из вещей.

Если скажут: обновляющееся — это отсутствие предвечности, или истечение предвечности, или нечто подобное, — ответим: отсутствие предвечности не есть нечто, что существовало, а затем исчезло, или не существовало, а затем возникло, ибо смысл предвечности в прошлом — как смысл вечности (абад) в будущем. Всё, что не предвечно, — обновляющееся, возникшее. Поэтому если сказать: «в допустимости возникшего обновляющегося обусловлено обновление возникшего обновляющегося», — то смысл этого в том, что в возможности вещи обусловлено её утверждение, а известно, что её утверждения достаточно для её возможности.

Это разъясняется тем, что если говорящий скажет: всё, именуемое обновляющимся, возникшим, либо возможно в предвечности, либо нет. Если оно возможно — опровергнуто утверждение о его невозможности в предвечности. Если же оно было невозможным, а затем стало возможным, — следует превращение вещи из возможной в невозможную без обновления чего бы то ни было. А если утверждение о возникновении возникших вещей без причины невозможно, ибо влечёт предпочтение одной из двух равновозможных сторон без предпочитающего основания, то утверждение об обновлении возможности и допустимости, или о возникновении возможности и допустимости без возникшей причины — ещё более невозможно, тем более что сущность, о которой выносится суждение о допустимости и невозможности, одна и та же относительно каждого момента, предполагаемого в любое время. И если отношение сущности к каждому предполагаемому моменту такое же, как её отношение к другому моменту, невозможно её исключительное отношение к одному из двух моментов — допустимость сущности в одном, а не в другом. А если исключительность невозможна без выделяющего основания, а выделяющего основания нет, то следует либо невозможность во все моменты — что ложно по чувственному опыту и согласию, — либо возможность и допустимость во все моменты, что и требовалось доказать.

И при таком допущении можно выстроить то противопоставление, о котором они говорили, в такой формулировке, к которой не применимо их возражение, а именно: если сказать, что движение всегда было возможным, — искомое доказано. Если же сказать, что оно было невозможным, а затем стало возможным, то невозможность — либо сама по себе, либо по необходимой самой по себе причине, и в обоих случаях следует вечность невозможности. Если же оно невозможно не само по себе и не по причине, необходимой самой по себе, то невозможность неизбежно обусловлена чем-то, необходимым через иное, и тогда речь идёт об этом препятствующем в ином, и следует регресс (тасльсуль). Затем говорится: если регресс препятствий возможен — доказана допустимость регресса и допустимость утверждения о регрессе возникших вещей; если же регресс препятствий невозможен — опровергнута возможность невозможности как регресса, а невозможность как необходимой самой по себе или через иное уже опровергнута. Стало быть, невозможность не утверждена в предвечности, и, следовательно, утверждена её противоположность — возможность.

А разъяснение этого в иной формулировке таково: именуемое движением либо невозможно в предвечности, либо нет. Если оно не невозможно в предвечности — доказана его возможность, и именуемое движением возможно в предвечности. Если же оно невозможно в предвечности, то невозможность — либо сама по себе, либо по причине, необходимой самой по себе, или необходимо сопутствующей необходимому, и тогда невозможность не устраняется. Если же она обусловлена регрессирующей причиной — следует допустимость регресса, а это влечёт несостоятельность того основания, на котором построено утверждение о невозможности регресса возникших вещей.

Суть этого довода в том, что предвечность не есть нечто определённое и ограниченное, но нет такого момента, чтобы до него не было другого, и так далее.

Это и есть регресс, и, стало быть, из реальности предвечности следует регресс.

Однако можно сказать: регресс отсутствий не таков, как регресс существующего, — регресс отсутствий возможен, в отличие от регресса существующего, и возникновение возникновения возникших вещей зависит от регресса отсутствий. На это ответим: если регресс отсутствий не есть нечто действительное, то у него нет реальности, и тогда возможность возникновения возникших вещей зависит от того, что не имеет реальности, — а это ложь. Если же его регресс есть нечто действительное, то доказано, что регресс действительных вещей допустим и предвечен, хотя каждый из этих регрессов не предвечен, — а это разрушает то, что они привели в пользу невозможности регресса возникших вещей. Итак, они перед выбором из двух: либо признать предпочтение без предпочитающего основания, либо признать допустимость регресса. И это в точности то, что следует им из их утверждения, что у возникших вещей необходимо есть начало: как здесь им следует либо предпочтение без основания, либо регресс, так и из их утверждения, что у их возможности необходимо есть начало, следует либо одно, либо другое. Утверждение о полном предпочтении без предпочитающего основания невозможно, и они согласны, что предпочтение без действующего предпочитающего основания невозможно, однако они не требуют полноты того, что делает основанием предпочтения, а говорят: полное предпочтение осуществляется без осуществления перевеса, и перевес осуществляется без полного основания — исходя из того, что способный предпочитает одно из двух равно возможных без основания, ибо предвечная воля предпочитает одно из двух равных без основания. А утверждение о допустимости регресса опровергает утверждение о невозможности регресса.

Итак, доказана несостоятельность их утверждения в обоих допущениях.