Различие терминологий «возможного» у философов и теологов#

есть подлинно возможное; он доказывал лишь через то возможное, которое сам изобрёл и сделал объемлющим и предвечное необходимое, и возникшее. Если бы он доказывал через возникшее, это указало бы на утверждение предвечного, но утверждение предвечного не указывает на необходимо существующее в их терминологии, ибо предвечное, по их мнению, делится на необходимое и возможное.

Если же они захотят утвердить Необходимого самим собой, они скажут: «Предвечное, которое они назвали возможным, нуждается в Необходимом самим собой». Но это не очевидно, и большинство разумных людей оспаривает это у них, и они не могут привести на это довода. То, что они назвали возможным, — это предвечное, вечное, необходимо существующее, и такое не указывает на Необходимого самим собой; оно к тому же и не действительно, — так что они не доказали это возможное и не доказали Необходимого, доказываемого через это возможное: они не доказали ни того возможного, на которое претендовали, ни того Необходимого, на который претендовали.

Ибн Рушд сказал: «А если мы поймём под возможным то, что имеет причину и является необходимым, то из этого не последует ничего, кроме того, что имеющее причину имеет причину».

Я говорю: это потому, что когда он разделил существование на то, что имеет причину, и то, что не имеет причины, и назвал первое возможным, а затем разделил это возможное на возможное в подлинном смысле — то есть возникшее — и на необходимое — то есть предвечное, имеющее причину, — из этого не последовало ничего, кроме утверждения предвечного, имеющего причину, то есть того, что это необходимое, имеющее причину, есть необходимое, у которого есть причина.

И это — если предположить, что он действительно доказал существование этого раздела.

И тогда выходит, что он доказал необходимое, обязательное по существованию, являющееся следствием (ма‘люль).

Он сказал: если возможно, чтобы необходимое, обязательное по существованию, было следствием некой причины, то возможно и то, что та причина, даже если она необходима и обязательна по необходимости, также является следствием иной причины — и так далее до бесконечности. При таком допущении у нас нет ничего, что указывало бы на невозможность этого бесконечного ряда (таса́ккуль), ибо его суть — утверждение вещей, необходимых по необходимости, каждая из которых имеет причину, а совокупность их всех необходима по необходимости, при том что она и каждая из них является следствием. А это и есть «возможное» в этом позднейшем словоупотреблении, ибо возможное в их понимании может быть необходимым, обязательным по существованию, невозможным по небытию — при том что оно является следствием иного.

Так что при таком допущении не невозможно существование причин и следствий, каждое из которых необходимо и обязательно, и называется возможным ввиду того, что оно — следствие, хотя оно необходимо и обязательно по существованию, а не ввиду того, что оно возникшее и нуждающееся в действователе.

[Слова Ибн Рушда в ответ аль-Газали и комментарий Ибн Таймийи]

Суть же дела в том, что они предположили вещи, образующие бесконечный ряд, каждая из которых обязательна по существованию, необходима и невозможна по небытию, и каждая из которых — следствие, и назвали её ввиду этого возможным, сказав: она принимает существование и небытие.

И тогда они не могут доказать нужду хотя бы одной из них в причине — что уж говорить о нужде их всех, ибо предположено, что все они необходимы по существованию и не принимают небытия, а такое невозможно помыслить нуждающимся в действователе. И дело возвращается к тому возможному, которое они утвердили, — к необходимому, обязательному по существованию, предвечному, извечному: нуждается ли оно в действователе и в том, что перевесит его существование над небытием?

А известно, что у них нет на это доказательства; более того, все разумные говорят: такое не нуждается в действователе.

И потому, когда они построили доказательство обязательного по существованию на утверждении этого возможного — как сделали Ибн Сина, ар-Рази, аль-Амиди и другие, — они не смогли привести доказательства того, что это возможное — при таком его толковании — нуждается в действователе, и против этого возможного были выдвинуты возражения, на которые они не смогли ответить; часть этого уже была упомянута в другом месте.

Часть этого привёл ар-Рази в «Аль-Арба‘ин», «Нихаят аль-‘укуль», «Аль-Маталиб аль-‘алия», «Аль-Мухассаль» и других своих книгах.

Эти люди разделили существование на обязательное и возможное, подразумевая под возможным то, что имеет причину, и включили в возможное предвечное извечное, необходимое, обязательное, невозможное по небытию. Тогда на них лежит обязанность показать, что этому возможному необходимым образом присуще обязательное, — но они доказали это лишь тем, что возникшее нуждается в действователе.

Это истина, однако она указывает лишь на утверждение предвечного извечного, а не на то, что предвечное извечное делится на обязательное и возможное, как они это утверждали.

А поскольку они не доказали этого возможного, а обязательное доказывается только через его утверждение, они не доказали ни обязательного, ни возможного, и деление существования на обязательное и возможное в их словоупотреблении не стало известным; их предел — утверждение обязательного при обоих допущениях.

Даже если возможное не доказано: если возможное существует, то обязательное доказано, а если его нет, то остаётся другой раздел — обязательное, ибо между утверждением и отрицанием нет середины.

Мы же сказали: существующее либо имеет причину, либо не имеет её; следствие же необходимо имеет причину — следовательно, при обоих допущениях утверждается то, что не имеет причины, а это и есть искомое.

Им было сказано: это вам не приносит пользы по двум основаниям.

Первое: вы не доказали существования того, что не имеет причины, — само по себе деление на это не указывает; вы допустили даже, что может существовать предвечное извечное, являющееся следствием.

При таком допущении возможны причины и следствия, не имеющие конца, — и тогда для вас не утверждается существование того, что не имеет причины.

Второе: скажем — это в лучшем случае указывает на утверждение существования обязательного. Тот, кто скажет: «Существование едино, и оно обязательно, не делится на обязательное и возможное, на предвечное и возникшее», — тот выполнит требование вашего доказательства. И этим раскрывается предел речи этих людей.

А поскольку это — предел их речи, идущие их путём разделились на два рода: одни говорят: «Обязательное по существованию не доказано, ибо возможны причины и следствия без конца», — и выдвигают против опровержения бесконечного ряда то, на что, по их словам, нет ответа, как аль-Амиди и другие. Другие говорят: «Всё существование обязательно — и предвечное его, и возникшее; в существовании нет двух сущих, одно из которых предвечно, а другое возникло, одно обязательно, а другое возможно; более того, существование возникшего возможного есть само существование обязательного предвечного», — как говорит Ибн Араби и его последователи, вроде Ибн Саб‘ина и аль-Кунави.

Так пусть поразмыслит тот, кого Аллах вёл прямым путём, об этом великом противоречии, к которому привёл этот порочный путь, которым шли Ибн Сина и его последователи в доказательстве обязательного по существованию.

Их диалектики признают, что не приведено доказательства существования обязательного — и даже возможного в том смысле, который они предположили.

А известно, что это — крайняя софистика, ибо деление сущего на обязательное — предвечное извечное — и на возможное — возникшее, существующее после того, как не существовало, — известно по необходимости всем разумным, учёным и простым.

А их суфии говорят: «Обязательное, предвечное, извечное существование есть само возникшее существование; здесь нет двух существований — одного обязательного, предвечного, и другого возможного, возникшего». Эти соединяют два противоположных, делая единое существование предвечным и возникшим, возможным, следствием и сотворённым — и обязательным, не сотворённым и не следствием. А у тех не утверждён ни один из двух противоположных членов: они сомневаются в устранении обоих, и у них не доказано ни существование обязательного, ни даже возможного в том смысле, который они установили.

А известно, что сущее наблюдаемо и что оно либо возможно, либо обязательно. Кто устраняет оба рода, или сомневается в их утверждении, или утверждает лишь один из них — тот в крайней софистике, как и тот, кто не утверждает их обоих, но делает всё обязательным само по себе, предвечным и извечным, отрицая существование возникших вещей, — тот также в крайней софистике.

Разбор этих людей подробно изложен в другом месте. Здесь же цель — упомянуть то, что привёл Ибн Рушд: ведь при его возвеличивании философов и чрезмерности в их прославлении, при его словах, что они постигли сокровенности божественных наук, он всё же распознал порочность того, что изложил лучший из их поздних и их последователь — а он при точном рассмотрении лучше того, что изложили Аристотель и его последователи. Если это порочно, то то — тем более.

И стало ясным то, что сказал Ибн Рушд: «Если мы поймём под возможным то, что имеет причину и является необходимым, то из этого не последует ничего, кроме того, что оно имеет причину, и возможно, что мы предположим, будто и та имеет причину, и продолжим так без конца, — и дело не придёт к сущему, не имеющему причины, которое они имеют в виду под обязательным по существованию, — разве что под возможным, которое он поставил в соответствие тому, что не имеет причины, будет понято возможное в подлинном смысле, ибо именно эти возможные таковы, что невозможно, чтобы причины в них уходили в бесконечность».

Ибн Рушд сказал: если под возможным имеется в виду то, что разумные понимают как возможное, — возникшее после того, как его не было, которое то существует, то не существует, — то это и есть возможное в подлинном смысле. Если под возможным понимается это и говорится: «Существование делится на возможное и не-возможное, возможное — то, что имеет причину, и это возможное в подлинном смысле, то есть возникшее», — то суть речи такова: оно делится на предвечное и возникшее, как сказали мутакаллимы.

И тогда эти возможные вещи — то есть возникшие — таковы, что в них невозможно существование причин без конца: возникшее известно по необходимости как нуждающееся в том, кто его вызвал. Если же мы предположим существование возникших вещей без конца, то каждая из них необходимо нуждается в вызвавшем её, а совокупность возникших вещей нуждается в вызвавшем ещё больше, ибо чем больше возникших вещей, тем больше их нужда в вызвавшем их по сравнению с нуждой одной из них. И бесконечный ряд возникших вещей, если предположить его уходящим в бесконечность, не выводит их из того, что все они возникшие и что все они нуждаются в вызвавшем их извне, а вызвавший, находящийся вне всех возникших вещей, может быть только предвечным.

При таком допущении среди них нет следствия предвечного извечного и нет следствия необходимого, как предположили те, кто предположил причины и следствия без конца, каждое из которых возникшее и каждое — возможное, тогда как возможное может быть необходимым, невозможным по небытию, обязательным по существованию. Поэтому им нужно было показать, что необходимое по существованию, предвечное извечное может быть следствием, чтобы совокупность этого была следствием, — а это для них невозможно, ибо они соединили два противоположных.

Ибн Рушд сказал: «Если же под возможным имелось в виду то, что имеет свою причину из вещей необходимых, то ещё не выяснено, что это невозможно тем способом, каким это выяснено для сущих возможных в подлинном смысле, и ещё не выяснено, что здесь есть необходимое, нуждающееся в причине. Поэтому из этого положения должно следовать, что дело приходит к необходимому без причины, — разве что будет выяснено, что положение в совокупности необходимой — той, что состоит из причины и следствия — таково же, как положение в совокупности возможной».

Я говорю: Ибн Рушд сначала указал, что если под возможным мы понимаем возможное в подлинном смысле — возникшее, то при таком допущении порочность их речи уже выяснена.

А если под возможным имеется в виду то, что имеет причину из вещей необходимых — как говорят Ибн Сина и его последователи, что небесные сферы необходимы и обязательны по существованию, невозможны по небытию извечно и вечно, и при этом они говорят, что они возможны в том смысле, что являются следствиями, — то, сказал Ибн Рушд, при таком допущении невозможно доказать существование обязательного по существованию, как и они не могут доказать его своим способом при первом допущении.

Ведь посылка доказательства непременно должна быть известна прежде вывода: тем, что известно, доказывают то, что неизвестно, и явным доказывают скрытое.

И тогда то, что они привели, неверно с двух сторон. Первая: ещё не установлено, что невозможно существование бесконечного ряда (тасальсуль) этих возможных сущностей тем способом, каким это установлено для возможных сущностей в собственном смысле, то есть для возникших вещей. А их доказательство существования необходимого сущего (ваджиб аль-вуджуд) зависит от опровержения бесконечного ряда, опровержение же бесконечного ряда возможно лишь в отношении возникших вещей, но не в отношении необходимых сущностей, не принимающих небытие, если предположить их бесконечный ряд.

Вторая сторона. Он сказал: «И ещё не установлено, что здесь есть необходимая сущность, нуждающаяся в причине, — так, чтобы из этого положения, то есть из этого допущения, с необходимостью следовало, что дело завершится необходимой сущностью без причины, — пока не будет показано, что положение в совокупности необходимых сущностей, состоящей из причины и следствия, таково же, как положение в совокупности возможных сущностей».

Смысл его слов: посылка доказательства должна быть известна прежде вывода. Если они доказывают существование необходимого сущего через то, что сами признали возможным, — хотя оно и является необходимым по существованию, но необходимым через иное, — то им следует сперва доказать, что здесь есть необходимая сущность, нуждающаяся в причине, то есть необходимое через иное, о котором они говорят, что оно необходимо вечно и всегда, необходимо по существованию, однако необходимо через иное, а не само по себе; потому они и назвали его возможным.

Он сказал: «И он не показал, что здесь есть необходимая сущность, нуждающаяся в причине, — так, чтобы из этого допущения с необходимостью следовало наличие здесь необходимой сущности без причины, то есть необходимой самой по себе. А если бы он показал это сперва, то и после этого ему нужно было бы показать, что положение в совокупности необходимых сущностей, состоящей из причины и следствия, таково же, как положение в совокупности возможных сущностей».

То есть: сперва покажи, что возможно нечто необходимое по существованию, необходимое вечно и всегда, и при этом являющееся следствием иного. Тогда можно было бы сказать: это указывает на иное необходимое, которое необходимо по существованию и является его причиной. И тогда нам нужно было бы утверждать, что невозможно существование причин и следствий, каждое из которых необходимо по существованию, вечно и не допускает небытия ни в вечности, ни всегда, — и тогда бесконечный ряд в них был бы ложен, как ложен бесконечный ряд в возможном в собственном смысле, то есть в возникшем.

Ведь разумом и согласием разумных установлено, что невозможно существование бесконечного ряда возникших вещей, где каждая порождает другую и нет среди них вечного. Если бы была доказана возможность вечного, предвечного следствия, то после этого нужно было бы рассмотреть невозможность бесконечного ряда; а выше уже показано, что при таком допущении невозможно привести доказательство невозможности бесконечного ряда. Что же говорить, если не установлен и сам принцип, на котором они построили своё рассуждение?

А этот принцип, на котором они построили своё рассуждение, — что возможное может быть предвечно вечным, необходимым, необходимым через иное, и что необходимое, вечное, предвечное, не допускающее небытия ни в вечности, ни всегда, делится на необходимое само по себе и на возможное само по себе, необходимое через иное, — есть нечто, выдуманное Ибн Синой, противоречащее большинству разумных как из его предшественников, так и из тех, кто был после них.

Аристотель и все философы прямо заявляли, что возможное, которое может и существовать, и не существовать, бывает лишь возникшим, а вечное, предвечное бывает лишь необходимым и не бывает возникшим. Ибн Сина и его последователи согласились с ними в этом, как они упоминают в логике во многих местах; я уже приводил его слова и слова других в другом месте — из его книги, называемой «аш-Шифа», и других.

Однако Ибн Сина и его последователи впали в противоречие: обнаружив, что мутакаллимы делили сущее на необходимое и возможное, причём возможное у них — это возникшее, они пошли их путём в этом делении и включили в возможное то, что предвечно и вечно, забыв то, что сами говорили в других местах: что возможное бывает лишь возникшим.

И то, что утверждали эти (философы) и все разумные, было доводом в пользу того, что всё, кроме Аллаха Всевышнего, возникло, будучи после того, как не было, — поскольку установлено, что нет необходимого по существованию, существующего само по себе, кроме одного лишь Аллаха, и что всё, кроме Него, нуждается в Нём. И то, что утверждали Аристотель и все разумные, опровергало то, что говорили Ибн Сина и его последователи о возможном и в чём они противоречили сами себе; а то, что говорили Ибн Сина и его последователи из числа разумных о необходимом самом по себе, опровергало то, что говорили Аристотель и его последователи, а также Ибн Рушд, —

а именно что небесная сфера необходима по существованию, необходима по бытию и не принимает небытия, тогда как она нуждается в ином; они же сами признают, что она нуждается в Первом, ибо она не имеет устойчивости иначе как через своё движение, а её движение не имеет устойчивости иначе как через Первого. Следовательно, она не существует иначе как через Первого, и потому невозможно, чтобы она существовала сама по себе; она — следствие иного. А то, что является следствием иного, не существует само по себе: тот Первый есть причина её существования. А то, что имеет причину своего существования, пребывающую вне его, — прямым разумом установлено, что оно не существует само по себе и, значит, не является необходимым само по себе; а что не необходимо само по себе, то возможно и возникло, как это подробно разобрано в других местах.

Цель здесь — привести слова Ибн Рушда. Ибн Рушд говорит: термин «возможное» в терминологии философов — не то же, что термин «возможное» в терминологии Ибн Сины и его последователей. То, что вечно, необходимо через иное и всегда — так, что не принимает небытия, — не называется возможным; возможное — это то, что не существует и может начать существовать; а то, что всегда было необходимым через иное, не есть возможное.

Он упоминал это во многих местах своей книги и говорил, что сказанное Ибн Синой — отступление от пути древних философов, и что путь, которым он доказывает

существование необходимого сущего, основываясь на этом принципе, — убеждающий, а не аподиктический, подобно его словам в рассуждении о том, что от единого исходит лишь единое.

(«И то, что положено в этом утверждении, — что всякое следствие возможно по существованию, — истинно лишь для составного следствия; невозможно, чтобы существовало нечто составное и при этом предвечное; потому всякое возможное по существованию у философов есть возникшее»).

Он сказал: «И это то, что Аристотель прямо заявлял во многих местах своих книг».

Он сказал: «А то, что Ибн Сина называет возможным по существованию, — это и возможное по существованию соотносятся лишь по общности имени; и точно так же его нужда в действователе не очевидна с той стороны, с какой очевидна нужда возможного».

Я скажу: то, что он передал от них, — что возможное у них бывает лишь возникшим и составным, — он упоминал во многих местах. Он передал от них, что небесные сферы, по их мнению, не составлены из материи и формы, как элементные и порождённые тела, и что утверждение, будто всякое тело составлено из материи и формы, есть мнение Ибн Сины, а не древних. Также он передал от них, что утверждение, будто от Первого исходит разум, затем от разума — разум, душа и сфера, и так далее до действующего разума, не есть мнение древних, а есть мнение Ибн Сины и ему подобных. Также, разбирая сказанное Ибн Синой и его последователями об откровении и сновидениях, — что их причина в том, что мировая душа знает события мира и, соединяясь с человеческими душами, изливает на них знание, — он сказал, что это не мнение древних, а мнение Ибн Сины и ему подобных. И при всём том то, что он передаёт от древних и их путей, гораздо слабее мнения Ибн Сины.

По большей части в их рассуждениях о необходимом сущем оно оказывается лишь условием существования иного; а что оно — совершенная причина иного, Господь и Изобретатель, как утверждают Ибн Сина и ему подобные, — такого обоснования в том, что он передаёт от древних, не найти. И если из способа Ибн Сины с необходимостью следует, что события произошли без производящего их, то из способа тех следует, что

возможные сущие возникли без необходимого, или что каждое из двух необходимых само по себе не завершает своего существования иначе как через другое, — и прочее из того ложного, что есть в их словах.

Цель же здесь — показать, что лучшее из того, что есть у Ибн Сины, он воспринял от еретиков-мутакаллимов из числа мусульман, при всей их ереси и недостаточности.

Когда аль-Газали привёл им возражение против их утверждения «от единого исходит лишь единое» и ряд доводов, которыми показал порочность их мнения, Ибн Рушд сказал: «Если философы полагают, что в первом следствии есть множественность, то их с необходимостью спросят: откуда во втором начале множественность? И как они говорят, что от единого не исходит многое, так и их следует спросить: от многого не исходит единое. Их слова "от единого исходит лишь единое" противоречат их словам "от Первого Единого исходит нечто, в чём есть множественность", — разве что они скажут, что

множественность в первом следствии такова, что каждая её часть есть первое начало, и тогда им придётся признать начал множество».

Он сказал: «И самое удивительное из удивительного — как это укрылось от Абу Насра и Ибн Сины? Ведь они первые, кто высказал эти басни; люди же последовали за ними и приписали это мнение философам. Ибо если они говорят, что множественность во втором начале есть то, что постигается из его собственной сущности и то, что постигается из иного, то отсюда с необходимостью следует, что его сущность имеет две природы, то есть две формы.

Так пусть скажут мне: которая из них исходит от Первого начала, а которая — не исходит?»

Он сказал: «И точно так же, если они говорят о нём, что он возможен сам по себе и необходим через иное: ведь возможная природа с необходимостью есть иная, нежели необходимая природа, которую он получил от необходимого сущего. Ибо возможная природа не может стать необходимой — разве что если бы возможная природа могла превратиться в необходимую. И точно так же в необходимых природах нет вообще никакой возможности — ни по собственной сущности, ни через иное».

Он сказал: «И всё это — басни и утверждения, более слабые, чем утверждения мутакаллимов; всё это — вещи, чуждые философии, не согласующиеся с их же основоположениями, и все эти высказывания не достигают даже степени риторического убеждения, не говоря уже о диалектическом. Потому справедливо то, что говорит Абу Хамид во многих местах своих книг: что их божественная наука — предположительная (заннийя)».

Он сказал также, когда хотел изложить утверждение Аристотеля о том, что всё возникшее предваряется возможностью несуществования, а возможности необходим субстрат, — а Абу Хамид отверг это тем, что упомянутая ими возможность сводится к суждению разума: всё, что разум полагает существующим, не перестаёт быть полагаемым, и мы называем это необходимым; это — суждения разума, не нуждающиеся в существующем, чтобы мы сделали его их носителем, ибо возможность подобна невозможности, а у невозможности нет носителя во внешнем [мире], и потому что о чёрном и белом разум выносит суждение — что они возможны — прежде их существования.

Тогда Ибн Рушд сказал: «Это софизм, ибо "возможное" говорится о способном принимать и о принятом; тому, что говорится о субстрате, способном принимать, противопоставляется невозможное, а тому, что говорится о принятом его принимающим, — необходимое. То, что характеризуется возможностью, о которой говорится в противоположность невозможному, — не есть то, что выходит из возможности в действительность со стороны того, что оно выходит в действительность, ибо, когда оно вышло, возможность снята с него; возможным оно характеризуется лишь со стороны того, что оно в потенции. Носитель этой возможности — субстрат, который переходит от существования в потенции к существованию в действительности, и это ясно из определения возможного: возможное есть несуществующее, которое подготовлено к тому, чтобы существовать и чтобы не существовать.

И это несуществующее возможное — не возможное со стороны того, что оно познаваемо, и не со стороны того, что оно существует в действительности, но оно возможно со стороны того, что оно в потенции.

Потому мутазилиты сказали: несуществующее есть нечто (зат ма), ибо несуществование противоположно существованию, и каждое из них сменяет другое: если устранено несуществование чего-либо, его сменяет существование, а если устранено существование — его сменяет несуществование.

А поскольку само несуществование не может превратиться в существование, и само существование — в несуществование, необходимо, чтобы носитель их обоих был некоей третьей вещью, отличной от них, — той, что характеризуется возможностью, становлением и переходом от качества несуществования к качеству существования: ведь несуществованию не приписывается становление и изменение, и не приписывается также thing сущее в действительности» — и он распространил речь об этом.

Он сказал также об их известном доказательстве вечности мира, а именно их словах: «Невозможно происхождение возникшего от вечного безусловно, ибо если мы предположили вечное, а от него, например, не произошёл мир, то оно не произошло потому, что у существования не было перевешивающего основания (мурджих), но существование мира было от него возможно чистой возможностью. Если же оно возникло, то не иначе: либо появилось перевешивающее основание, либо не появилось. Если не появилось перевешивающее основание — мир остался в чистой возможности, как был прежде; если же появилось перевешивающее основание — речь переходит к этому основанию: почему оно перевесило теперь, а не перевесило прежде? И либо это уходит в бесконечность, либо дело доходит до основания, которое всегда было перевешивающим».

[Слова Ибн Рушда в ответ аль-Газали и комментарий Ибн Таймийи]

Ибн Рушд сказал: «Это утверждение — из высших степеней диалектики, а не достигающее уровня доказательств, ибо его посылки общие, а общие близки к одноимённым; посылки же доказательств — из сущностных, сообразных вещей. Ведь "возможное" говорится в одинаковом смысле о возможном преобладающе, о возможном меньшинственно и о возможном равновесном, и очевидность нужды в перевешивающем основании не одинакова у них: у возможного преобладающе можно предположить, что оно перевешивается само по себе, а не внешним основанием, — в отличие от возможного равновесного.

И возможность бывает от действующего — это возможность действия, и бывает от претерпевающего — это возможность принятия; и очевидность нужды в основании не одинакова у них. Ведь возможность, находящаяся в претерпевающем, общеизвестна в её нужде во внешнем основании, ибо она воспринимается чувственно в искусственных вещах и во многих естественных; в естественных же вещах может закрасться сомнение, ибо у большинства естественных вещей начало их изменения — в них самих, потому во многих из них предполагают, что движущее есть само движущееся, и что не известно само по себе, что у всякого движущегося есть движущее, и что здесь нет ничего, что движет само себя. Всё это требует разъяснения, потому древние и исследовали это.

Что же до возможности, находящейся в действующем, то во многих случаях предполагают, что она не нуждается для выхода в действительность во внешнем основании, ибо переход действующего от того, что он не действует, к тому, что действует, во многих случаях можно счесть не изменением, нуждающимся в изменяющем, — как переход зодчего от того, что он не строит, к тому, что строит, и переход учителя от того, что он не учит, к тому, что учит».

Он сказал: «И изменение, о котором говорят, что оно нуждается в изменяющем, бывает в сущности, бывает в качестве, в количестве и в месте. И "вечное" говорится о том, что вечно само по себе, и — по мнению многих — о том, что вечно через иное. И из изменений есть такие, которые некоторые допускают относительно вечного, — как допущение каррамитами возникновения воли у вечного, и как допущение древними возникновения и гибели в первоматерии, которая вечна. Так же и умопостигаемое: [относится] к разуму в потенции, который вечен по мнению большинства из них, — и из изменений есть такие, которые недопустимы, особенно у некоторых из древних, в отличие от других».

Он сказал: «И действующий бывает таким, что действует по воле, и бывает таким, что действует по природе. И дело в том, как происходит происхождение возможного действия от них обоих, — не одно и то же: я разумею в отношении нужды в перевешивающем основании. И исчерпывающа ли эта классификация действующих, или же доказательство приводит к действующему, который не подобен действующим по природе и не подобен действующему по воле, как она есть в наблюдаемом?»

Он сказал: «И всё это — множество великих вопросов, каждый из которых требует отдельного исследования и изучения того, что сказали о нём древние. А взятие одного вопроса вместо многих — известное место софистов, и ошибка в одном из этих начал есть причина другой великой ошибки в исследовании сущего».

Я скажу: цель здесь — показать различие их терминологии в имени «возможного», и что известный у позднейших философов метод — это метод, приписываемый лучшему из позднейших, Ибн Сине, и аль-Фараби до него. И вот этот Ибн Рушд, при его полной заботе о книгах Аристотеля и древних, его сокращении их слов и его ревности о защите их и заступничестве за них, упоминает, что многое из этого есть слова этих позднейших, а не слова их древних.

И когда он упомянул об Ибн Сине, что тот употребил слово «возможное» в более широком смысле, чем у философов, он сказал: он сделал понятием слова «возможное» то, что имеет причину.

Он сказал: и тогда слова говорящего «сущее делится на имеющее причину и не имеющее причины» нуждаются в доказательстве.

Он сказал: затем имеющее причину делится на возможное и необходимое. Необходимое — то, что не может не существовать, но оно необходимо всегда — через свою причину; истинно возможное — то, что может существовать и не существовать, а это то, что не существует.

И тогда истинно возможное не бывает ничем, кроме возникшего, а это влечёт существование необходимого — но оно не влечёт, что оно не имеет причины, иначе как отдельным доказательством.

Он сказал: а если мы сделаем возможным то, что имеет причину, то предположение будет: всё имеющее причину — имеет причину, и тогда можно предположить возможности, не имеющие конца. И дело не дойдёт до сущего без причины — того, что у них называется необходимым по существованию, — разве что под «возможным», которое он положил в противоположность не имеющему причины, понимать истинно возможное: ибо у этих возможностей невозможно существование причин до бесконечности. Если же он разумел под возможным имеющее причину из необходимых вещей, то ещё не выяснено, что это невозможно тем способом, каким это выяснено для истинно возможных сущих, и ещё не выяснено, что здесь есть необходимое, нуждающееся в причине, чтобы сказать: дело необходимо дойдёт до необходимого без причины, — пока не будет показано, что дело в совокупности необходимой, состоящей из причины и следствия, каково оно в совокупности возможной.

Я скажу: слово «возможное», если о нём сказано «может существовать и может не существовать», бывает лишь о несуществующем, как упомянул Ибн Рушд, — таков термин философов. Всё же, что не может не существовать, — не является, в этом рассмотрении, возможным по существованию и несуществованию; нет, это необходимое по существованию, независимо от того, сказано ли, что оно необходимо само по себе или необходимо через иное. И если среди этого есть необходимое через иное извечно и навсегда, то его именование возможным нуждается в доказательстве. Потому деление сущего на необходимое и возможное, в этом рассмотрении, нуждается в доказательстве, как упомянул Ибн Рушд.

В отличие от несуществующего, которое может существовать: оно известно как возможное. Потому Ибн Сина и шедшие его путём нуждались в доказательстве того, что небеса возможны сами по себе, а не необходимы сами по себе. И хотя это истинно, их доказательство этого крайне слабо, ибо оно построено на том, что всякое тело возможно, а их доказательство этого очень слабо, как разъяснено в другом месте; слабость его разъяснил и Абу Хамид, и Ибн Рушд согласился с ним — при всей своей заботе о возражении ему — в слабости этого пути.

Истина же в том, что это можно назвать возможным в языковом употреблении, поскольку оно само по себе не существует. Однако то, что таково, не бывает ничем, кроме возникшего: оно называется возможным в одном отношении и возникшим — в другом, и возможность и возникновение взаимно сопряжены. Что же до именования возможным — могущим существовать и не существовать — того, что вечно извечно и не может не существовать, то это неизвестно ни в разуме, ни в языке. А если предположить, что это истинно, то разногласие здесь — словесное.

Однако если известны терминологические условности, исчезает множество затруднений, порождённых той обобщённостью, которая заключена в слове «возможное», — как это уже было подробно изложено в другом месте.

Различие терминологии в слове «возможное» здесь не то, что различие терминологии в «возможном» общем, которое противопоставляется невозможному. И «возможное» частное, которое противопоставляется необходимому и невозможному, — нет: само «возможное» частное, согласно упомянутой терминологии древних, относится лишь к возникшему, которое может как существовать, так и не существовать. А то, что полагается необходимым через иное вечно, — такое не называется «возможным» в этом терминологическом смысле.

Что же касается терминологии Ибн Сины и его последователей, согласно которой «возможное» есть то, что имеет причину, — Ибн Рушд сказал: то, что имеет причину, делится на возможное и необходимое. Необходимое — это то, что не может не существовать, но необходимо оно вечно — благодаря причине; это то, что говорят философы о небесных сферах, а подлинно возможное — это возникшее.

Он сказал: «Из этого с необходимостью следует существование необходимого, которое необходимо, однако из этого не следует, что у него нет причины, — иначе как посредством отдельного доказательства».

Это сказанное Ибн Рушдом основано на том, что нужда возникшего в том, кто его вызвал к бытию, есть нечто необходимое — каково же и мнение большинства (аль-джумхур). Если же под подлинно возможным подразумевается возникшее, то оно необходимо нуждается в действователе, который сам не является возникшим, — то есть в необходимом по терминологии разумных людей вообще, ибо всякое вечное есть необходимое по мнению разумных людей вообще, и всякое возможное в смысле частной возможности есть возникшее по их мнению; а после этого уже — то, что оно не имеет причины. И знание о невозможности бесконечного регресса в таком роде — чтобы у возникшего был вызывающий его к бытию без конца — невозможно по мнению всех разумных; это было разъяснено в своём месте.

Что же касается того, что возможное, которое вечно, предвечно и необходимо по существованию, является следствием иной причины, — то и здесь не доказывается невозможность бесконечного регресса при таком допущении, как было показано выше. При таком допущении можно обосновать и то, о чём упомянул аль-Газали: что сказанное ими о невозможности бесконечного регресса ошибочно на их же собственных принципах, ибо всякое возможное, если предположить, что оно — следствие причины, будучи при этом необходимым, вечным, предвечным, — о его причине говорится то же, что и о нём самом. И если предположить причины и следствия, каждое из которых необходимо, вечно и предвечно, без конца, — то при таком допущении не обнаруживается невозможность этого, и не обнаруживается нужда их совокупности в необходимом, находящемся вне их, поскольку каждое из них — необходимое, имеющее причину. Если же сказать: «совокупность не имеет причины», — невозможность этого не становится очевидной, как она очевидна для возникших вещей; но то, имеет ли она причину или не имеет, — требует иного доказательства.

Ибн Рушд также разбирает мнение, приписываемое философам в книгах Ибн Сины, — о происхождении мира от Аллаха, о том, что мир произошёл от разума, затем от разума — разум, душа и сфера, и так до десятого разума, как это известно из их учения и его изложения.

Ибн Рушд сказал, после того как Абу Хамид передал это от них: «Всё это — навет на философов со стороны Ибн Сины, Абу Насра и других. Древнее учение этих людей состоит в том, что здесь имеются начала — это небесные тела, и начала небесных существований — сущности, отделённые от материи, которые приводят в движение небесные тела; небесные же тела движутся к ним в смысле повиновения им, любви к ним и исполнения их повеления им о движении и постижения от них, и что они созданы ради движения. А поскольку утвердилось, что начала, приводящие в движение небесные тела, отделены от материи и не являются телами, не осталось пути, которым приводились бы в движение тела такого рода, кроме как со стороны того, что движущее повелевает движением; поэтому у них последовало заключение, что небесные тела живы, разумны, постигают самих себя и постигают свои движущие начала — в смысле их повеления им. А когда установлено, что нет различия между знанием и постигаемым, кроме того, что постигаемое — в материи, а знание — не в материи (это — в книге „О душе“), то если обнаружены существования, не находящиеся в материи, необходимо, чтобы их субстанция была знанием, или разумом, или как угодно её назвать. И утвердилось у них, что эти начала отделены от материи, поскольку именно они сообщили небесным телам непрерывное движение, которого не настигают в нём ни утомление, ни усталость; и всё, что сообщает движение такого свойства, не является ни телом, ни силой в теле; и что небесное тело получило своё пребывание от отделённых [от материи начал]. И утвердилось у них, что существование этих отделённых начал связано с первым началом, и без этого не было бы здесь упорядоченного бытия, — а их высказывания об этом записаны. Тому, кто желает познать истину, следует ознакомиться с ними из первоисточника.

Из того, что также явствует, — что все сферы движутся суточным движением, хотя при этом они движутся и собственными движениями, — для них утвердилось, что Повелевший этим движением есть Первое начало, то есть Аллах, слава Ему и превыше Он, и что Он повелел остальным началам, чтобы они повелевали остальным сферам остальными движениями, и что этим повелением утвердились небеса и земля, — подобно тому как повелением первого царя в городе утверждаются все повеления, исходящие от тех, кому царь дал полномочие распоряжаться теми или иными делами города, для всех находящихся в нём людей всякого рода. Как сказал Он, слава Ему: ﴾И внушил каждому небу его повеление﴿ (Фуссилят: 12). И это возложение обязанности и повиновение есть основа того возложения обязанности и повиновения, которые обязательны для человека вследствие того, что он — разумное живое существо».

Он сказал: «Что же касается переданного Ибн Синой о происхождении этих начал одного от другого, то это нечто, чего эти люди не знают. У них же есть лишь то, что они имеют от Первого начала известные степени, и их бытие не завершается иначе как через эту степень у Него, как сказал Всевышний: ﴾И нет среди нас такого, у кого не было бы известного места﴿ (Ас-Саффат: 164), и что связь, которая между ними, есть то, что обусловливает их бытие следствиями одного от другого и всецелого — от Первого начала, и что от действующего и претерпевающего, Творца и творения в том бытии не понимается ничего, кроме этого смысла — того, что мы сказали о связи бытия всякого сущего с Единым; а это иное, чем то, что понимается здесь от действующего и претерпевающего, делателя и сделанного. Если бы ты представил себе повелителя, у которого много исполняющих повеления, и у тех исполняющих — другие исполняющие, и нет бытия у исполняющих иначе как в принятии повеления и повиновении повелевающему, и нет бытия у повелевающего иначе как через исполняющих, — то необходимо, чтобы первый повелитель был тем, кто даровал всем сущим тот смысл, благодаря которому они стали сущими; и если есть нечто, чьё бытие состоит в том, что оно исполняет повеление, то нет у него бытия иначе как от первого повелителя. И этот смысл есть тот, о котором философы считают, что его выразили религиозные законы словами „сотворение“, „изобретение“ и „возложение обязанности“».

Он сказал: «Это — ближайшее наставление, посредством которого можно понять учение этих людей, без той предосудительности, которая постигает того, кто услышит учение этих людей в том подробном изложении, которое привёл здесь Абу Хамид» — имея в виду то, что изложил Ибн Сина.

Он сказал: «И всё это они утверждают, что разъяснено в их книгах; потому тот, кто может исследовать их книги на тех условиях, которые они указали, — тот и узнает, верно ли то, на что они притязают, или нет».

Он сказал: «Из учения Аристотеля не понимается ничего, кроме этого, и из учения Платона — а это предел того, чего достигали человеческие умы. Человек может постичь эти смыслы из высказываний, с которыми он сталкивается, если они известны, коль скоро они умопостигаемы, ибо то, что имеет такой характер наставления, сладостно и любимо для всех».

Он сказал: «Одна из степеней, из которых явствует этот смысл, такова: когда человек размышляет о здешнем, ему открывается, что вещи, называемые живыми и познающими, — это вещи, движущиеся сами по себе ограниченными движениями, с ограниченными субстанциями и действиями, из которых порождаются ограниченные действия. Поэтому мутакаллимы сказали: всякое действие исходит только от живого, познающего. Когда же получен этот основоположный принцип — что всё движущееся ограниченными движениями, из которых с необходимостью следуют ограниченные, упорядоченные действия, есть живое, познающее, — и к этому добавлено то, что наблюдается чувством: что небеса движутся сами по себе ограниченными движениями, из которых с необходимостью следует в существах, находящихся ниже их, ограниченные действия, и порядок, и устроение, которыми утверждается бытие того, что ниже их, — то порождается третий основоположный принцип, не вызывающий сомнения: что небеса — живые, постигающие тела. А что из их движения с необходимостью следуют ограниченные действия, которыми утверждается и сохраняется всё здешнее — животные, растения и минералы, — это самоочевидно при размышлении: ведь если бы не близость солнца и его удалённость от своей наклонной сферы, не было бы здесь четырёх времён года; а если бы не было четырёх времён года, не было бы ни растений, ни животных, и мир не шёл бы своим порядком, при котором стихии порождают друг из друга равным образом, чтобы этим сохранялось сущее. Например: когда солнце удаляется к югу, воздух на севере охлаждается, и идут дожди, и множится наклонная стихия, а на юге порождается воздушная стихия; летом же — наоборот, то есть когда солнце оказывается над нашими головами. И эти действия, которые приходят от солнца вследствие близости и удалённости, — а оно всегда имеет их от некоего сущего, от одного и того же места, — приходят и от луны, и от всех прочих светил: у всех них наклонные сферы, и они производят четыре времени года в своих круговых движениях. А величайшее из всего этого для необходимого существования творений и их сохранения — великое суточное движение, производящее ночь и день. Досточтимая Книга указала на попечение о человеке через подчинение ему всех небес во многих аятах, как слово Всевышнего: ﴾И подчинил вам ночь и день﴿ (Ибраhим: 33) — до конца аята.

И если человек поразмыслит над этими действиями и распоряжениями, неотделимыми от движений светил и исполненными совершенства, и увидит, что светила совершают эти движения, будучи телами ограниченной формы, из ограниченных направлений, наподобие ограниченных движений и движений противоположных друг другу, — он поймёт, что эти ограниченные действия исходят от существ разумных, живых, обладающих выбором и волей. И убеждает его в этом ещё более то, что он видит: многие из тел малых, ничтожных, низменных, тёмных, что здесь, на земле, не лишены жизни в целом — при малости их тел, низменности их меры, краткости их сроков и мраке их плоти, — и что божественная щедрость излила на них жизнь и восприятие, посредством которых они управляют собой и сохраняют своё существование. Тогда он знает с полной достоверностью, что небесные тела ещё более достойны быть живыми и воспринимающими, нежели эти тела, — по величию их тел, благородству их бытия и обилию их светов.

Как сказал Всевышний: «Творение небес и земли — нечто более великое, чем творение людей…» (Гафир: 57) — и в особенности если поразмыслить над тем, что они управляют живыми телами здесь, на земле: тогда человек знает с полной достоверностью, что они живы, ибо живое не управляется никем, кроме живого, более совершенного по жизни, чем оно само. И когда человек поразмыслит над этими великих живых телах, разумных, обладающих выбором, объемлющих нас, и обратится к третьему основанию — а именно, что их попечение о том, что здесь, не нужно им для их собственного существования, — он узнает, что они повелены к этим движениям и подчинены тому, что ниже их: животным, растениям и неодушевлённым, и что Повелевающий им — нечто иное, нежели они, и не тело, по необходимости: ибо если бы Он был телом, то был бы одним из них, а каждый из них подчинён тому, что ниже его здесь, из существ, и служит тому, кто не нуждается в его служении для собственного существования. И если бы не существование этого Повелевающего им, они не проявляли бы попечения о том, что здесь, постоянно и непрерывно, ибо они управляют, не получая для себя пользы, — тем более в этом действии. Итак, они движутся по повелению и по возложению обязанности ради тела, устремлённого

к ним, для сохранения того, что здесь, и для поддержания его существования, — а Повелевающий есть Аллах Всевышний.

И всё это — смысл слов Всевышнего: «…и пришли к Нему покорными» (ас-Саффат: 84).

Он сказал: «И пример этого в доказательстве: если бы человек увидел великое множество людей, обладающих речью и достоинством, склонённых над ограниченными действиями, от которых они не отрываются ни на мгновение, хотя эти действия не необходимы для их существования и они не нуждаются в них, — он был бы убеждён с полной достоверностью, что они обязаны к этим действиям и повелены ими, и что есть у них Повелевающий, Который возложил на них это постоянное служение ради непрерывного попечения о других, — Тот, Кто выше их по достоинству и возвышеннее по степени, и что они, как рабы, подчинены Ему.

И этот смысл — тот самый, на который указала Благородная Книга в словах Всевышнего: „Так Мы показывали Ибрахиму власть над небесами и землёй, чтобы он стал из уверовавших“ (аль-Ан‘ам: 75).

И если человек поразмыслит над другим обстоятельством — а именно, что у каждого из семи светил

есть движения, служащие его всеобщим движениям, и тела, служащие его всеобщему телу, словно слуги, заботящиеся об одном господине, — он также узнает с полной достоверностью, что у общества каждого светила есть повелитель, особый для них, надзирающий над ними, от Первого Повелевающего, — подобно тому, что бывает при управлении войсками: что в них есть общество за обществом, каждое из которых под одним повелителем, а те повелители, называемые ‘арифами, возвращаются к одному эмиру — эмиру войска.

Так же обстоит дело в движениях небесных тел, постигнутых древними.

Из этих движений — а их более сорока — все возвращаются к семи повелителям, а эти семь — или восемь, по разногласию древних в числе движений, — возвращаются к Первому Повелевающему.

И это знание достигается человеком этим путём, узнал ли он, каково начало сотворения этих тел — я разумею небесные, — или не узнал, и какова связь существования прочих

повелителей с Первым Повелевающим, или не узнал. Ибо нет сомнения, что если бы они существовали сами по себе, то есть были бы вечными без причины и без Творца, то было бы для них возможным не подчиняться единому Повелителю через принуждение и не повиноваться Ему, — и так же обстояло бы дело повелителей с Первым Повелевающим.

А если это для них невозможно, то есть между ними и Им отношение, требующее от них слышания и повиновения, и это не более чем то, что они — собственность Его в самом своём существовании, не как нечто привходящее из их привходящих состояний, каково положение господина с его рабами, но в самом своём существовании: ибо нет там рабства, привходящего сверх сущности, но сами эти сущности осуществлены рабством.

И это — смысл слов Всевышнего: «Нет никого на небесах и на земле, кто не пришёл бы к Милостивому как раб» (Марйам: 93). И эта собственность и есть власть (мульк) над небесами и землёй, которой Аллах позволил Ибрахиму увидеть, в словах Всевышнего: «Так Мы показывали Ибрахиму власть над небесами и землёй, чтобы он стал из уверовавших» (аль-Ан‘ам: 75). И ты знаешь, что если Повелевающий таков, то необходимо, чтобы сотворение этих тел и начало их бытия не было подобно бытию тел, что здесь, на земле, и что человеческий разум бессилен постичь, каково это действие, хотя он и признаёт существование. И кто стремится уподобить два этих бытия друг другу — так, что одно из них — бытие Действующего, и что Действующий для них действует тем же способом, каким действуют действующие здесь, — тот крайне беспечен, велик в падении, част в смятении».

Он сказал: «Это — крайний предел того, чем постигаются учения древних о небесных телах,

об утверждении их сотворённости, о том, что Он — не тело, и об утверждении существ, находящихся ниже Его, которые не суть тела, одно из которых — душа».

Он сказал: «Что же касается утверждения Его существования из сотворённости их, по образу возникновения тел, которые мы наблюдаем, как стремились мутакаллимы, — это крайне трудно, и посылки, используемые для этого, не приводят их к тому, что они намеревались разъяснить».

Я скажу: этот текст, без сомнения, ближе к тому, что передают люди от Аристотеля и его последователей об утверждении необходимого сущего, нежели слова Ибн Сины и ему подобных.

Более того, это лучше того, что передаётся от Аристотеля, во многих отношениях. Ибо в передаваемом от Аристотеля содержится лишь то, что он сделал Первого двигателем для них, поскольку Он — любимое и желанное для них, — по причине уподобления Ему: Он движет их так, как движет любимое любящего, вернее — как движет Тот, Кому уподобляются, уподобляющихся, подобно тому как движет имам того, кто следует за ним в молитве. Ибо это слабее, чем движение любимым любящего — как движение пищи едящим и женщины — совокупляющимся.

Что же касается этого, то он сделал Его повелевающим им движением, подчиняющим их этим, обязывающим их этим.

Однако Аристотель обосновал своё утверждение тем, что в произвольном, порождённом стремлением движении необходим ум, которому уподобляется небесная сфера, как уподобляется следующий за имамом самому имаму.

[Слова Аристотеля о движении по стремлению и о Первом двигателе]

Он сказал: вещь, к которой устремляются, есть причина движения движущегося к ней по стремлению,

а вещь, к которой устремляются, есть следствие её с этой стороны причины, — в этом движении и в движении каждого из тел; и все они устремляются и возносятся к первому двигателю, который не движется.

Здесь не приведено доказательства того, что Первое начало — Повелевающий движениями. Если же он имел в виду, что Его повеление им есть то, что Он — Тот, Кому они уподобляются и Кого любят, как упомянул Аристотель, то он изложил метод Аристотеля в точности, а мы уже говорили о нём в другом месте и разъяснили, чего в нём недостаёт и как он отстаёт от утверждения необходимого сущего, и что он указывает на то, что эти люди — самые далёкие из творений от познания Аллаха Всевышнего.

[Критика слов Ибн Рушда о движении небес по стремлению]

И слова этого человека не содержат утверждения Творца, как не содержат этого и слова Аристотеля.

И в них есть порок и противоречие в нескольких отношениях:

(Первое)

он сделал движение то таким, без которого нет существования небесных сфер, как упомянул это Аристотель, сказав, что они не существуют иначе как в принятии повеления и повиновении

Повелевающему, — разумею движение, как упомянул Аристотель, — а то сделал его таким, что они могут обойтись без него, но обязаны им ради низших миров; и положение тех, кто склонён над действиями, от которых не отрывается ни на мгновение, хотя эти действия не необходимы для их существования и они в них не нуждаются.

(Второе)

крайний предел здесь — что Он повелевает им движением; но в одном лишь повелении действием нет того, что влекло бы, чтобы действие, присущее действующему, было сотворением Повелевающего и Его творением, или чтобы оно нуждалось в Повелевающем в самом произведении действия, — как он упомянул в случае повеления царя своим наместникам, повеления полководца своим войскам

и повеления господина своим рабам.

(Третье)

он не привёл доказательства того, что нет их существования иначе как через движение, которым им повелено; откуда известно, что существование их сущности — через это движение?

(Четвёртое)

если бы даже предположить, что Он сотворил движение, которым они существуют, и что нет их существования иначе как через движение, то крайний предел этого — что это есть условие их существования и что Он — творец одного из условий их бытия; в этом нет ничего, что влекло бы, что Он сотворил остальные их привходящие состояния и сотворил их сущности.

(Пятое)

это построено на утверждении отделённых умов за пределами небесных сфер и на том, что среди них есть ум, превосходящий их по степени. А довод, который привёл этот, и Ибн Сина, и другие из философов в утверждении умов, указывает лишь на утверждение умов,

которые суть привходящие состояния, нуждающиеся в сущностях, в которых они пребывают, — из рода ума, существующего в наших душах. Что же касается утверждения умов, которые суть субстанции, существующие сами по себе, — на это у них нет довода вовсе.

И если бы это не было местом для подробного изложения, я привёл бы их слова дословно, чтобы тебе стало ясно то, что я сказал.

Но эти люди делают привходящие состояния субстанциями, а субстанции — привходящими состояниями, качество — тем, что обладает качеством, а обладающее качеством — качеством.

И на этом они построили своё учение, как они прямо заявили об этом не в одном месте.

И отсюда ясно:

(Шестое)

а именно, что этот и ему подобные сделали само знание — знающим, и сделали само знание — субстанцией, существующей сама по себе, необходимой по существованию.

И это величайшая софистика из всех существующих, и оно много хуже слов христиан. И предел того, к чему приходят их утверждения о разделённых сущностях, отделённых от материи — то есть разумах (‘укуль), которые они сделали началами, — это то, что они являются всеобщими знаниями, подобными тем всеобщим знаниям, которые есть у нас. А известно, что всеобщие знания не существуют иначе как при знающем, однако эти люди впали в ошибку: их древние, как последователи Платона, утвердили всеобщности, отделённые от единичных вещей, — это платоновские идеи, — и сделали их вечными в прошлом и будущем, тогда как изменение и превращение присущи лишь их единичным воплощениям. Когда же Аристотелю и его последователям стала ясна несостоятельность этого, они отвергли это и сказали: всеобщности не существуют

отделённо от единичных вещей. И эти люди также вообразили, что существующие единичные вещи сопровождаются всеобщностями, отличными от самих этих вещей, — и это тоже ошибка, ибо все эти всеобщные вещи утверждены ими лишь в умах, а не в самих единичных вещах. Подробное рассмотрение этого уже было приведено в другом месте. Здесь же имеется в виду, что отделённые разумы, которые они утвердили, — того же рода, что и эти всеобщности. Поэтому они прямо заявляют, что знание есть знающий, — даже в отношении необходимого сущего они говорят: оно есть знание, и оно есть знающий, и знание есть могущество, — и они сделали саму сущность, обладающую качеством, самим этим качеством, и сделали это качество другим качеством, как уже было подробно разъяснено в другом месте. Затем они утвердили необходимое сущее посредством пути движения, утверждая, что оно необходимо нуждается в двигателе, и двигатель этот есть, по их мнению, любимое, которым любят уподобляться, а не любят его само по себе, ибо произвольное движение необходимо требует этого. И они заявили, что необходим двигатель, который сам не движется. Несостоятельность этого уже была показана в другом месте этой книги.

Ибн Рушд изложил их способ наилучшим образом, насколько ему удалось по красоте и ясности, и он, как видишь, в пределе своём сводится к тому, что движущиеся тела нуждаются в повелителе, который приводит их в движение, а смысл его повеления о движении — то, что он является для них любимым, то есть они любят уподобляться ему, а не любят его самого, — как об этом сказали его предшественники-философы, чей путь был разъяснён, — и он уподобил его царю, повелевающему тем, кто ниже него из приближённых в его царстве повелениями, и каждый повелевает тем, кто ниже его, и всё это возвращается к Первому Повелевающему. А известно, что повелевающий не творит ничего из сущностей подвластных: ни их качеств, ни их действий. У царя-повелевающего есть сознание своего повеления и требование к подвластному; что же касается того, что нечто является любимым, к которому влекутся или которому уподобляются, — то в этом нет ни исхождения повеления от повелевающего, ни сознания у любящего и влекомого, ни требования действия от него. Ибн Рушд же утвердил, что повелевающий ими есть творец их, на том основании, что если бы они существовали сами по себе, то есть были бы вечными без причины и без творца, то было бы возможно для них не подчиняться какому-либо повелевающему, принуждающему их, и не повиноваться ему; таково же положение повелевающих по отношению к Первому Повелевающему. А если это невозможно для них, то между ними и Им существует отношение, требующее от них слушания и повиновения, и это не более чем то, что они принадлежат Ему как владение в самой их сущности существования,

а не в каком-либо из их акциденций.

Ему отвечают: ты не доказал, что Он повелевает ими, — твои предшественники говорили лишь, что Он любим ими, то есть они любят уподобляться Ему. Но допустим, что Он повелевает ими, — ты всё же не привёл доказательства того, что если они подвластны повелению, то они принадлежат Ему как собственность, кроме своих слов: «Ведь нет там рабства сверх самой сущности, но сами эти сущности осуществились через рабство». А это голословное утверждение. Почему же нельзя сказать: это рабство — сверх сущности? И твои слова «они осуществились через рабство»: если ты имеешь в виду, что они осуществились

через своё поклонение, которое есть их повиновение и их движение, — то это утверждение Аристотеля, а то, что в нём, уже известно. И даже если предположить, что их сущность и есть это движение, — скорее это влечёт за собой то, что движение является условием их существования. А е