Дискуссия о бесконечности прошедших событий и возникновении тел#

Сказал: Если скажут: что мешает вам признать, что прошедшие возникшие события не имеют начала, и что возникновение тела не обязательно следует, если ему ничего не предшествовало?

Ответим: если каждое из возникших событий имеет начало, невозможно, чтобы все они вместе не имели начала, ибо они суть не что иное, как свои единичные экземпляры, — подобно тому как невозможно, чтобы каждый из зинджей был чёрным, а все вместе они не были бы чёрными.

И потому, что каждому единичному событию предшествовало его небытие; если бы они не имели начала, то оказалось бы, что то, что прошло, никогда не переставало существовать и никогда не переставало не существовать, и невозможно было бы различить предшествующее и последующее.

Я скажу: именно это основание оспаривали у них оппоненты, как уже было упомянуто о части упрёков упрекающихся на него в словах ар-Рази и других.

Эти же говорят: мы не признаём, что если каждое из событий имеет начало, то и все они вместе имеют начало, — подобно тому как каждое из них имеет конец, но все они вместе конца не имеют.

И подобно тому как каждая единица из десяти — десять, но совокупность их — не десять, и каждый орган человека — орган, но совокупность их не есть орган во всех отношениях. Иногда совокупность обладает тем, чем обладают единичные предметы: если каждая часть целого существует, то и целое существует; если каждая часть совокупности возможна, то и совокупность возможна; если каждая её часть отсутствует, то и совокупность отсутствует; а иногда это не так, как было показано выше.

Поэтому необходимо разъяснить, к какому из двух родов относится предмет спора, иначе утверждение этого и есть исходный пункт вопроса, и такое утверждение есть petitio principii.

Их пример с зинджами — пример частного рода, который не достигает цели, если только не будет доказано, что этот случай подобен тому.

У них есть на это три ответа: отрицание, встречное возражение и различение.

Что касается отрицания: они говорят — мы не признаём, что этот случай подобен зинджам.

Что касается встречного возражения: они противопоставляют этому наше знание, что каждое движение имеет конец и каждое возникшее событие имеет конец, но не все движения и события вместе имеют конец; что каждое число имеет предел, но у чисел как рода предела нет; что каждую из сестёр дозволено взять в жёны, но брать сестёр вместе не дозволено; что каждая единица из единиц десятка есть единица, и она — треть трёх и четверть четырёх, но десятка не есть треть трёх и не четверть четырёх; что каждая часть составного есть единичное при условии составленности, а не простое единичное; что каждая часть окружности есть часть окружности, но окружность не есть часть окружности; что каждая капля дождя — капля, но совокупность их — не капля. Ибо различается то, что имеет совокупность, которая может быть описана тем, чем описаны единичные предметы, и то, что не имеет совокупности, могущей быть так описанной.

И нет сомнения, что когда мы представляем нашим разумам, что каждый зиндж — чёрный, мы с необходимостью знаем, что совокупность зинджей — чёрные, ибо совокупность не есть то же самое, что каждый единичный предмет из единичных.

Иногда её можно описать признаками единичных предметов, как мы говорим о возникших событиях, ограниченных с двух сторон, что их совокупность возникла, подобно тому как каждое из них возникло.

А иногда её нельзя описать тем же словом, но лишь формой множественного числа: о совокупности чёрных нельзя сказать тем же словом «чёрный», но нельзя сказать и «не чёрный», а говорится: «чёрные». «Чёрные» — форма множественного числа, и она по смыслу то же, что наше высказывание: «каждый зиндж — чёрный».

Когда же суждение о совокупности не выражается тем же словом, что суждение о единичных предметах, то это подобно примеру с зинджами.

Когда же суждение едино, суждение о совокупности иногда совпадает с суждением о единичных предметах, а иногда нет.

Первое — когда мы говорим: всё произведённое — творение, или оно возможно, или: всё возможное нуждается в чём-то ином, нежели оно само. Это влечёт, что совокупность произведённого — творение и возможна, а совокупность возможного нуждается в ином, нежели оно само, ибо это суждение утверждено о роде как таковом, и потому оно необходимо утверждено там, где род осуществлён, а род осуществлён в совокупности так же, как он осуществлён в каждом единичном предмете.

Природа произведённого влечёт, что оно — творение и возможное; природа возможного, когда оно существует, влечёт нужду в ином; а природа присуща совокупности, и невозможно существование природы, отделённой от того, что она необходимо влечёт. Поэтому совокупность возможного не может не нуждаться в ином, как и каждое единичное из него не может не нуждаться в ином, и совокупность творений не может не быть возникшей и возможной, как и каждое из них не может не быть возникшим и возможным, — в этом смысле.

Однако из совокупностей есть такие, слово которых объемлет их род, как объемлет единичный предмет, — как слова «творение», «произведённое», «возможное»; и есть такие, слово которых для множественного есть форма множественного числа, неупотребимая к единичному.

У зинджей нет совокупности, о которой выносится суждение «чёрная» или «не чёрная», а говорится: «их совокупность — чёрные», и это по смыслу то же, что сказать: «каждый из них чёрный». Но чёрнота присуща совокупности лишь постольку, поскольку она есть совокупность единичных, как она присуща каждому единичному.

В отличие от описания совокупности как возникшей, возможной и нуждающейся в ином: это описание может утверждаться о совокупности как таковой, как оно утверждается о каждом единичном из её единичных.

Если же о совокупности возникших событий выносится суждение, что она имеет начало или не имеет начала, то это суждение о роде в совокупности. Если бы было известно, что возникший род не бывает всегда непрерывным, но не бывает иначе как после небытия, — как известно, что таков каждый единичный из его единичных, — то это было бы подобно «произведённому» и «возможному». Но именно в этом и состоит спор. Ибо когда мы представляем разуму произведённое из небытия как таковое, отвлекаясь от его единичных предметов и совокупности: будет ли оно творением и возможным? — разум выносит решительно, что всё произведённое и возникшее, поскольку оно возникшее, влечёт свою возможность, ибо если бы оно не было таковым, то оно было бы необходимым — и тогда не исчезало бы, или невозможным — и тогда не существовало бы. Произведённое же было отсутствующим и стало существующим, и его природа противоречит необходимости и невозможности, и в этом нет различия между единичным и родом.

А когда мы представляем разуму возникшее событие, отвлекаясь от его единичных предметов и рода: влечёт ли оно, что оно имеет конец и разрыв и имеет начало, или влечёт это, или же возможно его постоянство? — мы не находим в разуме ничего, что предписывало бы, чтобы род возникшего необходимо имел конец и начало.

И кто поразмыслит над этим разделом, тому станет ясна разница между цепью действующих причин, которая невозможна, и цепью следствий — следствие за следствием, как это подробно изложено в другом месте.

Здесь же цель — различие между зинджем и возникшим событием.

И из того, что это разъясняет: когда мы говорим «каждый зиндж чёрный», среди зинджей нет того, кто не был бы чёрным, ибо это отрицание противоречит тому утверждению, а истинность одного из двух противоречащих, которые не могут быть оба ложными, влечёт ложность другого. Если мы скажем: «некоторые зинджи не чёрные», это будет противоречить словам «каждый зиндж чёрный»; и если среди зинджей нет не-чёрного, необходимо, чтобы все они были чёрными. Когда же мы говорим: каждое возникшее событие имеет начало, — не следует отсюда, что среди возникших событий нет такого, которое не имело бы начала, и так же с его обратным противоречием.

А что невозможно, чтобы все зинджи были чёрными? Это — предмет спора.

Говорят: различие известно между нашим высказыванием «все возникшие события имеют начало» в смысле «каждое из них имеет начало» и нашим высказыванием «род возникших событий имеет начало» в смысле «возникшие события прерывны, не постоянны, не непрерывны и не образуют цепи». Ибо разум представляет себе, что каждое единичное имеет начало и конец, а они при этом постоянны и непрерывны, и он может вынести суждение, что каждое возникшее имеет начало, как и то, что каждый зиндж чёрный.

Но после этого он ещё не знает: постоянны ли они или прерывны?

Более того, знание того, что возникшее событие имеет начало, есть знание того, что ему предшествовало небытие; но знание того, что каждое возникшее предшествуемо небытием, не есть знание того, что небытие продолжалось всегда, пока не возник род возникших событий. Разум может представить себе, что нет такого возникшего события, которому не предшествовало бы возникшее, и после которого не было бы возникшего, и нет такого числа, после которого не было бы числа, — и при этом он знает, что каждое возникшее имеет начало, и всё преходящее имеет конец, и каждое число имеет предел и конечную границу, хотя у рода чисел нет предела и границы.

И из того, что разъясняет это различие: чёрнота и белизна человека — качество, присущее ему в состоянии его существования, и оно не может отсутствовать у существующего рода при нашем высказывании, что каждый из них чёрный. А то, что вещь возникшая, или предшествуемая небытием, или существующая после того, как не существовала, или имеющая начало, — это то же, что её прошедшесть и последуемость небытием, и её отсутствие после того, как она была.

А это влечёт, что каждое из этих определений присуще каждому единичному из возникшего и преходящего. Что же касается того, что род преходящего пресёкся, так что после него нет преходящего, или что род возникших событий прерывен, так что до определённых возникших событий не было ничего возникшего, — это уже другой род.

И суждение о каждом единичном предмете — не то же, что суждение о совокупности как совокупности, в утверждении и в отрицании. В отрицании мы различаем между словами «не ешь это и не ешь это» и «не ешь рыбу вместе с молоком»: первое — запрет каждого из них в отдельности, второе — запрет их вместе.

Так же если он скажет: «я не бил ни этого, ни этого», или «я не бил их», имея в виду отрицание того, что он бил обоих.

Поэтому факихи спорили о том, кто поклялся ничего не делать, а сделал часть этого, — как если бы он поклялся: «не буду есть этот хлеб», а съел часть его. Но они не спорили о том, что если он имел в виду съедение всего его, то он не нарушает клятвы, съев часть.

И это подобно словам Всевышнего: «…и чтобы вы сочетали двух сестёр» (ан-Ниса: 23), и запрету Пророка ﷺ выдавать женщину замуж при её тётке по отцу или по матери: запрещено именно соединение их. Эта одна — дозволена, и эта одна — дозволена, но их соединение — не дозволено.

Так же каждая из двух противоположностей — осуществимо и возможно, но соединение их — не осуществимо и не возможно.

Так же голодный, перед которым поставлены яства, каждое из которых его насыщает: каждое из них дозволено ему есть, но есть всё вместе не дозволено — так что он объестся и умрёт.

Так же сказавший другому: «возьми одного раба из моих рабов» или «одну лошадь из моих лошадей»: каждый из них дозволен ему, но совокупность — не дозволена ему.

Если же сказать: каждый из этих [действий] дозволен — из этого ещё не следует, что дозволено их совокупность.

И суть в том, что качества, которыми описывается каждый отдельный индивид, бывают трёх видов.

Первый — то, что немыслимо в отношении совокупности: о ней нельзя сказать ни «существует», ни «не существует».

Второй — то, что мыслимо в отношении совокупности, и это может быть истинным, как истинна нужда в действователе у совокупности возможных и возникших вещей, или как истинна дозволенность каждой из посторонних друг другу [женщин] в отдельности и [вместе с тем] при объединении четырёх.

А может и не быть истинным, как истинна конечность у отдельных исчезающих событий — но не у их совокупности, или как истинна дозволенность каждой из двух сестёр в отдельности — но не обеих вместе.

Разница между этим и тем в следующем: если суждение, установленное для индивидов, обусловлено тем смыслом, который присутствует и в совокупности, — оно утверждается и для неё; если же оно не обусловлено этим смыслом, то его утверждение для неё не обязательно. Так, если возникшее — возможно или нуждается в действователе, это суждение утверждается в силу самой сути возникновения, а эта суть присуща и индивидам, и совокупности.

Точно так же нужда возможного в том, что не является возможным, утверждается в силу самой сути возможности: ведь суть возможного — то, что не существует иначе как через иное, а не через само себя, и эта суть не различает индивидов и совокупности.

Что же касается того, что у возникшего есть начало, а у прошлого есть конец, — это познаётся о каждом отдельном возникшем и каждом отдельном прошлом. Но что таков весь этот род — это природа, присущая каждому единичному [явлению], а вовне не существует некой совокупности возникших и прошлых вещей, о которой можно было бы спросить: выносится ли ей суждение её индивидов или нет? Ведь её индивиды существуют последовательно, и если представить себе следующие друг за другом события, то в знании об этом нет ничего, что делало бы их неспособными быть вечными.

Однако если представить себе соединение событий в один момент, или [события] ограниченные, — тогда говорится: у этой совокупности есть начало. И если представить себе соединение вещей исчезающих или ограниченных по концу — говорится: у них есть конец.

А то, что не может соединиться ни так, ни иначе, — его существование соединённым вовне невозможно, и соединяются его индивиды лишь в уме, а не вовне.

Это разъясняется тем, что то, что существует лишь последовательно и поочерёдно: если сказать, что каждый из его индивидов следует за другим индивидом, из этого не познаётся, что всё оно следует за чем-то иным, — ибо мы не выносим суждения его роду, что он следует за другим родом; мы вынесли суждение лишь об индивидах рода, что они следуют друг за другом. Точно так же, если мы скажем: каждому из его индивидов предшествовало небытие, — мы не выносим суждения роду, что ему предшествовало небытие, как вынесли там суждение роду возникшего — о его нужде в действователе, и роду возможного — о его нужде в том, что не является возможным, или в действователе, или в необходимом и тому подобное. Подробное рассмотрение этого — на своём месте.

Здесь же цель — указать на то, о чём говорили оппоненты Абу-ль-Хусейна и других из тех, кто утверждает невозможность вечности рода событий — из числа приверженцев ислама и Сунны, философов и прочих. Так же и его слова: «каждому единичному предшествовало небытие; если бы [события] не имели начала, то всё прошедшее из их существования и небытия не переставало бы быть, и предшествующее не отделяется от рода того, чему предшествуют». Ведь они говорят: каждому единичному предшествует его собственное небытие, а не небытие его рода; и если род не имеет начала, из этого не следует, что ему сопутствует его небытие, — скорее каждому из его индивидов сопутствует небытие иного. Они признают небытие каждого единичного, как признают его возникновение, ибо возникновение влечёт за собой небытие. Но они спорят о небытии рода, его конечности и невозможности его вечности в предвечности — как спорят о его конечности и невозможности его вечности в бесконечности.

[Слова Абу-ль-Хусейна аль-Басри в «Гурар аль-адилля» и комментарий Ибн Таймийи к ним]

И вообще: это место — из величайших основ, на которых строится довод мутазилитов, джахмитов и тех, кто согласился с ними о возникновении тел. На нём строится вопрос о речи Аллаха Всевышнего, Его действии и сотворении Им небес и земли, затем — о Его вознесении на Трон и Его произнесении Корана и иной речи. Имамы приверженцев хадиса и Сунны, а также группы из людей размышления и калама вместе с имамами философов оспаривают у них это.

Затем они и дехристы из философов сошлись на основе, от которой ответвились их учения: что цепь событий и их вечность влекут предвечность мира, более того — предвечность небес и сфер. И сказали эти группы: если представить событие за событием до бесконечности, то мир предвечен, и, значит, сферы предвечны.

Затем философы-дехристы, как Ибн Сина и подобные ему, сказали: цепь событий и их вечность необходимы, ибо возникновение события без причины невозможно, а потому невозможно, чтобы их род был возникшим без возникшей причины. А раз у каждого события есть возникшая причина, то род предвечен, и, значит, мир предвечен.

Абу-ль-Хусейн аль-Басри же и подобные ему из мутазилитов и близкие к ним из людей калама сказали: цепь событий невозможна, ибо каждому событию предшествует небытие, значит, и роду предшествует небытие, и, следовательно, всё, что не лишено событий, возникло; тела же не лишены событий — значит, они возникшие.

Но сама основа, на которой сошлись обе стороны, ложна: из возможности цепи событий не следует ни предвечность сфер, ни предвечность мира, ни предвечность чего-либо из мира. И философы-дехристы признают её ложность больше, чем мутазилиты: ведь цепь событий и их вечность не влекут предвечности сущности чего-либо из них, ни предвечности небес и сфер, ни чего-либо из мира. Философы же признают, что цепь событий не влечёт предвечности чего-либо из их сущностей и что эта цепь возможна — более того, необходима.

Им говорится: допустим, события возникали всегда одно за другим — откуда у вас [знание], что сферы предвечны? Почему не может быть, что они возникли после предшествовавших им событий? Более того, говорится: это разрушает ваше же учение, ибо если они следуют цепью, невозможно, чтобы они исходили от полной, необходимо действующей причины — ведь от полной причины ничто из её следствий не бывает запаздывающим. События же запаздывают, значит, невозможно их происхождение от полной причины — как через посредство, так и без посредства.

Так же и оппоненты говорят мутазилитам: вы согласны со всеми мусульманами и людьми религий в том, что Аллах сотворил небеса и землю за шесть дней, что Он — Творец всякой вещи, что Он — Предвечный, а всё помимо Него — возникшее, которому предшествовало небытие. Ваша цель через доводы — разъяснить именно это: какая вам нужда признавать за дехристами то, чем они укрепляются против вас? Если допустимо, что Аллах сотворил их и произвёл через действия, которые Он произвёл прежде этого, и каждому событию предшествует событие, — при том что всё помимо Аллаха сотворено, сделано, создано, — то ваша цель достигнута. И если Аллах Всевышний всегда говорил, когда желал, и делал, что желал, это не противоречит тому, что мир сотворён Им, — и небеса и земля сотворены за шесть дней, как возвестили об этом посланники, и Аллах — Творец всякой вещи, и всё помимо Него — возникшее, которому предшествовало небытие.

И оппоненты говорят им: вы хотели доказать возникновение мира и [существование] Творца, преславен Он, через то, что вы сделали условием возникновения мира — более того, условием самого знания о Творце! — и потому сказанное вами противоречит возникновению мира, знанию о его возникновении и знанию, утверждающему Творца. Ведь вы вообразили, что возникновение небес не завершается иначе как через невозможность событий без начала, и что произведение Аллахом Всевышним чего-либо из Его творений невозможно, кроме как если Он от предвечности и до момента произведения возникшего ничего не делал — ни действий, ни слов, — более того, по-вашему, Он не мог и действовать вечно, и слова Его не могли быть вечными, без конца в предвечности, а затем, когда Он произвёл их, Он остался таким же, каким был прежде, и возникшее появилось без какого-либо обновления вовсе. И вас по необходимости привело к утверждению предпочтения одной из сторон возможного без предпочитающего, к возникновению событий без причины, и по необходимости привело к отрицанию Творца, преславен Он, к отвержению Его и к лишению Его полной способности — там, где вы лишили Его способности к роду речи и действия в предвечности. И вы сказали: Его речь должна быть возникшей после того, как её не было, более того — сотворённой в чём-то ином, не присущей Ему самому, либо что Он не говорит по Своей воле и способности. И вы сказали: Он не может произвести ничего, если только вечность действия от Него невозможна, — то есть Он способен и говорящ лишь при условии, что прежде не был способным, действующим, говорящим. И вы сказали: события не могут существовать иначе как при условии, что у них не возникает возникшей причины, и одна сторона возможного не предпочитается другой иначе как при условии, что нет причины, влекущей предпочтение. И вы сделали условием возникновения мира и всех прочих действий Аллаха и Его речи то, противоположность чего и есть это условие, — и вы подменили рациональные доводы, как искажали вы божественные Писания. Отсюда философы возымели надежду на вас и умножили в божественных Писаниях искажение и нечестие. И основой основ у вас стало — то, на чём вы построили своё утверждение Творца, Его атрибутов и Его посланников, и посредством чего вы объявили неверными или заблудшими тех из людей киблы, кто спорил с вами, — приверженцев саляфов и имамов, и не только людей киблы, — ваше утверждение: «если каждый из возникших имеет начало, невозможно, чтобы у их совокупности не было начала, ибо она — не что иное, как свои единичности».

А разумные люди ясным своим разумом различают во многих местах суждение, сообщение и описание каждого единичного — и суждение, сообщение и описание совокупности. Вы же утверждаете существование единичной субстанции (джавхар фард): каждая часть тела для вас — единичная субстанция, но тело — не единичная субстанция, а совокупность единичных субстанций; и совокупности установлены такие суждения, которые не установлены для единичного. И наоборот: совокупность человека — человек, но не каждый его орган — человек. Точно так же солнце и луна, дерево и плод и прочие соединённые тела имеют суждения и описания, которые не установлены для их частей. Человек — живой, слышащий, видящий, говорящий, но не каждая из его частей такова. Так почему же если вид и совокупность вечны и постоянны, необходимо, чтобы каждый из их индивидов был вечным?

Величинные и числовые вещи — такие как шары, окружности, линии, треугольники, квадраты, тысячи и сотни — всё это: их частям присуще то, что не присуще их совокупности.

И наоборот: если нечто описывается как постоянное, длительное или протяжённое, из этого не следует, что каждая из его частей или единиц такова. Всевышний сказал о Рае: «Плоды его вечны, и тень его» (ар-Ра‘д: 35). Известно, что каждая часть плодов и тени исчезает и проходит, тогда как род их постоянен — не исчезает и не проходит, и части не описываются тем, чем описано целое.

Всевышний сказал: «Это — Наш удел, который не иссякнет» (Сад: 54), — и Он сообщил о роде, что он не иссякает, тогда как каждая из его частей иссякает. О времени и движениях в телах говорят, что они длительны и протяжённы, но о малой части их частей не говорят, что она длительна и протяжённа. Так и Господь вечно обладал, если желал, или вечно совершал то, что желал Он, — в смысле того, что Он вечно был Говорящим и Действующим, и в смысле постоянства Его речи и действия, — но из этого не следует, что каждое из действий вечно и не имело начала.

Если вы скажете: возникшее, поскольку оно возникшее, влечёт, что ему предшествовало нечто иное, подобно тому как возможное, поскольку оно возможно, влечёт нужду в ином, и возникшее, поскольку оно возникшее, влечёт потребность в ином; и как возможные вещи — поодиночке и в совокупности — необходимо нуждаются в действователе, и так же возникшие, — так и возникшие вещи — поодиночке и в совокупности — влекут, что им предшествовало иное.

Это из разряда их слов: движение, поскольку оно движение, влечёт, что ему предшествовало иное, ибо его части следуют друг за другом, а не существуют одновременно.

Ваши оппоненты скажут вам: это — неопределённое, двусмысленное выражение. И большинство ваших доводов и доводов других, ложных, построены на неопределённых, двусмысленных выражениях при устранении различия: берут неопределённое, двусмысленное слово, не различая одного из его двух смыслов от другого. Из-за общности и двусмысленности в словах и смыслах заблудилось множество людей.

А именно: их слова «возникшее — поскольку оно таково — влечёт, что ему предшествовало иное», или «движение — поскольку оно таково — влечёт, что ему предшествовало иное». Вам будет сказано: безотносительное возникшее не существует нигде, кроме как в уме, а не вовне; вовне же существуют лишь следующие друг за другом вещи, не собранные в один момент, как собираются ограниченные возможные и возникшие вещи, существующие и несуществующие. Вовне есть лишь возникшее за возникшим, и суждение выносится либо о каждой единице в отдельности, либо о каждой ограниченной совокупности, либо о постоянном, следующем друг за другом роде.

Вам будет сказано: хотите ли вы этим сказать, что каждое возникшее непременно имеет предшествующее ему иное, или что ограниченные возникшие вещи непременно имеют предшествующее, или что род непременно имеет предшествующее? Что касается первого и второго — здесь нет разногласия. Что же касается третьего, то будет сказано: хотите ли вы сказать, что род предшествуем своим несуществованием или предшествуем своим действователем, в смысле того, что необходим произвести его? Второе — признано, первое же — предмет разногласия.

То же с движением: если вы скажете, что определённое движение предшествуемо другим движением или несуществованием — здесь нет разногласия. А если скажете, что его вид предшествуем несуществованием — это предмет разногласия.

Большинство того, на что они опирались, — их слова: движение, поскольку оно движение, заключает в себе предшествуемость иному, ибо движение есть переход из состояния в состояние, и одно из двух состояний предшествует другому; движение не мыслится иначе как при предшествовании одного другому, а всё предшествуемое иному не вечно. Следовательно, движение невозможно, чтобы было вечным.

Им будет сказано: ваши слова «движение влечёт предшествуемость иному» — вы имеете в виду предшествование одних его частей другим, и это тот смысл, которым вы доказывали? Или вы имеете в виду, что оно предшествуемо несуществованием, или предшествуемо действователем? Что касается первого — того, которым вы доказывали, — то оно влечет противоположное вашим словам: оно влечёт, что вид движения существовал всегда, ибо всё, что есть движение, предшествуемо тем, что есть движение, и каждое состояние, в которое переходит движущееся, предшествуемо другим состоянием, а то состояние — другим. Так что приведённое вами оказывается доводом на возникновение движения — как оно указывает на возникновение самих движений и их частей, — то есть на постоянство его вида, а это противоположно вашим словам. Стало быть, приведённое вами как довод в предмете разногласия указывает лишь на места согласия, а в предмете разногласия оно — довод против вас, а не за вас.

И тогда оппонент скажет: мы признаём следствие вашего довода, и он — довод против вас. Если же вы имели в виду, что именуемое движением предшествуемо несуществованием, — вы не привели на это никакого довода, а это и есть предмет разногласия. Если же вы имели в виду, что оно предшествуемо действователем, — то это тоже понимается двояко: что каждая его часть предшествуема действователем, или что его роду предшествовал действователь предшествованием отдельным. Но вы не привели довода и на это. Так что к тому, чего вы придерживались, вы не привели довода, а то, на что привели довод, указывает не на ваши слова, а на противоположное им.

Поэтому их оппонентам-философам говорится: вы не привели довода на вечность чего-либо из мира; напротив, большинство приведённых вами доводов влечёт постоянство действования, а это указывает на противоположное вашим словам, ибо влечёт, что Он действовал всегда, а действуемое бывает лишь возникшим из несуществования. Что же касается вечности чего-либо из мира — на это у вас нет довода; более того, ваш довод указывает на противоположное: если бы действуемое было сопутствующим действователю, то следовало бы, что в мире ничего не возникает.

Обе группы в основе своих слов рассуждают о движении. Одни говорят: невозможно, чтобы движение было постоянным, поэтому необходимо, чтобы род движения возник без возникшей причины. Другие говорят: нет, род движения невозможно, чтобы был возникшим, следовательно, невозможно, чтобы движение возникло не из движения. Время же есть мера движения, следовательно, необходимо, чтобы его вид был вечным. Затем они сказали: нет движения выше движения сферы и прежде него, кроме меры этого движения, — и потому это движение и его время вечны.

Им будет сказано: откуда у вас, что нет движения прежде движения сферы и выше его? Разве это не слова без знания, отрицание того, чьё отрицание вы не знаете, и объявление ложным того, что вы не объемлете знанием и чьё толкование ещё не пришло к вам? Затем ваше утверждение, что нет движения, кроме этих движений, при том что у них нет ни начала, ни конца, — и это так, и это больше того во много крат.

Они сказали: тело невозможно, чтобы двигалось бесконечным движением, как упомянул это Аристотель, ибо тело делимо, и движение части было бы подобно движению целого — бесконечным, а это невозможно: невозможно, чтобы часть была как целое.

Им будет отвечено: нет, это, что упомянул Аристотель и что вы приняли с одобрением, указывает на противоположность его цели и вашей. Ибо если в теле есть движение, то движение совокупности тела больше движения его части в пространстве, и это не невозможно ни у кого из разумных: движение части не такое, как движение целого, но оба они бесконечны, одно больше другого во времени, а больше бесконечного ничего не бывает. Это указывает на несостоятельность ваших слов, ибо вы говорите, что движение окружающей сферы больше движения, свойственного сферам солнца, луны и прочих, и оба бесконечны. То, что вы сказали о движении одного тела, влечёт несостоятельность ваших слов о движении двух тел. Что же касается одного тела, то ваши слова о нём построены на том, что оно делится на части и его движение делится на части, так что говорится: часть его равна целому в отсутствии конца, — а это невозможно; нет, это одно движение, без начала и без конца, и в этом нет невозможности.

Мутакаллимам же говорится: если вы сказали, что оно предшествуемо движителем, в смысле того, что движению необходим движитель, — это тоже признано. Но ваши слова, что движителю нельзя ничего двигать, пока движение было для него невозможным, а затем стало возможным без обновления чего-либо, перейдя из невозможности в возможность вовсе без возникновения какой-либо причины, и что Ему нельзя ничего производить, пока Он не произведёт это вовсе без возникшей причины, — именно в этом большинство мусульман и другие оспаривают вас и говорят вам: Аллах не был способным на действие, а способность на него при невозможности действуемого есть соединение двух противоположностей, ибо способность к вещи влечёт её возможность; всё, что действуемо для Господа, непременно возможно, а не невозможно. И они говорят: когда вы говорите «Он не был способен на действие, а затем стал способным, ибо действие не было возможным, а затем стало возможным», — что же повлекло это обновление и изменение?

Если вы скажете: это произошло без причины, — это будет ещё удивительнее ваших первых слов: способный стал способным после того, как не был, без обновления чего-либо, что повлекло бы его способность. Если же вы скажете то, что упомянул Абу-ль-Хусейн: разумный смысл действователя — это тот, кто осуществляет вещь из несуществования, и потому невозможно его существование в вечности, — вам будет сказано: действователь не является действователем, пока не осуществит вещь из её несуществования, и потому само действие, или само действуемое, не вечно. Но почему вы сказали, что для определённого действия необходимо условием несуществование иного? И почему вы сказали, что Он не может быть действователем этих небес и земли, пока прежде этого не был вообще действователем, и не может быть действователем, пока вид действия от него не был несуществующим — более того, невозможным? Это не необходимо по разуму; напротив, разум постигает, что вещь осуществилась из несуществования, хотя до её осуществления осуществилось иное из несуществования. Они же иногда говорят: в Первоначале Он был способен на действие всегда, — и это противоречивая речь, ибо в состоянии своей способности действие, по их мнению, не было для Него возможным. Суть их слов: Он был способен, когда не был способен, ибо способный способен лишь на то, что возможно ему, а не на то, что невозможно; если действие в вечности — то есть действие постоянное, род которого постоянен, — не было для Него возможным и действуемым, то Он не был на него способен.

И это — из того, за что мусульмане порицали этих мутакаллимов, и это было одной из причин проклятия некоторых из них с минбаров.

Им говорят: ваша первая цель — поддержка ислама и ответ его противникам, однако ни в Книге Аллаха, ни в Сунне Его Посланника ﷺ, ни от кого-либо из первых предшественников и тех, кто последовал за ними с благочестием, нет того слова, которое вы ввели в новь и сделали основой религии мусульман. Нет там того, что Господь извечно не совершал ничего, не говорил ничего и не мог этого, а затем, после сроков, не имеющих конца, стал совершать и говорить, и что Он стал способным на действие и слово после того, как не был способен. Напротив, Коран, Сунна и слова сподвижников и табиинов противоречат тому, что вы изложили. И потому то, что вы внесли из новшеств и назвали основой религии, оказалось противоречащим и преданию, и разуму. А затем те, кто принял ваш путь, стали передавать от мусульман, иудеев и христиан, что это — их слово.

Это слово не известно ни от одного из пророков, ни от их сподвижников; напротив, известное от них противоречит этому. Но твёрдо установленное у пророков — что всё, кроме Аллаха, сотворено и возникло после того, как не было, в противоположность слову философов, которые говорят, что небесные сферы, или разумы, или души, или нечто иное помимо Аллаха — вечно, извечно, не переставало быть и не перестанет.

И говорится: о слове говорящего «действующий — это тот, кто осуществляет вещь из небытия»: хочешь ли ты этим сказать, что он является действующим относительно указанной вещи лишь тогда, когда осуществляет её из небытия? Или ты хочешь сказать, что он не является действующим сам по себе ни для чего, пока его действенность невозможна, а затем стала возможной?

Что касается первого — это признано.

А второе — отвергается.

И причина этого — различие между действием и его видом.

Ибо если не мыслится действующий для какого-либо качества иначе как после его небытия, из этого не следует, что нельзя мыслить бытие действующего действующим иначе как после того, как он не был действующим. Напротив, разум не мыслит возникновения действенности без причины.

[Продолжение слов Абу аль-Хусейна аль-Басри]

Абу аль-Хусейн аль-Басри сказал: когда установлено возникновение мира, то довод на то, что у него есть производящий его, таков: не иначе как он возник, и при этом было возможно, чтобы он не возник, или же было необходимо, чтобы он возник.

Если бы он возник при необходимости своего возникновения, то не было бы его возникновение в этот момент более подобающим, чем возникновение прежде, и его возникновение не остановилось бы ни на каком состоянии, если бы его возникновение было необходимо само по себе. А если бы он возник при возможности не возникать, то не было бы возникновение более подобающим, чем невозникновение, если бы не было нечто, что потребовало его возникновения. И доказывается, что Он — Знающий, Могущий, и наше слово верно.

Он сказал: а наши шейхи доказывали, что тела нуждаются в производящем, тем, что наше действие нуждается в производящем, потому что оно возникшее, а возникновение каждого возникшего делает его нуждающимся в производящем; и если тела возникшие, то они нуждаются в производящем. Довод же на нужду нашего действия в производящем тот, что если бы оно возникло само собой, без производящего, то возникло бы и тогда, когда мы его не желаем, или когда мы удержаны от него; а поскольку оно происходит сообразно нашему намерению и устраняется сообразно нашему отвращению, мы узнали, что оно нуждается в нас.

Он сказал: довод на то, что оно нуждается в нас из-за своего возникновения, таков: либо оно нуждается в нас из-за своего возникновения, или из-за своего пребывания, или из-за своего исчезновения. Если бы оно нуждалось в нас из-за своего пребывания, то было бы необходимо, чтобы постройка не сохранялась после смерти строителя. И невозможно, чтобы оно нуждалось в нас из-за своего исчезновения, ибо наше действие было несуществующим до нашего бытия и до того, как мы стали способными. И потому верно, что оно нуждается в нас, чтобы возникнуть, ибо его возникновение — то, что обновляется сообразно нашему намерению и воле, и то, что не обновляется, когда мы не желаем. И мы узнали, что оно нуждается в нас из-за своего возникновения.

[Комментарий Ибн Таймийи]

Я сказал: это — основа основ этих людей, на которой они построили свою религию — и здравую, и порочную. Ибо признание бытия Творца, Превеликого, того, что Он Живой, Знающий, Могущий, и пророчество Его пророка ﷺ — истина, в которой нет сомнения. Что же касается их отрицания качеств Господа, Превеликого, их утверждения, что Он не говорил словом, пребывающим в Нём, и что Он не будет виден ни в этом мире, ни в мире будущем, и тому подобного — то это из их порочной религии.

И этот путь — тот, которым шёл Ибн ‘Акыль, когда склонялся к некоторым словам мутазилитов: он учился у Абу ‘Али ибн аль-Валида и Абу аль-Касима ибн ат-Таббана, а оба они были из числа последователей Абу аль-Хусейна аль-Басри. Потому и встречается в его словах поддержка их речи в одном месте и её опровержение в другом: он был острым умом, много говорил и писал, и потому встречаются у него противоречащие друг другу статьи сообразно изменению его состояния, как это встречается у Абу Хамида, ар-Рази, Абу аль-Фараджа Ибн аль-Джаузи и других.

И Ибн аль-Джаузи следует за ним в том, что входит у него из калама, — как его слова в «Минхадж аль-усуль», в «Кашф ат-ташбих» и тому подобном.

И потому встречается в словах этих людей отрицание хабарных качеств и их запрет называть аяты и хадисы «аятами качеств» и «хадисами качеств» — вместо этого «аяты добавлений» и «тексты добавлений» и тому подобное из речи, согласной со словами мутазилитов. Этим разъясняется, что аль-Аш‘ари и имамы его последователей из числа утверждающих хабарные качества и т.п. ближе к Сунне, саляфу и имамам — как Ахмад ибн Ханбаль и другие, — чем речь этих людей, склонившихся здесь к пути мутазилитов.

И этот путь, которым шёл Абу аль-Хусейн в доказательстве того, что возникшее необходимо имеет причину своего возникновения, — это путь Абу аль-Ма‘али и Ибн ‘Акыля во многих их словах, и других.

А кади Абу Бакр приводит нечто подобное в «аль-Асляйн» — своё доказательство нужды возникшего в производящем через спецификацию и доказательство этого через кыяс.

Аль-Аш‘ари же приводил доводы лучше него, хотя все они пошли в этой основе путём мутазилитов и признали их речь.

Это путь, на котором они утверждали явное через скрытое и которым хотели разъяснить разъяснённое — как тот, кто утверждает самоочевидные положения через положения, требующие размышления, опирая их на другие самоочевидные положения. А знание того, что возникшее необходимо имеет производящего, очевиднее в разуме, чем знание того, что то, возникновение чего возможно, не было возникновением более подобающим, чем невозникновение, если бы не было нечто, потребовавшее его возникновения, и что то, возникновение чего необходимо, — необходимо во всяком состоянии.

Ибо эти положения, хотя и истинны и необходимы, — но знание того, что возникшее необходимо имеет производящего, очевиднее их, и разум принуждается к признанию этого сильнее, чем к признанию того; и представление двух сторон этого положения самоочевиднее в разуме, чем представление того. И если это положение и то представить человеку со здравой природой, он признает это прежде того.

И это подобно слову Абу аль-Ма‘али и тех, кто согласился с его путём, когда он доказывает возникновение мира: «Возникшее — то, чьё бытие возможно, и всякий момент, который оно застало, был из числа допускающих, чтобы ему предшествовали другие моменты, и из числа возможных, чтобы его бытие задержалось относительно своего момента на часы. И когда бытие возможного наступило вместо продолжения допускаемого небытия, разумы по своей самоочевидности вынесли суждение о его нужде в специфицирующем, который специфицировал его наступлением. А это — да наставит тебя Аллах — ясно по необходимости, без нужды в исследовании иного и без следования здесь пути размышления.

Затем, когда выяснилось, что возникшее требует специфицирующего в общем, то этот специфицирующий не иначе как либо он — причина, делающая возникновение необходимым, подобно причине, делающей необходимым своё следствие, либо он — природа, к чему пришли натуралисты. И невозможно, чтобы он был наподобие причин, ибо причина делает своё следствие необходимым при сопутствии; и если предположить специфицирующего причиной, то не иначе как он вечный или возникший.

Если он вечный — то необходимо, чтобы бытие мира было необходимо извечно, а это ведёт к утверждению вечности мира, тогда как мы привели довод на его возникновение.

А если он возникший — то он нуждается в специфицирующем, и затем слово о требующем требуемого уходит в бесконечный ряд.

А кто утверждает, что специфицирующий — природа, тот впал в противоречие в своих словах: природа, по утверждению её сторонников, делает необходимым своё действие, когда устранены препятствия. Если природа вечна — пусть она требует вечности мира; а если возникшая — пусть она будет нуждающейся в специфицирующем».

Он сказал: «И когда стало невозможным, чтобы специфицирующий мира был причиной или природой, делающей необходимой сама по себе, не по выбору, — то после этого стало определённым, что специфицирующий возникших — действующий для них по выбору, специфицирующий их наступление определёнными качествами и моментами».

Я сказал: этот путь — из рода пути Абу аль-Хусейна, как ты видишь, и он из рода пути кади Абу Бакра, кади Абу Я‘ля, Ибн ‘Акыля и других.

И всякому, у кого здравая природа, известно, что знание того, что возникшее необходимо имеет производящего, очевиднее знания того, что спецификация необходимо имеет специфицирующего, ибо спецификация — лишь вид из возникших. Ведь они не хотят этим сказать, что всякая спецификация, будь она возникшей или вечной, необходимо имеет специфицирующего — действующего по выбору, ибо вечное, по их мнению, невозможно, чтобы имело действующего. Остаётся лишь возникшая спецификация, и смысл будет: всякая возникшая спецификация необходимо имеет специфицирующего — действующего по выбору.

А возникшая спецификация либо равна возникновению в общности и частности, либо более частная, чем оно. Если она равна ему, то это подобно тому, как если бы сказали: «сотворённое возникшее», «обновившееся возникшее» и тому подобное. А если она более частная, чем оно, то это довод на то, что всякое возникшее необходимо имеет производящего, потому что этот вид возникшего необходимо имеет производящего. Но этот вид и есть то, существование чего требуется доказать, — и тогда это будет доказательством этого вида через род, а затем доказательством рода через этот вид, то есть доказательством вещи через неё саму.

Однако с их стороны говорится: спецификация, хотя и равна возникновению в общности и частности, — но сторона её бытия спецификацией иная, чем сторона её бытия возникновением. И они доказали тем, что в ней есть спецификация, хотя она и обусловлена возникновением, что она необходимо имеет специфицирующего.

В ответ говорится: это верно.

Но к этому есть два вопроса. Первый: сторона её бытия возникновением указывает на производящего сильнее, чем сторона её бытия спецификацией указывает на специфицирующего.

Ведь если бы кто-нибудь сказал им: «Мы не признаём, что спецификация непременно требует спецификатора», — у них не нашлось бы ответа, кроме как нечто ещё более слабое, чем их ответ тому, кто сказал: «Мы не признаём, что возникшее непременно требует того, кто его вызвал к бытию».

И если он сказал: «То, что может быть и раньше, и позже, когда его существование наступает вместо небытия, разум в силу своих очевидных начал выносит суждение о его нужде в спецификаторе, который специфицировал его наступлением», — то тем более должно быть сказано: «То, что возникло после того, как не было, — разум в силу своих очевидных начал выносит суждение о его нужде в том, кто его вызвал к бытию», ибо знание о нужде возникшего в вызывающем его к бытию очевиднее, чем знание о нужде спецификации в спецификаторе и о нужде предпочтения одного из двух краёв возможного перед другим в том, что его предпочитает.

Второй вопрос: следует сказать всем им, включая Абу аль-Хусейна и тех, кто с ним согласен: эта посылка, на которой вы построили доказательство бытия Творца, превознесённого, — они сами противоречат ей. Суть её в том, что возможное не получает предпочтения одного из своих краёв перед другим иначе как через то, что его предпочитает, или что его существование не получает предпочтения перед небытием иначе как через то, что его предпочитает.

Ведь эти говорят: «Если нечто возникло при том, что оно могло как возникнуть, так и не возникнуть, то возникновение не было для него более предпочтительным, чем небытие».

А другие говорят: «Если оно специфицировалось одним временем, а не другим, при схожести времён, или одной мерой, а не другой, то его спецификация одним из них не была более предпочтительной, чем другим, иначе как через спецификатора». Первое построено на том, что возникновение и его небытие равны по отношению к его сущности, и потому оно нуждается в том, что предпочитает возникновение.

А второе построено на том, что времена, меры и качества равны.

И потому необходим спецификатор, который специфицировал одно из них наступлением в нём. И всё это построено на том, что два равновозможных вещи не получают одна предпочтения перед другой иначе как через то, что её предпочитает. И это само по себе истина, однако они сами нарушили её, когда сказали: «Эти возникающие вещи и спецификации наступают без причины, которая требовала бы их возникновения или их спецификации».

Ведь они, хотя и утверждают деятеля, говорят: «Отношение Его могущества и Его воли ко всему возможному одинаково, и события произошли без какой-либо возникшей причины вовсе — состояние деятеля до действия и во время действия одно и то же». А известно, что это явное заявление о предпочтении возможного без совершённого предпочитающего.

И эти говорят: «Способный по собственному выбору предпочитает одно из своих объектов перед другим без того, что его предпочитает».

И это — основа учения кадаритов, и это — основа учения джахмитов-джабритов.

Кадариты на этом основании вывели действия живого существа из числа сотворённых Аллахом и сказали: «Раб способен и выбирает сам, поэтому действие получает предпочтение перед оставлением без того, что его предпочитает».

И они сказали: «То, чем Аллах облагодетельствовал людей веры и повиновения — то, в чём они веруют и чему повинуются, — подобно тому, чем Он облагодетельствовал людей неверия и ослушания: Он послал посланников к обеим группам, дал способность обеим группам, устранил препятствия для обеих групп и сделал всё возможное снисхождение, при котором обе группы уверовали бы, — подобно тому, кто дал двум своим сыновьям деньги поровну». Затем они сказали: «Верующий совершил повиновение без какой-либо милости, которой Аллах выделил его и которая помогла бы ему в вере, а неверующий совершил неверие без какой-либо причины со стороны Аллаха».

И это учение противоречит и откровению, и разуму.

Ведь Аллах разъяснил, чем Он выделил верующих в милости веры, во многих местах, как в Его словах: «Но Аллах сделал любимой для вас веру и украсил её в ваших сердцах, и сделал ненавистными вам неверие, нечестие и ослушание. Таковые — идущие прямым путём» (аль-Худжурат: 7).

А кадариты говорят: «Это обращение ко всему творению», — но дело обстоит не так: это обращение к верующим, как Он сказал: «Таковые — идущие прямым путём» (аль-Худжурат: 7).

И как Он сказал до этого: «О те, которые уверовали! Если нечестивец принесёт вам весть, то разузнайте, чтобы не поразить по незнанию некий народ, а затем не сожалеть о том, что вы сделали. И знайте, что среди вас — Посланник Аллаха. Если бы он подчинялся вам во многих делах, вы бы впали в затруднение. Но Аллах сделал любимой для вас веру и украсил её в ваших сердцах» (аль-Худжурат: 6–7).

Это — обращение к верующим, а не ко всем людям.

Кроме того, если раб способен и на повиновение, и на ослушание, то, если не возникнет причина, требующая наступления одного из них, а не другого, неизбежно последует предпочтение без предпочитающего.

А эта причина, если она от раба, то о ней говорится то же, что и о действии; поэтому необходимо, чтобы возникшая причина, влекущая предпочтение, была не от раба. И причина, через которую совершилось повиновение, — это милость от Аллаха, которой Он выделил Своего верующего раба.

Затем кадариты из мутазилитов и других построили на этом [положение], что Господь не говорил и не действовал, а затем сотворил речь и творения без причины, требующей предпочтения.

Что же касается утверждающих предопределение из джахмитов и им подобных, то они разошлись с ними в вопросе действия раба и сказали, что одно из его объектов не получает предпочтения перед другим иначе как через то, что его предпочитает, но согласились с ними в вопросе действия Аллаха.

И потому у ар-Рази и подобных ему из этих речь оказывается противоречивой в этом основании: когда они спорят с кадаритами, они доказывают, что способный не предпочитает объект иначе как через то, что его предпочитает; а когда они хотят доказать возникновение мира и опровергнуть сторонников вечности мира, они строят это на том, что способный предпочитает один из своих объектов перед другим без того, что его предпочитает, и говорят: «Предпочтение одного из двух краёв возможного перед другим без предпочитающего допустимо для способного по выбору и недопустимо для влекущей причины», — и они заявляют о различии между влекущим по самой сущности и деятелем по выбору в этом предпочтении.

А это по сути и есть учение кадаритов.

Однако сам Джахм отрицал, что раб способен, и отрицал, что у него есть способность на действие. И тогда, когда он говорит: «Способный по выбору предпочитает один из своих объектов без того, что его предпочитает», — его слова не противоречат сами себе, исходя из его порочного основания.

Аль-Аш‘ари же и другие, кто говорит, что раб приобретает действие и имеет способность, но утверждает, что он не деятель в подлинном смысле и что его способность не имеет воздействия на объект действия, — если есть осмысленное различие между их словами и словами Джахма, им нужно различие между действием Господа и действием раба, иначе они подобны Джахму.

Что же касается большинства утверждающих предопределение, которые говорят, что у раба есть способность и действие, — а это учение саляфов и имамов, — то по их мнению раб — деятель, способный, выбирающий, и он не предпочитает один из своих объектов перед другим иначе как через то, что его предпочитает.

Ар-Рази же склоняется к учению этих и утверждает за рабом способность и побуждение, и что их совокупность влечёт существование действия.

Эти группы — из каллабитов, каррамитов, ашаритов и тех из приверженцев хадисов и фикха и других, кто с ними согласен, — хотя они и расходятся с мутазилитами в вопросе предопределения, они разделяют с ними то основание, на котором те построили своё учение о предопределении, полемизируя с философами, утверждающими влекущего по самой сущности, и со сторонниками природного начала, утверждающими, что деятель мира — это совершенная предвечная причина, влекущая своё следствие.

А это учение ещё более порочно: ведь суть учения этих в том, что у событий мира нет того, кто их вызвал к бытию, как суть учения кадаритов в том, что у действий живого существа нет того, кто их вызвал к бытию. И то, что сказали кадариты о действии живого существа, эти сказали обо всех событиях мира,

ибо от совершенной причины, влекущей своё следствие, не исходит никакое событие — ни через посредство, ни без посредства.

Эти уподобили Его действие действию неодушевлённых тел — при их собственной противоречивости и недостаточности в том, что они сделали действием неодушевлённых тел.

А кадариты уподобили Его действие действиям живых существ — при их собственной противоречивости и недостаточности в том, что они сделали действиями живых существ.

Затем утверждающие предопределение из каллабитов и других расходятся с мутазилитами в утверждении предопределения и в некоторых вопросах атрибутов и делают спецификатором предвечную волю, отношение которой ко всем объектам воли одинаково, и сказали: «В природе воли — специфицировать одно из двух равных перед другим без причины». И потому они построили свои основания на том, что спецификация одним из двух времён непременно требует спецификатора.

Затем речь Абу аль-Хусейна и подобных ему искуснее речи этих в одном отношении и недостаточнее в другом. А именно: поскольку он сделал само существование возникновения вместо небытия, при допустимости того, что оно не возникнет, доводом в пользу того, что требует его возникновения, его речь весомее речи того, кто сделал доводом спецификацию одним временем, а не другим, ибо в самом возникновении есть такая спецификация, которой достаточно без отнесения возникшего к временам.

А что касается её недостаточности, то она противоречива и в другом отношении.

А именно, он сказал: «Если бы нечто возникло при необходимости его возникновения, оно не было бы более склонным к возникновению в этот момент, чем раньше, и его возникновение не утвердилось бы ни в каком состоянии, если его возникновение необходимо», — после того как он прошёл мимо того, что само возникновение влечёт вызывающего к бытию.

А если предположить его необходимым, ему следует сказать: «Если ты предположил возникновение необходимым, то почему невозможно, чтобы его возникновение в одном состоянии было более предпочтительным, чем в другом, и чтобы оно было необходимым в том состоянии, а не в другом?»

Если он скажет: «Потому что состояния равны», — ему скажут: «Состояния равны и в том случае, если возникновение предположить необходимым, и если допустимым; поэтому необходим спецификатор в обоих случаях».

А если он скажет: «Необходимое не специфицируется одним состоянием, а не другим, в отличие от допустимого», — ему скажут: «Это истина в отношении того, что необходимо само по себе.

Однако знание этого не очевиднее знания того, что возникшее не возникает само по себе.

Скорее, это требует большего разъяснения и прояснения, чем это, ибо выше уже было изложено, что предвечное необходимо по существу в каждом состоянии, поскольку оно существует в предвечности, и потому невозможно, чтобы его существование было по пути допустимости или актуальности; поэтому оно определено как необходимое. Но не было изложено, что необходимое не специфицируется одним временем, а не другим».

Если он скажет: «Это ясно, самоизвестно и известно по необходимости», — ему скажут: «Когда мы представим разумам разумных людей вопрос: „Может ли необходимое быть необходимым в одно время, а не в другое?“ и „Возникает ли возникшее само по себе?“, — их отрицание второго будет сильнее их отрицания первого. Так не разъясняй более очевидное через более скрытое».

Кроме того, это весомее того и в другом отношении.

А именно: философы-сторонники предвечности мира из поздних, как Ибн Сина и другие, говорят, что необходимое может быть предвечным, будучи необходимым через иное.

Так что необходимое через иное, по их мнению, может не быть возникшим, при том что оно нуждается во влекущем спецификаторе.

Если же он признал свою нужду в том, что его обусловливает, то по их утверждению не следует, что у него должен быть порождающий (мухдис), и никто из них не говорил, что возникшее может быть без того, кто его породил. А кто сказал это, тот не отрицает нужды обусловливающего

в том, кто его обусловил, — и тогда признавший порождающего признаёт обусловливающего, но не наоборот; то, что доказывает существование порождающего, доказывает и существование обусловливающего по всеобщему согласию, тогда как в обратном есть разногласие. И далее: если бы кто-то стал оспаривать у него, что то, возникновение чего необходимо, может возникнуть в одно время, а не в другое, и сказал: «это как ты сам говоришь, что Всемогущий выделяет для него одно время, а не другое», — то понадобился бы ответ. Если он скажет: «Всемогущий может отдать предпочтение одному из двух возможных действий без того, что придаёт предпочтение, — как голодный и беглец», — возразивший скажет ему: «А это предпочтение — необходимое или возможное?» Если он скажет: необходимое, — тот спросит: «Почему же оно выделено одним временем, а не другим?» А если скажет: возможное, — тот скажет: «Тогда его возникновение, при возможности того, что оно не возникнет, нуждается в ещё одном предпочтении, иначе возникновение не было бы более подобающим, чем невозникновение». Если он скажет: «Знание того, что Необходимо-Сущее Само по Себе не выделяется одним временем, а не другим, — самоочевидно», — возразивший скажет: «И знание того, что возникшему необходим порождающий, — тоже самоочевидное знание». Если же он станет утверждать, что это не самоочевидно, а умозрительно, то возразивший сможет противопоставить ему и сказать: «И знание того, что Необходимо-Сущее не выделяется [временем], — умозрительное, а не самоочевидное». Здесь имеется в виду указание на основы этих людей, которые служат им опорой и на которых они построили

свою истинную религию и то, что они ввели в неё из новшеств, и что это либо ложное, либо истинное, которое они удлинили тем, что не приносит пользы, а то и вредит, и которым они доказывали очевидное через скрытое — подобно тому, кто определяет вещь через то, что скрытее её самой. А поскольку определения и доказательства нужны для разъяснения и опознания, указания и наставления, то если познаваемое, известное по природе, делают скрытым и доказывают его через то, что скрытее его, или отвергают его и приводят то, что ему противоположно и противоречит, — а пути саляфов и имамов, на которые указывают Писание и Сунна, суть пути природные, разумные, достоверные, согласующиеся с божественными текстами, — то становится ясно, что тот, кто противопоставил этим шариатским путям — их умопостигаемой и передаваемой части — подобные новшеские пути, более того, отказался от первых в пользу вторых, находится в явном заблуждении, как это и имеет место в действительности. Аллах говорит истину и ведёт прямым путём: «Аллах призывает к Обители мира и направляет на прямой путь того, кого пожелает» (Йунус: 25). Что же касается пути шейхов мутазилитов, который упомянул Абу аль-Хусейн и от которого он отказался, то он ещё более далёк и долог, и вопросов к нему ещё больше, как это не скрыто, — хотя эти пути не содержат лжи и лживости ни в том смысле, что они сообщают о вещи не так, как она есть, ни в том смысле, что это ложные суждения, а в том смысле, что ими доказывают вещь через то, что скрытее её самой, — в отличие от их рассуждений о предпочтении без того, что придаёт предпочтение, о возникновении без причины и о недопустимости вечности возникающих явлений: их оппоненты говорят, что их слова об этом

— из разряда ложного и лживого, хотя они и не намеренно лгут, как и в прочих ложных воззрениях. И эти два пути, которые упомянул Абу аль-Хусейн — свой и своих шейхов, — суть те два пути, на которые опирались многие из утверждающих атрибуты, доказывавшие способом акциденций и движений возникновение тел, как кады Абу Бакр и кады Абу Я‘ля в «аль-Му‘тамад» и другие: они пошли этим путём и утвердили их существование, и то, что тела не лишены их, и что они не сохраняются два мгновения, и что они возникшие, и что то, что не лишено их, — возникшее, ибо у возникающих явлений есть начало; и они отвергли существование бесконечного в абсолютном смысле, и упомянули разногласие об этом с Ма‘маром, ан-Наззамом, Ибн ар-Раванди и другими, и утвердили это тем же способом доказательства, что изложен выше, и сказали: то, что не отделимо от возникающих явлений, — возникшее. И сказали они: когда установлено, что оно возникшее, то необходим порождающий, который его породил, и Творец, который его сотворил, — в противоположность безбожникам, отрицающим Творца. Они сказали: «Доказательство на это в том, что если бы возникшее не было связано с порождающим, то письмо не было бы связано с пишущим, а удар — с бьющим, ибо всё это невозможно, коль скоро невозможно возникшее без породившего, как невозможно письмо без того, кто его написал; и если бы было возможно возникшее без порождающего, было бы возможно возникновение без акта порождения, а это невозможно». А эти говорят: «Возникшее и есть сам акт возникновения, поэтому суть их слов — существование возникшего без акта возникновения; и здесь они сделали отрицание этого известной посылкой, которой пользуются в доказательстве». Они сказали: «А также мы видим, что возникающие явления предшествуют друг другу и следуют друг за другом, и если бы не предопределивший, который предопределил из них то, что предопределил, и отложивший то, что отложил, то предшествующее не было бы более достойным того, чтобы быть последующим, а последующее — более достойным того, чтобы быть предшествующим; и это указывает, что у них есть предопределивший, породивший их, который предопределил из них то, что предопределил, и отложил то, что отложил». «И затем это определение не может не быть либо самими возникающими явлениями, либо смыслом в них, либо самим им без смысла в нём, либо установившим, который его установил; и невозможно, чтобы это было им самим, ибо его «само» и есть его существование, а вещь не может действовать на саму себя; и не может это быть тем смыслом, ибо тот смысл необходимо должен существовать — несуществующее не оказывает на это влияния, — а если он существует, то он либо вечный, либо возникший. Невозможно, чтобы он был вечным, ибо тогда был бы вечным и возникшее тело, а это ложь. А если он возникший, то он необходимо либо предшествующий, либо последующий; и если он таков, при возможности того, что он не предшествует, — вследствие обусловившего его предшествования, — то он таков лишь благодаря другому смыслу, а тот смысл — благодаря ещё одному смыслу, и так без конца. И невозможно, чтобы это было так: ни им самим, ни смыслом, ни определением, ибо это привело бы к тому, что его существование не было бы более подобающим в один момент, чем его несуществование и пребывание в несуществовании; а поскольку мы знаем, что его выделение существованием более подобающе, чем несуществование, то ложно, чтобы это было иначе как благодаря определению; и когда все эти разделы отпали, стало известно, что эти возникающие явления выделены существованием в определённые моменты лишь установившим, который установил это и пожелал предшествования одного другому и следования одних за другими, — и тем самым утвердилось то, что мы сказали». Это и есть то, что изложил кады Абу Я‘ля и те, кто пошёл этим путём, как Абу Мухаммад ибн аль-Лаббан, а до них кады Абу Бакр и другие — это из рода того, что изложено выше. Большинство этих людей, когда они излагают свой способ [доказательства] возникновения тел — что то, чему не предшествуют возникающие явления, само возникшее, — приводят это как нечто общепризнанное, как будто бы очевидное; и когда они при этом утверждают, что возникающие явления необходимо имеют предел, они делают это как бы общепризнанной или необходимой посылкой, уравнивая вид и его единичные экземпляры, и говорят, например, утвердив возникновение акциденций и то, что тело их влечёт: «У возникающих явлений есть начало, от которого они начались, — в противоположность Ибн ар-Раванди и прочим безбожникам». «И доказательство этого — наше знание того, что смысл возникшего — существующее после несуществования, а смысл возникающих явлений — существующие после несуществования; и если бы среди них было то, чему нет начала, оно было бы необходимо вечным, а это ложь в силу приведённого нами доказательства их возникновения. И соединение наших слов „возникающие“ и „им нет начала“ — явное противоречие по выражению и по смыслу, а это ложь». Затем они говорят: «И когда установлено нами существование акциденций и их возникновение, и что субстанции не были лишены их и не предшествовали им, то они необходимо возникшие, подобно им, ибо субстанции не могут не быть либо существующими вместе с ними, либо после них, либо до них; и когда отпало, что субстанции существуют прежде акциденций, и отпало, что они существуют после них, то необходимо, чтобы они существовали вместе с ними, — и их возникновение утвердилось, как возникновение акциденций». Это и есть то, что говорят эти люди — оба кады и согласные с ними в этом, и это выражение кады Абу Бакра и кады Абу Я‘лы и им подобных. Возражающий же на это говорит: они не привели доказательства на то место, где следует отказать [в признании], а лишь сказали: «смысл возникающих явлений — что они существуют после несуществования; и если бы среди них было то, чему нет начала, оно было бы необходимо вечным», — тогда как они не говорят, что среди них есть то, чему нет начала: по их мнению, у каждого возникшего есть начало; они лишь говорят, что их вид не имеет начала в том смысле, что всегда каждому возникшему предшествовало возникшее и после него будет возникшее. И тогда они говорят: нет противоречия между нашими словами «возникающие» и нашими словами «им нет начала», ибо смысл наших слов «возникающие» — что каждый единичный из них возник после того, как его не было, а не в том, что их вид возник. А то, чему нет начала, — это вид по их мнению, а не каждый единичный; и то, чему они утвердили возникновение, — это каждый единичный из сущностей, а для них они не утверждали вечности и не говорили, что хоть одной из них нет начала; а то, о чём они сказали, что ему нет начала и что оно вечное, — это сменяющий друг друга вид, а о нём они не сказали, что он возникший. Затем эти люди и после этого утверждают то, что они скрывают, — недопустимость возникающих явлений без начала, — внутри своего утверждения о недопустимости существования бесконечного, и устанавливают основоположение, говоря: невозможно существование существующих, число которых бесконечно, будь они вечными или возникшими, — в противоположность Ма‘мару, ан-Наззаму, Ибн ар-Раванди и другим безбожникам, говорящим о возможности существования возникших сущностей без конца, и в противоположность философам, говорящим о возможности существования вечных субстанций без предела. Затем они говорят: «Доказательство этого в том, что всякая совокупность, если бы мы прибавили к ней пять частей, стало бы известно с необходимостью, что она увеличилась, а если бы отняли от неё пять частей, стало бы известно с необходимостью, что она уменьшилась. А раз это так, то она необходимо имеет предел, ибо при возможности принятия прибавления и убавления невозможно, чтобы она была бесконечной; а раз это так, то невозможно существование бесконечных существующих, будь они вечными или возникшими». И никто не вправе сказать им: «Из этого для вас следует, что вы должны признать, что познаваемое Всевышнего Господа многочисленнее Его могущественного, ибо всё Его могущественное познаваемо, а у Него есть познаваемое, которое не может быть могущественным, — это Он Сам, Всевышний, и прочие Его атрибуты,

…и все прочие остающиеся и невозможные вещи, которые не могут существовать, ибо могущества Творца и объекты Его знания двух видов: существующие и несуществующие. Существующие из могуществ и объектов знания — все конечны, а несуществующие из них — бесконечны, и в них невозможно ни прибавление, ни убывание.

И если дело обстоит так, как мы описали, то сказанное ими рушится.

Это и есть то, что приводят подобные этим — как двое кадиев и Ибн аль-Ляббан и другие.

Этот путь есть путь «наложения» (татбик), и основа его — то, что бесконечное не допускает степеней превосходства; а на нём лежат такие возражения и контраргументы, которые были упомянуты в другом месте, ибо цель здесь — лишь указать на пути людей в основах, о которых говорящий утверждает, что они влекут за собой противоречие текстам.

[Слова аль-Джувайни в «аль-Иршад» о невозможности беспредельных по началу событий]

Слова аль-Джувайни в «аль-Иршад» о невозможности беспредельных по началу событий.

Некоторые идут в утверждении невозможности вечности событий путём необходимости, как шли этим путём разные группы, среди них Абу аль-Ма‘али в своём «Иршаде», который он сделал руководством к решающим доводам, и он сделал основой основ, на которой построил всё, что приводит из основ религии, посредством которых впадает в неверие или нововведение противоречащий ей, — упомянутый довод акциденций, и шёл в нём путём предшественников из мутакаллимов, шедших путём мутазилитов в его обосновании. Он построен на четырёх столпах: доказательство акциденций, затем доказательство их возникновения, затем доказательство их неотъемлемости от тела.

Он сказал: «Четвёртый столп охватывает разъяснение невозможности событий, не имеющих начала».

Он сказал: «Забота об этом столпе обязательна, ибо через доказательство акциденции колеблется целый ряд учений безбожников. Основа их речи в том, что мир извечно пребывает таким, каков он есть: небесная сфера не переставала вращаться до этого вращения без начала, и события в мире возникновения и исчезновения не переставали сменять друг друга так же без начала: всякое порождение предваряется родителем, всякий посев — семенем, всякое яйцо — курицей. Мы же говорим: ваш принцип влечёт существование событий, не имеющих предела их числу и конца их единицам, следующих друг за другом в бытии, а ложность этого известна первыми же умами. Мы ведём речь о том кругообороте, в котором мы находимся, и говорим, исходя из принципа безбожников: до этого кругооборота завершились кругообороты без конца, а то, чему чужд конец, невозможно, чтобы оно истекало единицей за единицей. И когда кругообороты, предшествовавшие этому кругообороту, истекли, их истечение возвестило об их конечности — и этого достаточно для нашей цели».

Комментарий Ибн Таймийи

Я говорю: это и есть тот довод, о возражениях многих исследователей на который было сказано выше, — вплоть до последователей Абу аль-Ма‘али, как ар-Рази, аль-Амиди, аль-Армави и другие.

Они оспаривают у него его слова о том, что ложность этого известна первыми же умами, и говорят: это допускали разнообразные группы разумных, причём одни из них не заимствовали этого у других — из людей религий: мусульман, иудеев и христиан, — а также из древних и поздних философов и других. Более того, они порой говорят: это — слова пророков и их последователей и лучших из общин; они не имеют в виду, что вечность мира — слова пророков, нет, они знают, что Аллах сотворил небеса и землю и то, что между ними, за шесть дней, как возвестили об этом пророки, — но говорят: Аллах извечно был Говорящим, говорил что желал, или извечно был Действующим, Сам совершал что желал, или извве совершал события одно за другим, или нечто подобное из учений, которые, по их словам, согласуются со словами пророков, да благословит их Аллах, и без которых слова пророков не состоятельны.

Что же касается вечности небесных сфер и их постоянства, то это мнение малочисленной группы, как Аристотель и его последователи.

Приводители учений передали, что он первым из философов сказал о вечности этого и что философы древности были противоположного ему мнения в этом. Мнение Аристотеля и его последователей — из мнений безбожников, противящихся посланникам, ибо мнения, противоречащие тому, что известно из текстов пророков, — из мнений безбожников, и кто противопоставляет текстам пророков свой разум, тот из безбожников.

А мнения, которые высказали посланники или которые влекут их слова, не сказав противоположного, — такие не приписываются безбожникам. Но кто противопоставил текстам пророков своё умозрение, заявил о превосходстве своего разума над словами пророков и опёрся при этом на основу, о которой разумные разошлись и на которой пророки его не поддержали, — тот ближе к мнениям безбожников. Однако это смешивается у многих исследователей, и они подкрепляют то, что считают словами пророков, тем, что считают рациональным доводом, тогда как дело в действительности обстоит наоборот: ни мнение не из слов пророков — более того, оно может им противоречить, — ни довод не является здравым доводом в разуме, а испорченным. И они ошибаются и в разуме, и в слышании, противореча им, полагая, что следуют разуму и слышанию. Знамение этого — их противоречие ясным текстам пророков и той природе, на которой Аллах сотворил разумных.

Кто противоречит этим двум, тот противоречит и шариату, и разуму — как это и имеет место у многих отрицателей качеств и действий.

Цель же здесь в том, что возражающие на сказанное о конечности событий говорят: не приведено довода на её обязательную конечность, ибо его опора — слова: «то, чему чужд конец, невозможно, чтобы оно истекало единицей за единицей; и когда события истекли, их истечение возвестило об их конечности».

Они же говорят: слово «конец» — слово многозначное. Ты имеешь в виду под концом то, что у них нет начала? Или конец в смысле истечения прошедшего?

Что касается конца во втором смысле, то они не оспаривают его, но признают, что что окончившееся — окончилось, однако не признают, что события окончились, а говорят: они не переставали быть и не перестают, ибо конец — это их прекращение, истечение и исчерпание, а они не исчерпались и не прекратились.

Если скажут: прошедшее уже существует в отличие от будущего —

ответят: существование существующего при их постоянстве не влечёт его конца.

Если скажут: но мы предполагаем, что они окончились и завершились —

ответят: если предположить их конечность, то при этом предположении последует их конечность.

И сказано: если под их конечностью имеется в виду, что прошедшее ограничено пределом, разделяющим прошлое и будущее, — то это конец.