Христианское учение о субстанциальных атрибутах и Троице#

венность атрибутов, признали, что это субстанции, не нуждающиеся в носителе, но существующие сами по себе, как самость, и признали, что атрибуты, находящиеся в таком положении, — это два: знание и жизнь. Они сказали: «Божество едино с одной стороны и троично с другой», имея в виду, что оно троично в том отношении, что оно существует, живо и знающе, а едино в том отношении, что совокупность этого есть нечто одно.

Здесь три учения: учение тех, кто счёл, что атрибуты есть сама самость, и никакого множества там нет; учение тех, кто признал множество, — а эти делятся на два рода: одни сделали множество существующим само по себе, другие — существующим в ином, помимо себя. И всё это далеко от цели Шариата.

А раз дело обстоит так, то то, что следует знать простонародью об этих атрибутах, — это лишь то, о чём прямо заявил Шариат, а именно признание их существования без

подробного разбора этого вопроса, ибо у простонародья вообще невозможно обрести в этом какую-либо достоверность. Под простонародьем я здесь разумею всякого, кто не занимался доказательными науками. И неважно, овладел ли он наукой калама или нет: в силе науки калама нет возможности постичь этот уровень знания, ибо высшая ступень науки калама — быть диалектической мудростью, а не доказательной, а в силе диалектики нет возможности постичь истину в этом».

Я говорю: цель этих его слов — показать, что пути его братьев-философов в отрицании атрибутов суть доказательные, в отличие от путей всех прочих. Но дело не так, как он утверждает: то, чем пошли его братья в отрицании атрибутов, гораздо слабее того, чем пошли мутазилиты, хотя

оба пути ложны, как уже было разъяснено в своём месте.

И слова того, кто говорит, что Шариат не заявил прямо об утверждении атрибутов, — из очевиднейших заблуждений, ибо Всевышний Аллах сказал: «…и они не объемлют ничего из Его знания» (аль-Бакара: 255).

И сказал: «…ниспослал его со Своим знанием» (ан-Ниса: 166).

И сказал: «Если же они не ответят вам, то знайте, что он ниспослан со знанием Аллаха» (Худ: 14).

И сказал: «…и ни одна самка не зачинает и не рожает без Его знания» (Фатыр: 11), (Фуссилят: 47) — в двух местах.

И сказал: «Воистину, Аллах — Наделяющий уделом, Обладатель силы, Могучий» (аз-Зарийат: 58).

И сказал: «Неужели они не видят, что Аллах, Который сотворил их, сильнее их?» (Фуссилят: 15).

И сказал: «Мы воздвигли небо силой» (аз-Зарийат: 47).

И в достоверном хадисе: «О Аллах, я прошу Тебя помочь мне выбором через Твоё знание и прошу Тебя о могуществе через Твою силу».

Всевышний сказал об ангелах: «Господь наш! Твоё милосердие и Твоё знание объемлют всякую вещь» (Гафир: 7).

И сказал: «А Моё милосердие объемлет всякую вещь» (аль-А‘раф: 156).

И сказал: «…Его знание объемлет всякую вещь» (Та Ха: 98). И сказал: «…чтобы ты вырос под Моим оком» (Та Ха: 39). И подобного этому в Писании и Сунне много.

И самоочевидно, что знание не есть сам знающий, и то, что здесь присоединяемое не есть то, к чему оно присоединено, и что прекрасные имена Аллаха, такие как Знающий, Живой, Могущественный, Милостивый и тому подобные, — хотя они и являются именами Аллаха, указывающими на Его пресвятую самость, — однако то, на что указывает имя «Живой» из свойства жизни, не есть то, на что указывает «Знающий» из знания, и не есть то, на что указывает «Могущественный» из могущества, и то, на что указывает «Милостивый» из милости.

Кто скажет, что эти прекрасные имена не указывают на эти смыслы, тот противоречит языку, на котором ниспослан Коран, ибо имена, которые грамматисты называют именем действующего, именем претерпевающего и отклонённым именем качества вроде «фа‘иль» и других, — это производные имена, заключающие в себе масдары, в отличие от «мужчина» и «конь».

И кто утверждает, что «знающий» не указывает на знание, а «могущественный» не указывает на могущество, тот подобен тому, кто сказал бы, что «молящийся» не указывает на молитву, «стоящий» не указывает на стояние, «постящийся» не указывает на пост и тому подобное.

Что же касается вопроса вопрошающего: эти атрибуты — есть ли они самость или нечто иное, чем она? есть ли они самость или нечто добавленное к ней? —

то угодный имамам ответ таков: не следует делать безоговорочное утверждение ни о том, что они есть самость, ни о том, что они иное, нежели она, ни о том, что они самость, ни о том, что они добавлены к ней, и не следует отрицать оба положения, говоря: «они не самость и не иное», так чтобы получился третий раздел — ни самость, ни иное её.

Ибо это говорит одна группа из мутакаллимов-сифатитов из числа сторонников Ахмада и других, как говорят это и некоторые из числа сторонников аль-Аш‘ари. А правильное, прямо переданное от имама Ахмада и других имамов, — это то, что не следует утверждать ни того, ни другого, ибо в слове «иное» есть неопределённость и совмещение смыслов.

Под «иными» может подразумеваться то, одно из чего допускает отделение от другого или обособление от него, — и тогда необходимый атрибут описываемого не является «иным» по отношению к нему. А может подразумеваться под «иными» то, одно из чего допускает знание о себе без другого, — и тогда оно является «иным» по отношению к нему.

Так же и слово «добавленность к самости»: под самостью может подразумеваться самость, взятая в отвлечении от атрибутов, и тогда атрибуты добавлены к такой самости. Однако у приверженцев утверждения атрибутов такая самость не имеет реального существования вовне, а полагается лишь в уме как предположение; в реальном же существовании её вовне убеждены лишь отрицатели атрибутов. Поэтому утверждающие, говоря «атрибуты добавлены к самости», не говорят, что вовне существует отвлечённая самость, к которой добавляются атрибуты, — они утверждают атрибуты как добавленные к тому, что утвердили отрицатели, и превзошли их в утверждении.

А под самостью может подразумеваться сам Всевышний Аллах, и тогда Его атрибуты входят в объём Его имён и не являются добавленными к объему Его прекрасных имён. И невозможно существование самости, помимо Него, отвлечённой от атрибутов, чтобы можно было сказать, что Его атрибуты добавлены к ней, — тем более невозможно Его, преславного, существование, отвлечённое от всех атрибутов совершенства.

Все Его необходимые атрибуты — самостные, в том смысле, что они входят в объём Его имён, и Он не нуждается в чём-либо обособленном от Него: они необходимы Его самости, Он не существует без них, и невозможно Его существование отдельно от них. И когда говорится: «Он знающий посредством знания, могущественный посредством могущества», — то нет там некой самостоятельной сущности, которая могла бы существовать без знания и могущества; нет, она не может быть иначе как знающей и могущественной, хотя мы сами можем знать о её существовании прежде, чем знаем, что она знающая.

А то, что он привёл в качестве уподобления — «единый» и «вечный», — здесь есть разногласие, ибо сифатиты расходятся о Вечном и Пребывающем: вечен ли Он и пребывает посредством пребывания, как говорит Ибн Куллаб? Или вечен Сам по Себе и пребывает посредством пребывания, как говорит аль-Аш‘ари и согласные с ним, как Абу ‘Али ибн Абу Муса? Или вечен Сам по Себе и пребывает Сам по Себе, как говорит аль-Кади Абу Бакр и согласные с ним, как аль-Кади Абу Я‘ля?

Что же касается того, что ашариты говорят о знании и подобном ему, что эти атрибуты суть смысловые атрибуты и что они добавлены к самости, — то скажем: их изначальная цель — утверждение этих атрибутов и опровержение слов того, кто сказал: «знающий без знания и могущественный без могущества» или «его самость есть знание и могущество».

Ашариты в утверждении этих атрибутов — вместе со всеми остальными людьми Сунны и общины: в утверждении атрибутов с ними спорил лишь тот, кто — по мнению саляфов и имамов — из величайших заблудших, как джахмиты и мутазилиты.

И когда они говорят: «Он знающий посредством знания и могущественный посредством могущества», — они не имеют в виду, что есть некая самость, отдельная от Него, благодаря которой Он стал знающим и могущественным, как это воображают некоторые ошибающиеся относительно них, ибо этого, насколько нам известно, не говорил никто из разумных сынов Адама. Однако некоторые из них — утверждающие «состояние» (халь), как аль-Кади Абу Бакр, аль-Кади Абу Я‘ля и другие, — говорят, что у Него есть атрибут, который есть знание, обусловивший то, что Он знающий, и что Его бытие знающим есть состояние, обусловленное знанием.

Большинство же их, отвергающие «состояние», говорят: Его знание — это Его бытие знающим, Его могущество — это Его бытие могущественным; нет там двух вещей, ни причины, ни следствия. И это мнение большинства: аль-Аш‘ари и других.

А спорящие с ними из мутазилитов и философов признают то, что влечёт согласие с ними, ибо они признают, что Его бытие знающим не есть Его бытие могущественным. А это и есть смысл знания и могущества у тех, как уже было подробно разъяснено в своём месте.

Отрицатели атрибутов из мутазилитов и других говорят, что Он знающий и что Он могущественный. Некоторые из них утверждают «знаемость» и «могущественность» и называют это «состоянием» (халь), — а это при точном рассмотрении влечёт мнение утверждающих атрибуты. Так же и слова философов влекут мнение утверждающих атрибуты, а если они отрицают их, то противоречат сами себе.

Что же касается того, что утверждающий произносит слово «добавленность к самости», то уже было сказано, что это произнесение подобно произнесению утверждающим слов «атрибуты — не самость и не иное её». И это произносят эти и другие.

Имамы же саляфов, и Ибн Куллаб, и подобные ему из имамов ашаритов не произносят ни того, ни другого. И когда им говорили саляфам: «Коран — это Аллах или иное, нежели Он?» — имамы не произносили ни того, ни другого, из-за неясности и порочного смысла, заключённых в каждом из этих утверждений. И это не есть утверждение третьего раздела — ни описываемого, ни иного его, — а есть разъяснение неопределённого слова, как поступали саляфы с подобным этому в слове «место» (хайз) и тому подобном.

Что же касается их слов: «Из этого ашаритам следует, что Творец — тело, ибо там будут атрибут и описываемое, носитель и несомое», — то скажут ему: точно так же следует это тому, кто сказал, что Он знающий и могущественный, и тому, кто сказал, что Он знает и может. И кто утвердил за Аллахом прекрасные имена и их требования, на того ложится то же, что ложится на утвердившего атрибуты: производное имя указывает на масдар и на действие, и сообщение сообщившего об этом, и его суждение требуют утверждения этого в самой действительности.

И скажут ему: всё, чем ашаритов и подобных им обязывают в утверждении атрибутов, — тем самым самым обязывают тебя во всём том, что ты отрицал.

Если ты скажешь: описываемый атрибутом не может быть ничем иным, кроме тела, — они ответят: и именуемый как Живой, Знающий, Могущественный не может быть ничем иным, кроме тела; и то, о чём сообщается, что оно знает и может, не может быть ничем иным, кроме тела; и то, о чём говорящий говорит: «Оно — знающее, могущественное», не может быть ничем иным, кроме тела. Если тебе возможно утвердить это для не-тела, то и им это возможно. А если им это невозможно — то невозможно и тебе. Так что этот вопрос обязателен для всех людей, как он обязателен для ашаритов и прочих.

К тому же это возражение — софистическое, а не научное. Ведь отрицатели тела из числа мутакаллимов, как мутазилиты и ашариты, говорят: мы отрицали его лишь по доводу, указующему на возникновение тела, — а ты уже разъяснил, что этот довод ложен, и мы при этом утвердили атрибуты. Если же ты скажешь: совмещение того и другого — ошибка, ибо утверждение атрибутов влечёт за собой признание телесности, — они ответят тебе: наша ошибка в утверждении атрибутов не более вероятна, чем наша ошибка в отрицании телесности. Ты сам говоришь, что мы ошибаемся в отрицании телесности, — но ты не привёл довода на то, что мы ошибаемся в отрицании атрибутов. Если мы ошибаемся именно в отрицании телесности, то утверждение атрибутов следует безо всякого порока. А если предположить ошибку в одном из двух без уточнения, то ошибка в отрицании атрибутов не определена без довода. И к тому же ты сам говоришь, что Шариат не высказал прямо об отрицании телесности и что прямое высказывание об этом — новшество. А Шариат прямо высказал об утверждении атрибутов. Как же ты порицаешь нас за утверждение того, что утвердил Шариат, по той причине, что это влечёт утверждение того, чего Шариат не отрицал? Ведь известно, что если Шариат утвердил нечто, имеющее следствия, то утверждение этого не является новшеством. А эти следствия: если они действительно имеют место, то следствие истины — истина; если же они не следуют, то нет и порока. Если же сказать: «Я приведу разумный довод на отрицание тела, иной, чем ваш довод», — то у них найдутся на это ответы.

Первый: они скажут: ты ведь утвердил, что Он — Знающий, Могущественный; если тебе при этом возможно сказать, что Он — не тело, то и нам возможно сказать: Он знает посредством знания, может посредством могущества — и не является телом. А если тебе это невозможно, то мы с тобой на равных: в целом этот вопрос обращается на нас так же, как и на тебя.

Второй: они скажут: наш довод на отрицание тела сильнее твоего довода, как разъяснил это аль-Газали и другие, показав, что философы неспособны привести довод на то, что Он — не тело.

Третий: они скажут: доводы на утверждение атрибутов сильнее доводов на отрицание тела; если возможно совмещение — хорошо, а если нет, то нельзя отрицать достоверно установленное из страха перед тем, что за ним последует нечто, довод на отсутствие чего не равен доводу на его наличие, — тем более что доводы на отрицание ложны, а доводы на утверждение атрибутов и их следствий — истина, от которой нет избавления.

Что же касается приведённого тобой деления, то нет сомнения, что сторонники утверждения не говорят, будто атрибуты существуют сами по себе, — они существуют в описываемом.

Что касается сказанного им о христианах, то здесь не место для его подробного разбора: учение христиан сбивчиво и самопротиворечиво. Они не утверждают трёх субстанций, существующих сами по себе, и не уподобляют ипостаси атрибуту во всех отношениях, ибо говорят: с Мессией соединилась ипостась Слова. Если они сочтут Слово самой Сущностью, обладающей атрибутами, то последует, что Мессия и есть Отец, — а они это отрицают. Если же они сочтут Его атрибутом Сущности, то последует, что Мессия — не бог-творец и не податель удела, ибо атрибут не есть бог-творец и податель удела. К тому же атрибут не отделяется от описываемого, а они говорят: Мессия — истинный бог, от истинного бога, от субстанции Отца его.

Что касается его довода словами: «Не уверовали те, которые сказали: „Аллах — третий из трёх“» (аль-Маида: 72), — то этот путь избирает некоторая группа людей, говоря: слова Всевышнего «Не уверовали те, которые сказали: „Аллах — это Мессия, сын Марьям“» (аль-Маида: 17) — указание на одно из их трёх учений, а именно учение яковитов, утверждающих, что божественное и человеческое стали единой субстанцией, как вода и молоко. А Его слова «И сказали христиане: „Мессия — сын Аллаха“» (ат-Тауба: 30) — указание на учение мелькитов. А слова «третий из трёх» — указание на учение несториан, признающих соединение (хулуль), то есть их учение о трёх ипостасях. Но дело обстоит не так, как говорят эти люди: то, о чём упомянул Аллах, — это учение христиан в целом. Они говорят: Он — Бог в одном отношении и сын Божий — в другом отношении. А Его слова «Аллах — третий из трёх» — по указанию Его слов: «О Иса, сын Марьям! Разве ты сказал людям: „Возьмите меня и мою мать двумя богами помимо Аллаха?“» (аль-Маида: 116): они поклонялись наряду с Ним Мессии и его матери, и потому Он стал третьим из трёх в этом отношении.

Что касается сказанного им об ашаритах: «Когда они говорят, что описываемое существует само по себе, а атрибут существует в нём, они тем самым ввели субстанцию и акциденцию», — то это того же рода, что и его возражение им о том, что они признали тело. Они ответят ему: это обращено на тебя, когда ты говоришь: «Он — Живой, Знающий, Могущественный», — а Живой, Знающий, Могущественный существует сам по себе; если всё существующее само по себе есть субстанция, то Он — субстанция, а если нет, то твоё возражение рушится. И к тому же, если бы Он не описывался этим, то в действительности Он существовал бы либо сам по себе, либо в другом, ибо предположить сущее, не существующее ни само по себе, ни в другом, невозможно. И если всё существующее само по себе есть субстанция, то тебе придётся признать Его субстанцией.

Затем следует сказать: известно, что у людей есть разные терминологические употребления слов «субстанция» и «акциденция». Одни называют субстанцией всё существующее само по себе — так говорят некоторые группы мусульман, христиан и философов; эти называют Его субстанцией. Другие не дают имени «субстанция» ничему, кроме занимающего место, и говорят: Он не занимает места, а потому не субстанция — так говорят некоторые из мутакаллимов мусульман, иудеев и философов. А из философов есть и такие, кто утверждает субстанции, не занимающие места, но говорит: субстанция — это то, что, существуя, существует не в подлежащем, — а это годится лишь для того, что может существовать, но не для того, чьё существование необходимо. В целом же спор в этом вопросе — словесный, а не разумно-смысловой. Шариат не касался этого имени и подобных ему ни отрицанием, ни утверждением: в Шариате оно не упомянуто, так чтобы возникала нужда исследовать его значение. Разумное же исследование касается смыслов, а не голых терминологических соглашений, — и потому здесь не остаётся никакого научного исследования: ни шариатского, ни разумного. А он не привёл разумного довода на отрицание субстанции, и потому лишь возложил на них следствия, не приведя довода на их ложность. Они же ответят ему составным ответом: это либо следует из утверждения атрибутов, либо не следует. Если не следует — рушится первая посылка. Если следует — отвергается вторая посылка, ибо следствие истины — истина. И принятие носителя этого имени не более чуждо Шариату и разуму, чем отрицание атрибутов; напротив, отрицание атрибутов более чуждо Шариату и преданию, чем утверждение носителя этого имени. Нельзя принимать отрицание атрибутов, содержащее противоречие шариатским и разумным доводам, из страха принять имя этого носителя, на отрицание которого не указывает ничего из доводов утверждения атрибутов, — тем более что он вовсе не привёл на это довода, да и сам он разъяснил порочность доводов отрицателей этого из числа мутакаллимов.

Что касается слов говорящего «Сущность и атрибуты — одна вещь»: если он имел в виду, что атрибуты не отдельны от описываемого, — это верно. Если же он имел в виду, что сама Сущность и есть сами атрибуты, — это упрямство. Он сам и его единомышленники говорят так, и он прямо заявил, что знание тождественно знающему, — а это предел противоречия очевидно разумному. Его слова о том, что это далеко от первичных познаний, — что недопустимо, чтобы знание было самим знающим, — он сказал, полагая, что это истина в действительности. А правильно то, что это невозможно по очевидному разуму: с достоверной несомненностью известно, что знание не есть сам знающий, и кто сказал это, тот дошёл до предела софистики и отверг необходимое знание.

Что касается его слов: «У мутазилитов нет доказательства на обязательность этого в Первом — то есть что Сущность и атрибуты суть одна вещь, — и у мутакаллимов нет доказательства на отрицание телесности, а доказательство этого есть лишь у учёных, которые для него — философы», — то следует сказать: нет сомнения у всякого, обладающего разумом, что то, что приводят философы в отрицание этого, более порочно по очевидному разуму, чем то, что приводят мутакаллимы. Ты же опроверг метод Ибн Сины, опираясь при этом лишь на утверждение души — на то, что она не тело, — откуда следует, что и Творец таков. Известно, что доводы, отрицающие это у души, если они верны, то ещё более приложимы к отрицанию этого у Господа, а если не верны — рушится твоё утверждение. И известно, что доводы на отрицание тела у души гораздо слабее, чем доводы на отрицание этого у Необходимо-Сущего. Как же более слабое может быть доводом против более сильного?! О порочности сказанного ими о дуле мы говорили в другом месте.

Что касается его слов о том, что невозможна достоверность в этом отрицании, кроме как у того, кто занялся доказательным искусством — то есть его философским методом, — и его слов о том, что искусство калама — софистическое, а не доказательное, то это как в известной пословице: «Сама метнула в меня своей болезнью — и ускользнула». И ни один разумный, вникший в слова философов о божественном и в слова любого из разрядов иудеев и христиан, не говоря уже о разрядах мутакаллимов из мусульман, не усомнится, что то, что говорят эти о божественном, совершеннее и правильнее по разуму, чем то, что говорят философы, и что сказанное ими о божественном весьма мало, и при этой малоте доводы мутакаллимов гораздо лучше их доводов. А метод Ибн Сины в утверждении Необходимо-Сущего и Его атрибутов не даёт ему ничего, кроме бесспорного — существования Необходимо-Сущего. Что же касается Его отличия от небесных сфер, то он построил это на отрицании атрибутов, а при всей его порочности их довод на это отрицание слабее довода мутазилитов.

пониманием, при том что они разделяют с мутазилитами отрицание, они приводят в доказательство лишь то, что слабее их собственного довода. Что же касается этого человека, то он то берёт путь, заимствованный из шариата, то путь, заимствованный у мутакаллимов, то говорит то, что считает словом философов, — но он не передал от философов в вопросах божественного ни убедительного пути, не говоря уже о доказательном. А если предположить, что под «бурханом» он имеет в виду логический рациональный кыяс, то известно, что форма кыяса сама по себе не даёт знания его материи. Бурхан бывает бурханом лишь благодаря своей достоверной материи; что же до его формы, то это дело лёгкое, доступное большинству людей. И люди калама не спорят о правильной форме. Допустим, у человека есть весы, но если при нём нет того, что можно взвесить, он подобен тому, у кого есть деньги, но он их не взвешивает, —

я имею в виду именно это. И это при условии, что то, о чём они говорят в логике, верно, — а как же, когда в ней есть порча и противоречия, о которых упомянуто в подобающем месте?

[Слова Ибн Рушда в «Манахидж аль-адилля» об очищении (танзих) и ответ Ибн Таймийи на них]

Он сказал: Глава четвёртая: о познании очищения (танзих). Он сказал: поскольку уже установлено из этих путей, которыми шариат вёл обучение людей: во-первых, к существованию Всевышнего Творца; во-вторых, путями, которыми Он вёл к отрицанию соучастника у Него; в-третьих, путями, которыми Он вёл к познанию Его атрибутов, — и тем количеством, которое Он разъяснил из этого в каждом из этих родов, то есть тем количеством, при увеличении, уменьшении, искажении или иносказательном толковании которого не достигается общее для всех счастье, — нам осталось узнать, какими из путей Он вёл людей к очищению Творца, пречист Он, от недостатков, и каково количество, разъяснённое Им из этого, и причина, по которой Он ограничил их этим количеством. Затем мы упомянем пути, которыми Он вёл людей к познанию Его деяний, и количество, которым Он вёл их из этого; когда же это завершится для нас, мы исчерпаем ту цель, которую преследовали. Он сказал: говорим мы: что касается познания этого рода, который есть очищение и освящение, то оно также разъяснено не в одном аяте Благородной Книги, и яснейшим и полнейшим в этом является слово Всевышнего: «Нет никого подобного Ему, и Он — Слышащий, Видящий» (аш-Шура: 11), и Его слово: «Разве Тот, Кто творит, подобен тому, кто не творит?» (ан-Нахль: 17). Первый аят — следствие второго, а второй — доказательство, то есть слово Всевышнего «Разве Тот, Кто творит, подобен тому, кто не творит?» (ан-Нахль: 17) есть доказательство Его слова «Нет никого подобного Ему», ибо вложено в природу всех то, что Творец должен быть либо не на качествах того, кто ничего не творит, либо на качествах, не подобных качествам того, кто ничего не творит, — иначе творящий не был бы Творцом. Когда же к этому основанию добавляется то, что творение не является творцом, из этого следует, что атрибуты творения либо отрицаемы от Творца, либо присущи Ему не тем образом, каким они присущи творению.

Я говорю: атрибуты недостатка должно отрицать от Него безусловно, а атрибуты совершенства утверждать за Ним таким образом, что никакое творение не подобно Ему в них. Он сказал: а сказали мы «не тем образом» потому, что среди атрибутов Творца есть такие, о существовании которых мы узнали по атрибутам, присущим здесь благороднейшему из творений — человеку, как утверждение знания, жизни, могущества, воли, речи и прочего. Он сказал: и это — смысл его слов, мир ему: «Поистине, Аллах создал Адама по Его образу». Он сказал: а когда установлено, что шариат разъяснил само уподобление между Творцом и творением и разъяснил доказательство, влекущее это, — и что отрицание уподобления понимается в двух смыслах: первый — что Творец лишён многих атрибутов творения, второй — что атрибуты творения присущи Ему более совершенным и лучшим образом, безгранично для разума, — то пусть будет рассмотрено, что из этих двух разрядов разъяснено шариатом, о чём он умолчал и какова мудрая причина его умолчания.

Я говорю: отрицание уподобления может включать утверждение за Творцом атрибутов совершенства, из которых творению не присуще ничего: как среди атрибутов творения есть то, что не утверждается за Творцом, так и среди атрибутов Творца есть то, что не утверждается за творением. Однако этот род людям недоступно познать в этом мире, потому он и не упомянут. Он сказал: говорим мы: что касается того, разъяснённого шариатом отрицания от Него атрибутов творения, то то, что явно из этого как относящееся к атрибутам недостатков, — среди них смерть, как сказал Всевышний: «И уповай на Живого, Который не умирает» (аль-Фуркан: 58). Среди них сон и то, что ниже него, влекущее беспечность и забывчивость в восприятиях и сохранении существующего, — и это разъяснено в слове Всевышнего: «Не овладевают Им ни дремота, ни сон» (аль-Бакара: 255). Среди них забывчивость и ошибка, как сказал Всевышний: «Не заблуждается мой Господь и не забывает» (Та Ха: 52).

А стояние на отрицании этих недостатков близко к необходимому знанию. Ибо то, что близко к необходимому знанию, — именно это шариат разъяснил как отрицаемое от Него, Пречистого и Всевышнего; а то, что далеко от первых необходимых познаний, на то Он лишь указал, разъяснив, что оно относится к знанию меньшинства людей, как Он сказал не в одном аяте Благородной Книги: «Однако большинство людей не знают» (ар-Рум: 30), — например, Его слово: «Сотворение небес и земли — больше, чем сотворение людей» (Гафир: 57). И например, Его слово: «Это фитра Аллаха, которой Он сотворил людей. Нет изменения в творении Аллаха — это правая вера, однако большинство людей не знают» (ар-Рум: 30). Он сказал: если скажут: каково доказательство отсутствия у Него этих недостатков, то есть доказательство шариатское? — мы ответим: доказательство на это — то, что явствует из того, что существующее сохраняется и его не нарушает ни расстройство, ни порча; а если бы Творца постигала ошибка или беспечность, оплошность или забывчивость, существующее пришло бы в расстройство. И Он, Пречистый, указал на этот смысл не в одном аяте Своей Книги. Он сказал: «Поистине, Аллах удерживает небеса и землю, чтобы они не исчезли. А если бы они исчезли, никто бы не удержал их после Него» (Фатыр: 41); «И Его не тяготит оберегание их, ведь Он — Высокий, Великий» (аль-Бакара: 255). Он сказал: если скажут: что вы скажете об атрибуте телесности (джисмийя): относится ли он к атрибутам, которые шариат разъяснил как отрицаемые от Творца, Всевышний Он? Или он из тех, о чём умолчано? Или что он не разъяснён ни как отрицаемый, ни как утверждаемый, но разъяснены вещи, из которых телесность, по первому мнению, следует? — то мы скажем: ясно из дела этого атрибута то, что он относится к атрибутам, о которых умолчано, и что он ближе к разъяснённому утверждению в шариате, чем к отрицанию, ибо шариат разъяснил лик и две руки не в одном аяте Своей Книги, и эти аяты могут наводить на мысль, что телесность относится к атрибутам, в которых Творец превосходил творение, как Он превосходил его в атрибуте могущества, воли и прочих атрибутах, общих для Творца и творения, но у Творца более совершенных по существованию. И потому многие из людей ислама пришли к убеждению, что Творец — тело, не подобное телам, и таково мнение ханбалитов и многих последовавших им. Эти тоже впали в заблуждение, разъяснив то, что не является истиной само по себе и что к тому же наводит на мысль о сходстве между Творцом и творением. Шариат же разъяснил лишь вещи, наводящие на такую мысль, не разъясняя её; и ту мысль допускает лишь тот из людей, кто не способен представить себе существующее, не являющееся телом, и когда он слышит те вещи, есть опасение, что его ум придёт к утверждению телесности. Таково положение большинства людей, ибо те, у кого из этого может возникнуть утверждение телесности, — меньшинство людей, и их обязанность — остановиться на доводах, влекущих отрицание телесности.

Я говорю: и может сказать говорящий: что касается его слов «многие из людей ислама пришли к тому, что говорят: Он — тело, не подобное телам», то это верно. А что касается его слов «и таково мнение ханбалитов и многих последовавших за ними», — то ему скажут: среди ханбалитов нет того, кто произносил бы слово «тело», однако отрицатели атрибутов называют каждого, кто утверждает их, муджассимом по признаку следствия, ибо они говорят, что атрибут не присущ ничему, кроме тела; и это потому, что они условились о смысле слова «тело» в ином значении, нежели известное в языке: в языке тело (джисм) — это туловище, а они называют телом всё, на что можно указать, — и потому, по их словам, выходит, что то, с чем пришли Книга и Сунна, то, на чём Аллах сотворил Своих рабов, и то, в чём сошлись