Ответ Аристотелю помимо указанных Ибн Малька доводов#

Ответ Аристотелю из других соображений, помимо указанных Ибн Малька. Первое соображение]

Ответ Аристотелю из других соображений, помимо указанных Ибн Малька.

Первое соображение

И говорится: можно ответить на сомнение Аристотеля и иными способами, помимо сказанного Абу-ль-Баракатом.

А именно: знание необходимо для Его сущности предвечно и навечно, оно не есть нечто обновляющееся, и потому нет нужды говорить, что Его совершенство — в том, что Он способен постигать, как сказал Абу-ль-Баракат.

Напротив, само постижение — которое у мусульман называется знанием — есть нечто необходимое Его сущности, как сказал Абу-ль-Баракат о способности. И тогда Его совершенство не в чём-то ином, но в Его знании, которое есть необходимое [следствие] Его сущности, которое не переставало быть и не перестанет, — как и Его совершенство в Его способности таково же.

А то, что знание связано с иным, подобно тому, что способность связана с иным. И как способность есть атрибут совершенства, и её не порочит то, что ей необходим объект способности, — так и знание, и даже в большей степени, ибо оно связано с самим собой и связано с иным, тогда как способность бывает способностью лишь по отношению к иному.

[Второе соображение]

Второе — то, что мы указали: сущности, с которыми связаны знание и способность, суть Его творения, в сотворении которых никто не участвовал вместе с Ним, и все они нуждаются в Нём, а не в ином. В существовании нет ничего, кроме Него Самого и Его творений, которые не существуют иначе как через Него Самого. И потому связь Его атрибутов с Его творениями не более велика, чем связь Его сущности с ними; и как связь Его сущности с ними есть Его совершенство, а не недостаток, — так же и связь Его знания и способности с ними. А известно, что существование Его сущности без необходимого [следствия] Его сущности невозможно по согласию разумных, — значит, у мусульман невозможно Его существование без Его знания и способности.

И большинство мусульман говорит: Его воля — из необходимого [следствий] Его сущности, скажут ли они, что она едина по своей сущности или множественна. И если Его воля — из необходимого [следствий] Его сущности, то невозможно Его существование без существования объектов Его воли, которые суть Его творения, ибо что пожелал Аллах — то и было, а чего не пожелал — того не было.

А философы говорят: Его существование без существования Его следствий невозможно, и при этом

не было недостатком то, что Он необходимо влечёт за собой иное, — так как же может быть недостатком то, что Его знание необходимо влечёт за собой знаемое, — Он, Который есть Творец знаемого?

[Третье соображение]

Ответ тому, кто говорит: Он знает все вещи предвечным, извечным знанием, и при обновлении знаемого обновляется лишь связь знания с ним, — как говорят многие из людей калама и следовавшие за ними факихи. Эти говорят: знание ни от чего не зависит вовсе, но наличествует предвечно и навечно единым образом.

[Четвёртое соображение]

Ответ тому, кто говорит: Он знает вещь как существующую после того, как знал её несуществующей, и это второе содержит приращение к первому. Эти говорят: знаемое и второе знание возникли лишь Его способностью и волей, и Он не приобрёл ничего от иного и не стал совершенным через что-либо, кроме Себя Самого.

И они говорят: то, что не бывает иначе как по Его воле и способности, невозможно в предвечности, а его существование по Его способности и воле совершеннее его несуществования; значит, существование в этом состоянии есть предел совершенства, а отсутствие этого совершенства есть тот недостаток, от которого Его надлежит очищать, ибо это — совершенство, возможное к существованию, в котором нет недостатка; а всё, что таково, необходимо для Него, ибо если бы оно не было необходимым для Него, то было бы либо невозможным — что противоречит предположению, — либо возможным, и тогда то, что его обусловливает, есть Его сущность со своими необходимыми [следствиями], а это наличествует, — значит, его существование необходимо, иначе оно было бы невозможным.

А это противоречит предположению.

Этими двумя ответами устраняется то, чем порицал Абу-ль-Баракат, когда он сделал постижение в действии не совершенством, а совершенство поместил лишь в способность на него, и сделал совершенство лишь в постижении наилучшего, а не низшего, — ибо в этом с ним спорили.

И говорится: то, что было совершенством в потенции, когда оно становится актуальным, — ещё совершеннее

и совершеннее. Так как же способность к действию и постижению низменных вещей может быть совершенством, а переход потенции в акт, само действие и само постижение — не быть совершенством?

Но говорится: то, существование чего предвечно невозможно и что может существовать лишь возникшим, — совершенство его лишь в произведении его, а не в его действии в предвечности. И если предположить, что его знание существует и не может осуществиться иначе как после его существования, то знать его существующим после его возникновения совершеннее, чем не знать его существующим, хотя и знать, что оно возникнет.

Что же касается слов Абу-ль-Бараката: «Он не стал совершенным через своё действие и постижение, но действовал и постигал через своё совершенство», — они верны, если под совершенством имеется в виду то, что предвечно присуще сущности и от чего ничто из его единичных [проявлений] не может обновиться, как не обновляется и его вид.

Если же под совершенством имеется в виду то, что объемлет всё возможное к существованию совершенство тем способом, каким оно возможно,

то говорится: Его совершенство — в нём самом и его сущности, а его самость объемлет то, что присуще ему из его атрибутов и действий, и он не стал совершенным через нечто отдельное от него. А то, что входит в объём его имени, не есть нечто отдельное от него, и о нём нельзя сказать, что оно отлично от него.

И тогда его совершенство через это подобно его совершенству через его сущность и её необходимые атрибуты. А то, возникновение чего мудрость требует тогда, когда она требует его возникновения, возможным образом, — есть совершенство в то время, а не в иное, и оно возникло через него самого и ради него самого, а не через иное и не ради иного.

И на этом основании, если сказать: «Если бы он постиг, то стал бы через это совершенным»,

— то говорится: если ты имеешь в виду словами «стал через это совершенным», что нечто иное дало ему совершенство, — это ложь. А если имеешь в виду, что без этого иного не существовало бы знания о нём, — то да, это так.

И это не вредит — по ряду соображений.

Первое: именно он произвёл в существование это иное, и оно возникло — вместе со своими необходимыми [следствиями] — его способностью и волей, так что то, что он приобрёл, не досталось ему иначе как через него одного.

Второе: если бы даже помыслить его существующим через иное, то знать его было бы совершеннее, чем не знать.

Третье: если знание об ином обусловлено иным, и без иного оно не наличествует, а иное наличествует при обоих предположениях — знает он или не знает, — то существование иного при утрате совершенства, возможного вместе с ним, и есть недостаток, ибо недостаток — это утрата того, существование чего возможно, а не того, что невозможно. Знание — атрибут совершенства, и знание всего возможно; значит, наличие этого есть совершенство, а его отсутствие — недостаток.

[Возвращение к словам Ибн Малька в «аль-Му‘табар» и комментарию Ибн Таймийи]

Абу-ль-Баракат сказал: что касается утверждения необходимости инаковости для Него через постижение изменяющегося и множественности через множество постигаемого, — то достоверный ответ таков: Он не становится множественным через это множественностью в Своей сущности, но лишь в Своих отношениях и соотнесённостях, а они не возвращают множественность на Его самость и сущность и на то единство, которое обусловило для Него необходимость существования Самим Собой.

И Его изначальность, через которую мы познали Его и сообразно которой мы приписали Ему то, что приписали, и отринули от Него то, что отринули, есть единство Его постигаемого, Его отношений и соотнесённостей — нет, она есть единство Его подлинной сущности, Его самости и Его тождества.

И не думай, что единство, высказываемое об атрибутах Необходимо Существующего Самим Собой, сказано по пути очищения [от недостатков], — нет, оно необходимо [выведено] доказательством из Его изначальности и необходимости Его существования Самим Собой; а то, что необходимо [следует] из этого, следует лишь о Его подлинной сущности и самости, а не о Его постигаемом и соотнесённом. Что же касается изменения через постижение изменяющегося, то это нечто относительное, не имеющее смысла в самой сущности, и это то, что не опровергает довод и не исключает доказательство; а его отрицание по пути очищения и возвеличивания не имеет основания — напротив, очищение от этого очищения и возвеличивание от этого возвеличивания предпочтительнее.

Я скажу: Аристотель опирался лишь на отрицание изменения, когда [Первое] познаёт нечто после нечто; множественности же знаемого при предвечности знания он не касался, и, видимо, она представлялась ему невозможной.

Сказал Абу-ль-Баракат: Что же касается того, что было сказано о недопустимости изменения вообще, вплоть до запрещения изменения в познаниях и знаниях, то это не обязательно следует из изменения как такового — более того, это не следует вовсе. А если и следует, то его следование имеет место лишь в некоторых изменениях тел, как-то: нагревание и охлаждение, — в некоторые времена, а не во всяком состоянии и не во всякое время; и ничего подобного не следует для душ, которых отличают познание и знание, в отличие от тел. Ибо он говорит, что

всякое изменение и претерпевание с необходимостью влечёт то, что изменяющееся до этого движется пространственным движением.

Сказал Абу-ль-Баракат: Это невозможно, ибо душам обновляются познания и знания без того, чтобы они двигались в пространстве, — согласно его же взгляду, поскольку он не считает, что они вообще находятся в каком-либо месте; как же тогда им двигаться в нём? Это присуще лишь телам в некоторых сущностях и состояниях, как нагревание и охлаждение, — и то не всегда. Ибо большой камень нагревается и не поднимается вверх, охлаждается и не опускается вниз, и даже не движется со своего места; это присуще лишь тому, что поднимается вместе с паром воды и испарениями земли из частиц, подобных пыли, а не прочим большим твёрдым камням, которые раскаляются до того, что становятся обжигающими, оставаясь на своём месте и не двигаясь.

И вода нагревается сильнейшим образом, пребывая на своём месте и не испаряясь: испаряются лишь некоторые её частицы. Затем пространственное движение происходит после превращения, а не до него, — как он сам сказал, что все эти движения возникают лишь впоследствии, после пространственного движения.

В прочем же тело может чернеть и белеть, пребывая на своём месте и не двигаясь, — ни до превращения, ни после него. Так что это не обязательно для всякого тела, но лишь для некоторых тел, и не во всяком состоянии и времени, но лишь в некоторых состояниях и временах; и это происходит не путём предшествования, как он сказал, а путём следования.

И если бы это и было обязательно для телесных изменений, то не было бы обязательно для душевных изменений; и если бы оно было обязательно для душевных изменений, то и тогда не переносилось бы суждение о нём на изменения в познаниях и знаниях, решимостях и волениях.

Частное суждение не становится всеобщим и не переносится от одного к другому, иначе все вещи были бы в одном и том же состоянии.

Он же поставил это прежде своего рассуждения о знании, чтобы суждение распространялось на познание и знание. Так вникни в это: если бы для этого утверждения было проведено исчерпывающее исследование, оно могло бы возвернуться к некоему основанию и оказаться верным в известном смысле, однако и тогда оно не послужило бы опорой тому утверждению, которым они отвергли познание Аллахом тварного и знание Его о возникающем.

Основание же, к которому оно возвращается при исчерпывающем рассмотрении и истолковании, таково: говорят, что когда вещь нагревается после холода или охлаждается после жара, белеет

после черноты или чернеет после белизны, — по причине, приближающейся к ней после отдаления и воздействующей на неё, — то это происходит либо её движением к причине, либо движением причины к ней. Ведь вода нагревается после того, как была холодной, жаром огня, например, от которого она вблизи, — либо движением огня к ней, либо её движением к нему.

Так же и белеющее после почернения движется к чернящему, или чернящее движется к нему. Таким образом, пространственное движение при этом разъяснении предшествует прочим движениям, а непрерывное круговое движение предшествует прямому, прерывному, имеющему ограниченные начало и конец. Вот в таком смысле можно сказать, что круговое движение предшествует всем движениям и изменениям, — и это верно для тел, подверженных возникновению и уничтожению, в их ограниченных изменениях в воспринимаемых зрением и осязанием качествах, формах, величинах и том, что за ними следует и с ними связано. Что же касается душ и умов, и Всевышнего Аллаха, то ничто из этого при таком разъяснении для них не обязательно.

Сказал он: И удивительнее этого его слова о том, что Он утомляется, где он сказал: «Если это так, то Ему с необходимостью присущи усталость и утомление от непрерывного постижения умопостигаемого», — тогда как он сам в книге «О небе» говорит, что небо не утомляется непрерывностью своего вечного движения, ибо его природа не противоречит его воле. Там он сделал причиной утомления противоречие природы воле, а здесь — множество действий и их непрерывность, а также частый переход из потенции в акт.

Потенция бывает двоякой: предрасположенность и способность.

Предрасположенность, когда она завершается выходом в акт, становится способностью, а из способности уже исходят действия. Первая, в смысле предрасположенности, есть недостаток, нуждающийся в завершении; вторая есть совершенство, из которого исходят действия.

Эта потенция — из рода постоянной, пребывающей способности, находящейся на пределе, который не убывает и не прибавляется, а не в смысле предрасположенности, выходящей к совершенству.

А если бы она была из этого рода, то нельзя было бы выносить о ней суждение об усталости и утомлении, но лишь об удовольствии и совершенстве, ибо то, что находится в потенции, стремится к своему совершенству в акте, и от этого — удовольствие и блаженство.

Усталость же и утомление постигают нас не от непрерывности наших действий и не от их множества, а от приведения в движение наших членов и духов при нашем восприятии и размышлении — движения, противоречащего требованию природы, заключённой в нашей сущности, подобно тому как он это отрицал для неба.

И это не в аспекте противоборства, ибо противостоящие силы могут противостоять друг другу долгое время,

и при этом им не присуще утомление, — как если предположить магнит, удерживающий железо в течение времени: он не утомляется, и эта притягивающая сила не слабеет, и это удержание не прекращается, пока не возникнет нечто извне. Нет, дело в том, что движение разрушает духовную субстанцию в нас, то есть наши члены, ибо она составлена из тонкого и грубого.

Тонкое подвержено распаду, и движение причиняет ей это. Когда же распадается дух, которым держится движущая сила, движущая сила в нас слабеет и становится бессильной — в утомлении и усталости.

От неба же это устранено вследствие отсутствия составленности и распада, а не потому, что природа в нём не противоречит воле или противоречит ей, ибо это — дальняя причина усталости и утомления, а близкая — та, что мы назвали.

Если же это устранено от неба по этой причине, то тем более подобает, чтобы это было устранено от неба небес и от простого из простых, единого по своей сущности!

Сказал он: Что касается его слов «что не видеть некоторые вещи лучше, чем видеть их», — то это самое правдоподобное из сказанного им, наиболее близкое к распространению и принятию до размышления. Однако это имеет силу лишь в сравнении с нами, при нашей тесноте и ограниченности нашего времени, так что можно сказать: наше занятие созерцанием лучшего предпочтительнее, чем худшего. Если же обширность такова, что восприятие худшего не занимает места и не препятствует восприятию лучшего, то — нет.

К тому же это худшее является худшим тоже лишь в сравнении с нами и в вещах, чуждых нашим природам и враждебным нашим чувствам, а не безусловно.

В сравнении же с каждым обладателем низменной природы: вкус нечистот во рту свиньи — как вкус мёда во рту человека. А если взглянуть на целое, то не найдёшь в нём ничего такого худого, познание чего было бы постыдно или знание чего вредно, или чтобы невосприятие его было предпочтительнее восприятия, — ни в духовном, ни в телесном, ни в небесном, ни в земном. Тем более что на земле и под небом нет ничего, кроме существующих стихий и того, что порождается их смешением! И в смешанном нет ничего, кроме них, кроме небесных сил, — и нет среди них того, восприятие чего вредно или познание чего постыдно. Разве лишь для отдельной особы, которой это противоречит и враждебно, — не безусловно; а для того, кто выше противоречия и чуждости, это может быть лишь в сравнении чем-то неприятным.

Всевышний Аллах и Его ангелы превыше того, чтобы их постиг вред от противоположного или чуждого —

цвета, вкуса или запаха. Тем более что в бытии нет ничего, кроме исходящего от Него, Всевышнего, и от Него, и Он — его истинная причина. Того, от чего Он не гнушается сотворить и создать, Он не гнушается и воспринять; и что не постыдно для Него в действии, то не постыдно для Него и в знании. И нет у Него качества, сообразного Ему, — цвета, вкуса или запаха, — которое Он предпочитал бы, и другого, чуждого Ему, которое Он отвергал бы. Потому мы не извлекли пользы из этого вопиющего посылки, — я разумею говорящую: «что не видеть некоторые вещи лучше, чем видеть их».

Затем, восприятие, если оно проистекает из бессилия и тесноты, то не лучше непостижения; а если оно — из рода отвращения и брезгливости, то это относится к противному и причиняющему вред, о чём мы уже сказали.

Сказал он: Что касается его слов «совершенство того ума, коль скоро оно — лучшее из совершенств, должно принадлежать Его сущности, ибо она — лучшее из сущего и совершеннейшее, благороднейшее из умопостигаемого», — то это слово истинное и верное, в том смысле, о котором мы сказали, а не в том смысле,

который он имеет в виду: что совершенство ума — в его действии, состоящем в постижении им собственной сущности. Ведь он сам признал, что Его сущность — наивысшая в совершенстве, благородстве и величии; стало быть, её совершенство не в каком-либо из действий — ни в постижении собственной сущности, ни в постижении иного. Напротив, её постижение самой себя — действие благородное и совершенное, исходящее из благородства и совершенства сущности; так что совершенство действия — от совершенства сущности, а не совершенство сущности — от совершенства действия. Об этом уже было сказано прежде.

Сказал он: Что касается его слов «и это присуще Ему всегда, без познавания, ощущения, мнения или размышления», — то это совершенно очевидно, ибо восприятие и совершенное постижение вечного, постоянного — совершенным, вечным, постоянным постигающим — с необходимостью совершенно, вечно и постоянно.

Что же касается его слов «если умопостигаемое этого ума есть нечто иное, нежели он сам, то оно либо есть нечто единое вечное, либо его знание того, что он знает, происходит одно за другим», — то ответ таков: Он постигает Свою сущность и постигает иное, нежели Он. Он постигает вечное как вечное и постигает возникающее вечным, изначальным постижением — со стороны его видового и материального предшествования, а также со стороны действующих и целевых причин, постигая его в его изменении, сообразно его изменению.

Это изменение не в Нём, а в нём, и Он постигает всё это так, как оно есть, — подобно тому как мы сами постигаем часть этого и знаем саму вещь, и что она будет, и её сопутствование, и что она

существует, и её небытие после её бытия, — и что это не сужает Его обширности, не изменяет Его, не убавляет и не прибавляет Ему, но Он распоряжается этим, как пожелает, сообразно Своему могуществу и Своей воле в творении. И это не может быть отвергнуто никаким доводом — ни со стороны приписывания бессилия, ибо это отвергнуто доказательством творения.

Его способность к творению — довод в пользу Его способности к знанию, ибо Он — Творец всего, а творение в отношении могущества больше, чем знание. И если несостоятельность (препятствие) невозможна в творении, то тем более и несомненно она невозможна в знании. И как же иначе, когда большинство из них говорит: знание Аллаха — это Его могущество, а Его могущество объемлет всякую вещь в творении, — так что не удивительно, чтобы оно объемлело всякую вещь в знании? И то же самое — довод от очищения (танзих), ибо знание Его о чём-либо из творений не приносит Ему ни ущерба, ни урона, и нет у Него в этом ни противоположности, ни обособленного соучастника, и не Им обретается Его совершенство — напротив, Он обретает совершенство Собой, как было сказано. При этом в ответе есть некоторая уступка; впрочем, даже если предположить, что Ему принадлежит через это совершенство, как было сказано, — в этом не было бы для Него никакого недостатка, ибо всё — от Него и через Него, и совершенство Его — тем, что от Него и через Него, так что в действительности Он совершенен Самим Собой. А утверждение, что «если бы не иные вещи помимо Него, Он не обладал бы таким-то совершенством», имело бы смысл лишь в том случае, если бы те вещи не были от Него и через Него; что же касается того, что они от Него, — это не приносит Ему вреда, ибо это всё равно как если бы сказали: «если бы не Он — то есть если бы не Его сущность — Он не обладал бы таким-то совершенством», ибо

устранение при таком предположении происходит лишь со стороны первой причины, без устранения которой не устраняется и следствие. Я говорю: это — из слов Абу-ль-Бараката в ответ на слова Аристотеля, и он ближе к точности передачи предания (накль) и качеству исследования в этом разделе, чем Ибн Рушд, а Ибн Рушд ближе к качеству суждения об этом, чем Ибн Сина, несмотря на его чрезмерность в возвеличивании Аристотеля и его последователей.