Необходимое как производящее начало для возможного и совокупного устроения#

из этой совокупности не было произведено ничем, — и стало явным различие.

Кроме того, необходимое — производящее начало для возможного и для совокупного устроения, но не для самого себя, в отличие от совокупности возможных: каждое из них нуждается в производящем начале, и соединение нуждается в производящем начале, так что совокупность нуждается в производящем начале — при каком бы истолковании её ни толковали. Если толковать её как совокупное устроение, то оно зависит от возможных единичных вещей, а зависящее от возможного тем более возможно; более того, совокупное устроение есть отношение и соотнесённость, зависящая от иного, и потому оно ещё более погружено в возможность и нужду, чем иное, и оно — из слабейших акциденций, нуждающихся в субстанциях, если предположить для него утверждение в существовании, а иначе — для него нет существования. Если же толковать совокупность как каждую единичную вещь, или как обе вещи — каждую единичную и соединение, или иначе, как бы ни толковали, — она будет только возможной, нуждающейся в ином. И чем больше возможностей, тем больше нужды и потребности.

Если сказать: «Производящее начало в этом — одно из них, и оно возможно», — то последует, что возможное, которое ещё не возникло, будет действователем для всех возможных, а его само — из возможных, ибо и для него самого необходим действователь. Этот возражающий взял совокупность, составленную из необходимого и возможного, и противопоставил её совокупности из возможных. Слово «совокупность» содержит двусмысленность: под ним разумеют соединение, и разумеют все единичные вещи, и разумеют обе вещи, — и потому его возражение в высшей степени порочно. Ибо в той совокупности есть необходимое самим собой, не нуждающееся в ином, а всё прочее — единичные вещи и совокупное устроение — произведено им. Это умопостигаемо: Аллах Всевышний есть Сущий, необходимый самим собой, Творец всего, кроме Него. Совокупное же устроение, если предположить ему существование вовне, осуществляется также Им, Пресвят Он и Возвышен. А совокупность, каждая часть которой нуждается в том, кто её сотворит, и в которой нет существующего самим собой, — невозможно, чтобы их действователем было одно из них, ибо и оно нуждается в действователе. Если бы их действователем было одно из них, оно было бы действователем для самого себя и для прочих возможных, и последовало бы, что часть возможных достаточна для совокупности возможных. А если совокупность возможных не может быть их действователем, то тем более невозможно, чтобы их действователем была часть её, ибо то, что недостижимо для совокупности, тем более недостижимо для её части, и то, в чём нуждается совокупность, тем более необходимо её части. Этот возражающий взял то, в чём нуждается совокупность, в двусмысленном слове: нужда может быть нуждой обусловленного в его условии, а может быть нуждой произведённого в его производителе. Затем он стал возражать и на то и на другое, а мы отвечаем при каждом допущении.

[Четвёртый путь]

Он в том, чтобы сказать: разумеешь ли ты под «совокупностью того, в чём нуждается совокупность» то, при существовании чего существует совокупность и без чего совокупность не существует иначе как при существовании всего этого, — отвлекаясь от того, является ли оно условием или действователем? Ибо совокупность того, в чём нуждается вещь, есть совокупность, объемлющая всё то, в чём нуждается вещь. Всё, в чём нуждается вещь, входит в эту совокупность, и когда наличествует всё, в чём нуждается вещь, вещь уже ни в чём вообще не нуждается, и тогда необходимо следует её существование. Ибо пока вещь нуждается в чём-либо, она не существует; а когда наличествует всё, от чего зависит её существование, и её существование уже ни от чего вообще не зависит, — необходимо следует её существование. Итак, под совокупностью того, от чего зависит существование вещи, разумеются вещи, при существовании которых существует совокупность, а если не существуют все они, не существует и совокупность.

И известно, что если он разумеет под этим то, то это не может быть частью её, ибо тогда последует, что часть частей достаточна для совокупности: ведь он разъяснил совокупность как то, при наличии чего необходимо наличие совокупности, а при отсутствии чего не дозволено наличие совокупности. И если бы часть частей была этой совокупностью, то необходимо было бы, чтобы эта часть была достаточной для осуществления совокупности — предполагается ли она действователем для самой себя и для остальной совокупности, или предполагается, что её осуществление и есть осуществление совокупности, или предполагается иное из невозможных допущений. При каком бы допущении ни предполагали, оно невозможно, ибо совокупность того, в чём нуждается совокупность, не является частью совокупности — при каком бы истолковании её ни толковали. И это — то, что требовалось доказать.

Но в слове «совокупность» (аль-маджму‘) есть неопределённость: им может обозначаться лишь сама совокупная связь (аль-хай’а аль-иджтима‘ийя), а может обозначаться каждый из отдельных элементов, или же каждый из элементов вместе с совокупной связью. Если имеется в виду первое, то нет сомнения, что некий отдельный элемент может быть тем, что обусловливает её, — как в совокупности, составленной из необходимого и возможного: необходимое есть то, что обусловливает возможные вещи, и оно же обусловливает совокупную связь, а совокупная связь есть нечто возможное, находящееся вне необходимого; она не является частью совокупной связи, но является частью отдельных элементов. Совокупная связь есть отношение и соотнесённость, а необходимое не является частью отношения и соотнесённости, но является частью элементов, соотнесённых друг с другом. Отношение же и все прочие элементы суть иное, нежели оно, а оно есть то, что обусловливает всё, что есть иное, нежели оно.

Что же касается совокупности, под которой разумеются отдельные элементы, то невозможно, чтобы некая часть её была тем, что обусловливает каждый из элементов, ибо это влекло бы, что эта часть обусловливает саму себя, будучи действующей причиной собственной сущности, — а это невозможно с необходимостью и по согласию всех разумных, более того, это одна из крайних степеней невозможности, и знание этого — из яснейших и очевиднейших познаний. Потому никто из разумных этого не говорил.

А если совокупность — это каждый из элементов вместе со связью, то это ещё дальше от того, чтобы один из элементов обусловливал самого себя, и прочие элементы, и совокупную связь. И это очевидно, и хвала Аллаху, и Его милость.

Знай, что подобные возражения при здравом естестве (фитра) и правильном размышлении обнаруживают свою несостоятельность, и подобных порочных помыслов, подрывающих достоверные знания, — нет им конца, и невозможно исчерпать всё, что нашёптывают душам наущения шайтана. И если бы не эти двое, о которых говорили, что они из лучших людей своего времени в умозрительных исследованиях — каламских и философских, — каждый из которых привёл то, что я упомянул, и если бы это не стало у них препятствием к правильности упомянутого пути доказательства существования необходимого сущим, я бы и не говорил об этом, ибо его порочность очевидна для того, у кого есть правильное представление о сказанном ими, — не говоря уже о том, кого Аллах озарил сердце светом.

Затем, эти философы утверждают — как передал аль-Амиди, — что совершенство человеческой души состоит в исчерпании умопостигаемого и познании неизвестного. Но при этом они не познали Необходимо-сущее — так что же они познали?

[Невежество приверженцев нововведений и их растерянность]

И дошло до меня по непрерывной передаче от одного из их главарей — аль-Хунаджи, автора «Кашф аль-асрар» по логике, который у многих из них считается пределом в этом искусстве, — что он сказал при смерти: «Я умираю и не познал ничего, кроме того, что возможное нуждается в необходимом». Затем сказал: «Нуждаемость — атрибут небытия. Умираю, не познав ничего». И передал достоверный рассказчик от этого аль-Амиди, что он сказал: «Я пристально вглядывался в калам и не извлёк из него ничего, кроме того, на чём стоят простолюдины», — или слова этого смысла.

А это потому, что этот аль-Амиди не утвердил в своих книгах ни таухид, ни возникновение мира, ни доказательство существования необходимого сущим; напротив, в вопросе таухида он привёл пути, которые опроверг, и упомянул путь, который, как он утверждал, изобрёл сам, — а он слабее прочих.

Ибн ‘Араби, автор «Фусус» и «Футухат» и прочего, возвеличивал его метод и говорил: «Метод, который он изобрёл в таухиде, — метод великий», — или нечто в этом роде, — пока дело не дошло до того, что один из видных судей, изучавший его слова, сказал: «На таухид нет довода разума, он познаётся лишь из предания». Тогда земляки восстали против него и добивались его наказания, и с ним произошла история.

Подобно этому аль-Исфахани однажды встретился с шейхом Ибрахимом аль-Джа‘бари, и тот сказал ему: «Я провёл прошлую ночь до самого утра в размышлении о доводе на таухид, свободном от контрдовода, — и не нашёл его».

Подобно этому рассказывал мне тот, кто читал у Ибн Василя аль-Хамави, что тот сказал: «Я провёл ночь, лёжа на спине и накрыв лицо покрывалом, и всю ночь сопоставлял доводы одних с доводами других и наоборот, а утром — и ничего не перевесило во мне», — как будто он разумел доводы мутакаллимов и философов.

Мы подробно изложили таухид и его доводы в другом месте и упомянули, что люди до нас приводили для него достоверные доводы разума в изобилии — сколько угодно по воле Аллаха, — но человек желает знать, что сказали люди и к чему они пришли прежде него. И мы разъяснили, что Коран упомянул из этого то, что является квинтэссенцией сказанного людьми, и в нём есть разъяснение таухида божественности, к которому не пришли ни многие из исследователей, ни из поклонников, — и именно с этим Аллах посылал Своих посланников и ниспосылал Свои книги.

[Различные пути доказательства существования Творца, Превыше Он]

Эти люди, как я упоминал, разделились на приверженцев созерцания, размышления, исследования и доказательства — и приверженцев желания, поклонения, служения и аскезы. Предел первых — сомнение, предел вторых — экстатические изречения (шатх).

Первые сомневаются в существовании необходимого сущим или же неспособны выстроить доказательство его. А если нет в бытии необходимого — не существует ничего, и тогда все сущие оказываются несуществующими: так дурное умозрение приводит их к тому, что сущие делаются несуществующими или же допускается их несуществование, а Необходимо-сущее делается возможным. А делать необходимое возможным — предел ‘та‘тиля (отрицания).

Вторые же делают всякое сущее необходимым сущим и делают существование всякого сущего тем же самым существованием, что и существование необходимого сущим, так что нет в бытии, по их мнению, существования, которое было бы сотворено, или создано, или нуждающимся в ином, или зависящим от иного, — нет в бытии того, что возникло после небытия, и того, что исчезло после бытия. А в этом — превращение несуществующего в существующее, возможного в необходимое, раба в Господа, возникшего в вечное: это предел неверия, многобожия и заблуждения.

[Правильный метод, согласный с естеством, в доказательстве существования Аллаха Превыше Он]

И при всём этом доказательство существования Необходимо-сущего, Богатого, Творца и доказательство существования сущего возможного, возникшего, нуждающегося, сотворённого — из явнейших познаний и очевиднейших наук.

Что касается утверждения сущего нуждающегося, возникшего, бедного, — то это то, что мы наблюдаем: некоторые сущие возникают после небытия и исчезают после бытия — животные, растения, минералы, а также то, что между небом и землёй: облака, дождь, гром, молния и прочее, и то, что мы наблюдаем из движений светил, и наступление ночи после дня и дня после ночи. Всё это — возникновение существующего после его небытия и исчезновение после его бытия, и это очевидно для сынов Адама: они видят это своими глазами.

Затем, когда они засвидетельствовали это, мы говорим: достоверно, что у возникшего необходим Творец (мухдис). Знание этого необходимо, как уже разъяснено. И необходим Творец, который сам не является возникшим, ибо всякое возникшее — возможно, а возможным вещам необходимо необходимое. Всякое возникшее и возможное — бедное, сотворённое, созданное; нуждающимся необходимо Богатое, сотворённому — Творец, созданному — Создатель.

Далее говорится: это сущее либо необходимо само по себе, либо не необходимо само по себе, а возможно само по себе — тогда оно необходимо через иное. А возможное само по себе, необходимое через иное, нуждается в необходимом самим по себе. Следовательно, утверждение необходимого самим по себе обязательно в обоих предположениях.

Далее, сущее либо возникшее, либо вечное, а у возникшего необходимо вечное — следовательно, существование вечного обязательно в обоих предположениях.

Далее, сущее либо возникшее, либо вечное, а у возникшего необходимо вечное — следовательно, существование вечного обязательно в обоих предположениях.

Далее, оно либо Творец, либо нет; а в том, что не является Творцом, — каковы сущие, о возникновении которых известно, — известно, что они сотворены, а сотворённому необходим Творец. Следовательно, утверждение Творца обязательно в обоих предположениях.

Далее, сущее либо богато относительно всего, кроме себя, либо нуждается в ином; а нуждающемуся в ином необходимо богатое само по себе. Следовательно, утверждение Богатого самим по себе обязательно в обоих предположениях.

Эти доказательства и подобные им — каждое из них влечёт знание существования Господа, Пречист Он и Возвышен, Богатого, Вечного, Необходимого самим по себе.

[Метод Ибн Сины и его последователей в доказательстве существования Аллаха Превыше Он]

Ибн Сина и его последователи — как ар-Рази, аль-Амиди, ас-Сухраварди убитый и их приверженцы — в доказательстве необходимого сущим пошли путём доказательства через существование, возвеличили его, и некоторые из них вообразили, что это благороднейший из путей и что нет пути, который не нуждался бы в нём, — даже вообразили, что путь (доказательства через) возникновение нуждается в нём.

Всё это — ошибка. Напротив, это путь, который влечёт утверждение необходимого сущим без сомнения, если бы они разъясняли возможное как возможное в понимании разумных — их предшественников и прочих, — то есть того, что существует в одно время и не существует в другое.

Если же возможное разъясняется как то, что делится на вечное, необходимое через иное, и на возникшее, которому предшествовало небытие, — как говорят Ибн Сина и его последователи, — то на этом порочном основании им не годится ни утверждение необходимого самим по себе, ни утверждение возможного, указывающего на необходимого самим по себе.

Этот путь в действительности заимствован из пути (доказательства через) возникновение, а путь возникновения — совершеннее и очевиднее. Ибо возможное, о котором известно, что оно из того, о чём известно, что оно возникло после небытия или исчезло после бытия, — это то, о чём разумные согласились, что оно возможно, и именно оно по праву именуется возможным без сомнения; а оно возникшее — следовательно, всякое возможное возникшее.

Что же касается допущения возможного, которое вечно и необходимо через иное, — большинство разумных это отвергли, даже утверждающие вечность мира, как Аристотель и его ранние последователи; и даже эти, сказавшие так, — Ибн Сина и его последователи — не относят это к возможному: возможное у них — то, существование и несуществование чего равно возможно, так что оно существует в одно время и не существует в другое. А отнесли это к возможному Ибн Сина и его последователи, несмотря на противоречивость этого и их собственное прямое утверждение обратного, потому лишь, что в доказательстве необходимого сущим они пошли путём выведения необходимого из существующего и сказали: всё, кроме Него, возможно само по себе и необходимо через иное, — и сделали знание вечным, предвечным, несмотря на то что оно возможно само по себе.

И это противоречит словам их предшественников и словам имамов прочих групп, а также противоречит тому, в чём они сами прямо признались. Это одно из того, за что Ибн Рушд и другие порицали Ибн Сину; подробный разбор этого — в другом месте.

Здесь же имеется в виду, что эти люди, утверждающие, что совершенство души состоит во всеохватности умопостигаемых вещей и в знании неизвестного, — их смятение проявилось в самой благородной из областей знания — в существующем, более того, в том, без знания и поклонения чему души не обретают спасения. Но поскольку они уступили философам их порочные основы, они вместе с ними увязли в их лабиринтах, и те стали тянуть их за собой, как батиниты-безбожники тянут людей категорию за категорией. Философия — это внутренний смысл (батин) батинитов, и потому в этих людях появился некий вид безбожия: редок тот из вошедших к ним, кто спасается от некоего вида безбожия — в именах Аллаха и Его знамениях, в искажении слов с их мест.

[Несостоятельность слов философов о совершенстве души]

И сама та чудовищная посылка, которую они сделали пределом своих устремлений, — что совершенство души состоит лишь в знании умопостигаемых вещей — есть посылка ложная. Мы подробно разобрали её в разделе о чудесах пророков, когда говорили об их утверждении, что это — душевные силы, привели часть их высказываний об этом и показали, что их слова о том, будто совершенство души — в одном лишь знании умопостигаемого, есть ошибка и заблуждение. Отсюда они стали считать, что цель религиозных законов (шараи‘) — либо устроение мирской жизни, либо очищение души, чтобы она подготовилась к знанию, либо что шариат — это притчи для уразумения воздаяния в умопостигаемых вещах, как говорят безбожники-батиниты вроде Абу Якуба ас-Сиджистани и ему подобных. Потому они не вменяют действия по шариату тому, кто достиг истинной сути знания, и говорят, что это не было обязательным и для пророков: те совершали это лишь как часть полноты доведения [откровения] до народов, чтобы те следовали их примеру в этом, а не потому, что это обязательно для пророков. Так же, по их мнению, это не обязательно для достигших и завершивших путь из общины и для учёных.

В это впала и группа заблудших суфиев, которые сочли, что цель поклонений — обретение познания (ма‘рифа), а когда оно обретено, поклонения отпадают. Некоторые из них могут приводить в довод слова «И поклоняйся Господу твоему, пока не придёт к тебе несомненность» (аль-Хиджр: 99) и утверждать, что несомненность (якынь) — это и есть познание. А это ошибка по единогласию мусульман — толкователей Корана и прочих: мусульмане единогласны, что обязательность поклонений, таких как пять молитв и подобное, и запретность запретного, как мерзости и притеснения, не перестаёт быть обязательной для каждого, пока его разум присутствует, даже если он достиг [высшей] степени, и что молитвы не отпадают ни от кого никогда, кроме менструирующей и родильницы, или того, кто лишился разума.

При этом тот, кто лишился разума во сне, возмещает их — согласно широко переданной Сунне, принятому и согласию учёных. А тот, кто лишился разума из-за беспамятства и тому подобного, в чём есть оправдание, — здесь известный спор: одни вменяют возмещение безусловно, как Ахмад; другие не вменяют, как аш-Шафии; третьи вменяют возмещение того, что было немного — менее суток или молитвы суток, как мазхаб Абу Ханифы и Малика. Безумный не возмещает по мнению большинства, хотя есть и редкое разногласие.

Смысл же этого в том, что пять молитв не отпадают ни от кого, обладающего разумом, будь он великим или праведным, или учёным.

А то, что предполагают группы из невежд-подвижников и их последователей, невежд-спекулятивных мыслителей и их последователей, невежд-исмаилитов и нусайритов — хотя все они невежды, — что молитвы отпадают от познавших (‘арифун), или достигших, или людей присутствия (ахлю-ль-хазра), или от тех, для кого были «прорваны обычаи», или от исмаилитских имамов или некоторых их последователей, или от того, кто познал рациональные науки, или от искусного в исследовании мутакаллима, или от совершенного в философии философа, — всё это ложь по согласию мусульман и по тому, что известно со всей необходимостью из религии ислама.

И сошлись учёные мусульман на том, что такого человека призывают к покаянию: если он покается и признает обязательность молитв — хорошо, иначе его казнят, ибо между ними нет разногласия о казни отрицающего их обязательность; разногласие у них лишь о казни того, кто признаёт обязательность, но отказывается совершать их, — хотя большинство тоже вменяет его казнь.

Затем, если такой человек вернётся и признает обязательность — должен ли он возместить оставленное? Это распадается на три вида. Первый: если он стал вероотступником, отказываясь признать то, что установил Посланник ﷺ, — его положение — положение вероотступников, и здесь у учёных три мнения. Первое: он не возмещает ни того, что оставил в период вероотступничества, ни того, что до него — ни молитвы, ни поста, ни закята, исходя из того, что вероотступничество обесценило его дела и что, вернувшись, он вернулся с новым исламом и начинает деяния заново, — как известно в мазхабе Абу Ханифы и Малика и в одном из мнений в мазхабе Ахмада. Второе: он возмещает и то, что оставил в вероотступничестве, и то, что до него, — это мнение аш-Шафии и одно из преданий от Ахмада. Третье: он не возмещает оставленного в вероотступничестве, но возмещает оставленное до него, — как в известном предании от Ахмада.

Если же такой человек был невеждой, веруя в Посланника ﷺ, но полагая, будто в его религии эти обязанности отпадают для некоторых совершеннолетних, — как это предполагают группы из тех, кто общался с невежественными шейхами, и как предполагает сама группа невежественных шейхов, обладающих при этом некими душевными и шайтанскими состояниями, — то вопрос о них строится на том: должен ли возместить тот, кто оставил молитву до знания о её обязательности? Здесь три мнения, из них два — в мазхабе Ахмада. Первое: возмещения нет ни при каких условиях, исходя из того, что веление не вступает в силу для раба, пока оно до него не дошло. Второе: возмещение обязательно при любых условиях, как говорят некоторые из сторонников аш-Шафии и другие. Третье: различают между тем, кто принял ислам в земле войны, и тем, кто принял его в иной земле, как говорят некоторые сторонники Абу Ханифы. Первое — самое очевидное из мнений.

Также люди разошлись о том, кто пропустил молитву или пост намеренно без оправдания: принимается ли от него возмещение, или грех утвердился за ним и возмещение от него не принимается? — о двух известных мнениях, но не здесь место этому.

Здесь же цель в том, что среди учёных мусульман нет никого, кто говорил бы об отпадении молитвы от того, кто в разуме, в каком бы состоянии он ни был.

И кто толкует слова Всевышнего «И поклоняйся Господу твоему, пока не придёт к тебе несомненность» (аль-Хиджр: 99) как отпадение поклонения с обретением познания — того призывают к покаянию, а если не покается — казнят.

Смысл же аята: поклоняйся Господу твоему, пока не умрёшь. Как сказал аль-Хасан аль-Басри: «Аллах не установил для поклонения верующего срока, кроме смерти», — и прочёл этот аят. А несомненность — это то, что испытывает умирающий и в чём обретает уверенность, как сказал Всевышний о людях Огня: «Мы считали ложью День воздаяния, пока не пришла к нам несомненность» (аль-Муддассир: 46–47). И в достоверном [сборнике] передаётся, что когда умер Усман ибн Мазун, Пророк ﷺ сказал: «Что касается Усмана — к нему пришла несомненность от его Господа».

Цель здесь в том, что эти безбожники и те, кто разделяет с ними некий вид их безбожия, когда предположили, что совершенство души — в одном лишь знании, и предположили, что когда оно обретено, нужда в действии отпадает, и предположили, что они этого достигли, — предположили, что общие обязанности отпали с них и общие запреты стали для них дозволены.

[Несостоятельность этого утверждения с нескольких сторон и ответ им]

Их заблуждение — с нескольких сторон. Первая: их предположение, что совершенство — в одном лишь знании. Вторая: их предположение, что то, что обретено ими, есть знание. Третья: их предположение, что именно это знание совершенствует душу.

Первая сторона

Каждая из этих посылок ложна: совершенство души не в одном лишь знании и не в том, чтобы стать умопостигаемым миром, параллельным существующему миру; нет, ей необходимо и действие — любовь к Аллаху и поклонение Ему. Ведь у души две силы: познавательная и действенная, и она блага лишь при благополучии обеих — чтобы она познавала Аллаха и поклонялась Ему.

Джахмиты гораздо лучше этих людей, и всё же когда Джахм и его сторонники сказали, что вера — это лишь познание, имамы ислама отвергли это, так что Ваки‘ ибн аль-Джаррах, Ахмад ибн Ханбаль и другие даже объявили неверующим того, кто сказал это. А это мнение, хотя за ним последовали ас-Салихи и аль-Аш‘ари во многом и большинство его сторонников, — одно из самых испорченных мнений и самое далёкое от истинности, как мы разъяснили в другом месте, когда разбирали содержание понятия веры, её восприимчивость к увеличению и уменьшению и то, какие разногласия есть у людей по этому вопросу.

[Вторая сторона]

Что касается второй посылки: даже если бы совершенство души было в одном лишь знании, то не во всяком знании о чём бы то ни было, а в том, без чего не обойтись, — в знании Аллаха. А эти предположили, что это знание существования как существования, и предположили, что мир вечен и предвечен; и вот когда обретается знание о предвечном, вечном существовании, душа совершенствуется. На этом построили свои учения Абу Якуб ас-Сиджистани и другие шейхи философии и батинизма, а также подобные им философы, как аль-Фараби и другие. Ибн Сина же, хотя он ближе к исламу, чем они, несёт своё меру безбожия. Абу Хамид, хотя порой шёл их путём, не делает знание одного лишь существования причиной блаженства, но помещает его в знание Аллаха, а в некоторых своих книгах говорит, что это знание вечных вещей — и это уже их речь.

Кто сказал, что мир предвечен и вечен, тот сказал по их слову; а кто сказал, что всё, кроме Аллаха, было несуществующим, а затем возникло, — тому это не вменяется. Ибн Араби, Ибн Саб‘ин и подобные им соединили оба пути: они стали считать совершенством души знание абсолютного существования, [утверждая], что Аллах и есть абсолютное существование. От пути суфиев они взяли, что это — знание Аллаха, а из речи этих [философов] — что это знание абсолютного существования, и соединили то и другое, сказав: Аллах — это абсолютное существование.

[Третья сторона]

Что касается третьей посылки — их утверждения, что им обретено знание существования, — то оно ложно: их речь о божественном, при всей её малости, преобладаема заблуждением над руководством и невежеством над знанием, — а ведь это те науки, знания которых, по их мнению, сохраняются и которыми совершенствуются души.

Эти вопросы подробно изложены в другом месте, но здесь мы указали на них, потому что такие, как аль-Амиди, и подобные ему, которые возвеличили их путь и начали свои книги, написанные — по их утверждению — по основам религии Ислама, тем, что является основой этих невежд: [утверждением] о том, что совершенство человеческой души достигается обретением присущих ей совершенств, состоящих в охвате умопостигаемого и знании неизвестного, — те, кто пошёл их путём, впали в невежество, растерянность и сомнение в том, без чего невозможно спасение и без познания чего не достигается счастье, не говоря уже о достижении совершенства, которое выше этого. Ведь Пророк ﷺ сказал: «Совершенных среди мужчин было много». Итак, совершенные среди мужчин

многочисленны, но те, кто пошёл путём этих людей, — самые далёкие из людей от совершенства.

[Изложение аль-Амиди метода поздних в доказательстве необходимого по существованию]

Здесь имеется в виду разбор его [критики] метода этих поздних в обосновании необходимого по существованию.

Аль-Амиди изложил его в «Абкар аль-афкар» и привёл возражение на одну из его посылок в «Румуз аль-кунуз» — мы уже упомянули его возражение и ответ на него.

Что же касается его обоснования, то он сказал, излагая это доказательство: рассмотрение обращено на совокупность, а не на каждое единичное из её единичных [элементов], ибо сущность совокупности не есть сущность каждого из единичных. При этом совокупность существует, и она либо необходима по своей сущности, либо возможна. Невозможно, чтобы она была необходимой, как показано выше; если же она возможна, то ей необходим определяющий перевес (мурджжих), а этот определяющий перевес либо входит в неё, либо находится вне её.

Если он входит в неё, то определяющий перевес для совокупности есть определяющий перевес для её единичных,

— и тогда необходимо, чтобы он был определяющим перевесом для самого себя, поскольку он входит в число единичных, а значит, необходимо, чтобы он был причиной самого себя и своим следствием. Если же он находится вне её, то он не может быть возможным, поскольку он входит в совокупность, и потому является необходимым.

Затем он привёл в связи с этим слова вопрошающего: мы не признаём существования того, что называется «совокупностью», в бесконечном, чтобы сказанное вами было верным; и из правильности этого в конечном, при указании на ограниченность, не следует правильность этого в бесконечном. Допустим, что понятие совокупности наличествует в бесконечном и что оно возможно, однако мы не признаём, что оно есть нечто сверх единичных, следующих друг за другом без конца, — и тогда не следует, что оно обусловлено причиной, иной, нежели причина единичных. Допустим, что оно есть нечто сверх единичных, — но что мешает тому, чтобы оно обретало перевес благодаря входящим в него единичным, не в том смысле, что оно обретает перевес благодаря одному из них (тогда последовало бы то, что вы упомянули), но так, что путь обретения им перевеса через входящие в него единичные — это обретение перевеса каждым из его единичных благодаря другому, без конца. При таком положении не следует, что оно нуждается в определяющем перевесе вне совокупности, ни то,