Категории акциденций: движение, покой, соединение и разъединение#

Сказал Всевышний Аллах: «Это — облако, которое прольёт нам дождь» (аль-Ахкаф: 24). И к такому относятся движение и покой.

Движение — это переход тела из места в место; покой — пребывание субстанции в одном месте дольше одного мгновения; нахождение в месте — то, благодаря чему субстанция оказывается в одном месте, а не в другом; соединение — нахождение двух соприкасающихся субстанций; разделение — нахождение двух несоприкасающихся субстанций».

Он сказал: «Поскольку мы привели определения этих вещей, укажем на возникновение тел.

И скажем: тела не предшествовали движению и покою, которые возникли, а всё, что не предшествует возникшему, — возникло».

Затем он изложил это доказательство до конца,

как излагали его до него — например, Ибн ‘Акиль и подобные ему, а ещё раньше — Абу-ль-Хусейн аль-Басри и ему подобные, которые являются имамами этого доказательства. Мы уже приводили изложение его Абу-ль-Хусейном, и нет нужды повторять.

И он сказал: «Если спросят: а что вы скажете о том, кому это знание досталось путём простого подражания (таклид) или иным путём? — будет ли он знающим Аллаха и верующим? Ответ: да, однако он будет грешен за оставление того, что было для него обязательным, — размышления».

[Комментарий Ибн Таймийи]

Я скажу: что касается этого доказательства — доказательства акциденций, — то известны возражения людей на него и их порицание его.

А что касается предшествующего доказательства — доказательства через возникновение человека, — то оно является правильным и относится к тем доказательствам, на которые указал Коран и к которым он направил.

Цель здесь в том, что этот автор и подобные ему — из тех, кто утверждает, что знание не достигается иначе как разумом, и порицает тех, кто говорит, что оно достигается через слышание (ас-сам‘), — из числа их же соратников и не только: если вникнуть в слова многих их соратников, с которыми эти люди спорят, станет ясно, что их спор с ними — не о том самом, знание чего установлено одним лишь разумом, а о другом.

И тот смысл, который те имели в виду под достижением через слышание, — не тот смысл, о котором они согласились между собой, что он не достигается иначе как разумом, как об этом говорил аш-Шариф Абу ‘Али ибн Аби Муса и другие.

Мы приведём, если пожелает Аллах Всевышний, некоторые их слова. Спор между ними и многими их соратниками может быть словесным, а может быть и смысловым, ибо посылки, которыми они ограничили знание своим путём, — по каждой из них люди им возражают, хотя возражающие и различаются.

И всё это строится на том, что указание слышания — это лишь сообщение правдивого сообщающего, каково условное определение этих людей.

Если же признать, что указание слышания охватывает сообщения, а также охватывает наставление, пробуждение внимания и разъяснение разумных доказательств, и что люди, подобно тому как извлекают для себя разумные доказательства из слов составителей книг и учителей, разъясняющих им истину, — извлекают это из слова Аллаха ещё более совершенным и наилучшим образом,

то эти доказательства — разумные в том отношении, что разум познаёт их правильность, когда на них указано, и они — религиозные (шар‘ийя) в том отношении, что Шариат указал на них и привёл к ним.

При таком допущении доказательства оказываются религиозно-разумными.

И на этом основании можно сказать: религиозные доказательства бывают двух видов — разумные и слуховые.

Разумное — то из постигаемого разумом, на что указал Шариат, а слуховое — то, что установлено простым сообщением.

Мы упоминали не в этом месте, что имамы-исследователи признают, что Коран содержит разумные доказательства.

Что же касается условного языка тех людей, то они зачастую имеют в виду под религиозным доказательством слуховое доказательство-сообщение, то есть простое сообщение правдивого Законодателя. На их условном языке люди и возражают им относительно тех разумных посылок, посредством которых, по их утверждению, только и достигается знание.

Так, первая посылка — их слова о том, что знание не возникает в душе само по себе, но непременно требует пути, — является предметом разногласия.

Если им сказать: оно может возникнуть в душе само по себе, — то у них не будет довода на отрицание этого, кроме простого индуктивного обобщения, которое либо порочно, либо неполно.

Их слова о том, что души разумных устремляются к умозаключению, —

возражающие говорят им: мы не признаём, что все разумные таковы; напротив, большинство разумных

покоится в признании Аллаха Всевышнего, и они сотворены с этим по природе (фитра).

Поэтому, когда одному из них произносят имя Всевышнего, он находит свою душу поминающей Его и обращённой к Нему — подобно тому как вспоминает то из творений, что у него перед глазами.

А притворно неведующий, говорящий, что не знает Его, — в глазах людей величайший невежда из тех, кто говорит, будто не знает того, о чём переданы непрерывные сообщения: о пророках и царях, городах и событиях. И это у них — величайшая софистика по сравнению с прочими её видами.

Поэтому тот, кто исследовал утверждения людей, противоречащие чувству и разуму, найдёт, что софистов среди них гораздо больше, чем софистов, отрицающих Творца.

Отсюда известно, что знание о Нём запечатлено в природе (фитра) прочнее и сильнее, ибо существование раба неотделимо от Его существования, и нужда раба привязана к Нему, Пречистому и Всевышнему. Более того, всё, что приходит на сердце раба и что он желает, — неотделимо от Него, а помыслы рабов и их желания не имеют предела.

Переход мысли от неотделимого к тому, из чего оно вытекает, не ограничен; более того, признание Его сердцами может вовсе не нуждаться в посреднике и пути — сердца сотворены с готовностью признавать Его в большей степени, чем с готовностью признавать прочее из существующего.

А самый известный из тех, чьё притворное неведение и открытое отрицание Творца стало известно, — Фараон, хотя внутренне он был убеждён, как сказал ему Муса: «Ты ведь знаешь, что никого, кроме Господа небес и земли, не ниспосылает их в качестве ясных знамений» (аль-Исра: 102).

И сказал Всевышний о нём и его народе: «Они отвергли их несправедливо и надменно, хотя в душе были убеждены в их правдивости» (ан-Намль: 14).

Поэтому он сказал: «А что такое Господь миров?» (аш-Шу‘ара: 23) — в порядке отрицания. Муса ответил ему: «Господь небес и земли и того, что между ними, если только вы убеждены» (аш-Шу‘ара: 24). Он сказал тем, кто был вокруг него: «Разве вы не слушаете?» (аш-Шу‘ара: 25). Он сказал: «Ваш Господь и Господь ваших отцов» (аш-Шу‘ара: 26). Он сказал: «Ваш посланник, который отправлен к вам, — одержимый» (аш-Шу‘ара: 27). Он сказал: «Господь востока и запада и того, что между ними, если только вы разумеете» (аш-Шу‘ара: 28).

Одна группа утверждала, что Фараон задал вопрос с целью узнать и спросил о сущности (махийя), а поскольку у Спрашиваемого нет сущности, Муса оказался не в состоянии ответить.

Это ошибка. При таком допущении его вопрос был вопросом отрицания и отвержения, как и показывают прочие аяты Корана: Фараон был отрицающим Аллаха и отводящим Ему существование, а не утверждающим Его и не ищущим знания о Его сущности.

Поэтому Муса разъяснил им, что Он — Тот, Кого знают, и что Его знамения и доказательства Его Господства явственнее и известнее, нежели чтобы о Нём спрашивали «что это такое», ибо так спрашивают лишь о том, чего не знают, а Он, Пречистый, — более знаем, более явен и более ясен, чем чтобы быть неизвестным. Более того, знание о Нём укоренено в природе сильнее, чем знание о чём бы то ни было известном. Он, Пречистый, — Тот, Кому принадлежит наивысший пример на небесах и на земле; Он — Бог в небе и на земле, и обитатели небес и земли знают Его и поклоняются Ему, хотя большинство обитателей земли, как сказал

Всевышний: «Большинство из них не веруют в Аллаха, приобщая к Нему сотоварищей» (Юсуф: 106).

Поэтому пророки, мир им, сказали своему народу: «Неужели есть сомнение относительно Аллаха, Творца небес и земли?» (Ибрахим: 10). Это вопрос-отрицание, содержащий в себе отрицание сомнения и разъясняющий, что в отношении Аллаха нет сомнения.

Слова говорящего «в этом нет сомнения» означают, что это достигло такой степени явности, ясности и необходимости знания о Нём, что не подобает сомневаться в этом и не сомневаются в этом.

При обоих допущениях выясняется, что признание Творца — именно таково.

Что же касается второго пути — восприятия чувств, — то нет сомнения, что они не говорят, будто воспринимают Его внешним чувством; они говорят, что чувство бывает двух видов: внешнее и внутреннее.

Человек внутренним чувством воспринимает внутренние состояния — голод и жажду, сытость и утоление жажды, радость и печаль, удовольствие и боль и тому подобное из состояний души. Так же они внутренне воспринимают то, что в их внутреннем мире: любовь к Нему, Пречистому и Всевышнему, возвеличивание Его, смирение перед Ним и нужду в Нём — то, к чему они принуждены и с чем сотворены по природе; и они также воспринимают то, что возникает в их внутреннем мире: знание, содержащее в их сердцах наивысший пример Его.

Восприятие бывает двух видов: восприятие без посредника — как восприятие самого солнца, луны и звёзд, — и восприятие через посредника — как восприятие

солнца, луны и звёзд в зеркале, или в воде, или в чём-то подобном.

Сердца же сотворены так, что им раскрывается из истин то, к раскрытию чего в них они предрасположены; и когда в них раскрывается нечто, они воспринимают это внутренним восприятием его раскрытия в них.

Кроме того, само созерцание сердцами Его, Благословенного и Всевышнего, — вещь возможная, хотя и можно сказать, что это свойственно лишь некоторым из творений, как сказали Абу Зарр, Ибн ‘Аббас и другие из предшественников: «Наш пророк, да благословит его Аллах и да приветствует, видел своего Господа сердцем».

И Ибн ‘Аббас сказал: он видел Его сердцем дважды.

Этот вид, если он возможен — а было сказано, что он и имел место, — нельзя отрицать иначе как с доводом.

Что же касается видения глазами в этом мире…

…хотя у саляфов и имамов она возможна, однако она не подтверждена ни для кого, и никто из учёных не приписывал её никому, кроме нашего Пророка ﷺ, по мнению некоторых из них.

Некая группа суфиев приписывала её и другим, но это ложь, ибо доводом из Книги и Сунны установлено, что никто не увидит Его в этом мире своим глазом.

В достоверном сборнике приводится от Пророка ﷺ, что он сказал: «И знайте, что никто из вас не увидит своего Господа, пока не умрёт».

Мы подробно раскрыли вопрос о видении (ар-ру’я) в другом месте и разъяснили, что от Имама Ахмада и подобных ему имамов достоверно передаётся то же, что установлено от Ибн Аббаса: говорится, что он видел Его сердцем, или: видел Его своим внутренним взором (фу’ад).

Что же касается ограничения видения глазом, то это не подтверждается ни от Ибн Аббаса, ни от Ахмада.

В достоверном сборнике приводится от Абу Зарра, что он спросил Пророка ﷺ: «Видел ли ты своего Господа?» — и тот ответил: «Свет, как же я мог увидеть Его?».

Ахмад передал по своей цепочке от Абу Зарра, что тот видел Его своим внутренним взором, и Ахмад опирался на слова Абу Зарра, ибо Абу Зарр задал Пророку ﷺ этот вопрос, и тот ответил ему — а он лучше всех знал смысл того, чем ответил ему Пророк ﷺ. Когда же установлено, что он видел Его своим внутренним взором, это указывает на то, что он имел в виду.

Что же касается их слов: «Непозволительно, чтобы наше познание Его происходило посредством сообщения (хабар), ибо сообщение ведёт к знанию лишь тогда, когда о нём сообщает множество творений на основании созерцания (мушахада), а никто не сообщает об Аллахе на основании созерцания», — то в этом им возражают оппоненты и говорят: не является условием передающих таватур, чтобы они сообщали на основании созерцания; напротив, когда они сообщают на основании необходимого (дарурӣ) знания, знание возникает из их сообщения, даже если сообщающий не был созерцателем.

Познание Аллаха может возникать и по необходимости, а если это так, то возможно познание через подтверждение сообщений сообщающих о познании, возникшем по необходимости. Разве ты не видишь, что то, о чём люди сообщают о самих себе — об удовольствии соития, о многих яствах и напитках, и даже об удовольствии знания, поклонения, главенства, о состоянии опьянения и влюблённости и о прочих внутренних состояниях, — знание о существовании этого возникает путём таватура у того, кто не испытывал этого сам и не познал этого по необходимости в своём внутреннем? А ведь это не есть нечто созерцаемое. Точно так же единодушие людей в описании человека знанием, справедливостью, храбростью, щедростью, коварством или хитростью и прочими душевными качествами, которые не познаются простым созерцанием, порождает знание об этом у того, кому такие сообщения дошли таватуром, хотя бы сообщавшие и не сообщали на основании созерцания. Так же и сообщения о притеснениях притеснителей.

Именно поэтому справедливость и нечестие (фиск) подтверждаются широкой известностью (истифада), и в этом свидетельствуют, как свидетельствуют все мусульмане, что Умар ибн Абд аль-Азиз был справедливым, а аль-Хаджжадж — притеснителем.

Справедливость и притеснение — не нечто созерцаемое внешним образом: человек больше всего созерцает действия, как слышит слова. Если он видит, что человек даёт и убивает, он созерцает действие; но было ли убийство по праву или без права, было ли даяние справедливостью и благодеянием или несправедливостью и не благодеянием — это не познаётся простым созерцанием: в это знание необходимо вступает разум.

Точно так же тот, кто не знает медицину и грамматику (нахв), если он видит то, что таватуром установлено у знатоков медицины и грамматиков из знания Гиппократа, Галена и им подобных, аль-Халиля и Сибавайхи, узнаёт, что эти — учёные в медицине и грамматике, хотя сам он не знает ни медицины, ни грамматики, и знание сообщивших об этом не было основано на созерцании.