Знание причин и соотнесённого#

м отношение иначе как вместе с представлением соотносимого и того, с чем оно соотнесено.

Затем, если соотносимое является причиной того, с чем оно соотнесено, то возможно, чтобы знание о ней — со стороны того, что она причина того причинённого, — влекло знание об этом причинённом.

Знание же о том, что она есть причина причинённого, заключает в себе три вещи: знание о ней — это соотносимое, которое есть причина; знание о причинённом — это соотносимое, которое есть причинённое; и знание о причинности — это и есть отношение.

И все три взаимно влечёмы: не обязательно, чтобы одно из них предшествовало другому во времени, и мы не говорим, что знание об одном из них выводится из знания о другом, как он это упомянул.

Господь не нуждается в том, чтобы выводить что-либо из Своих знаний через другое, — в этом нуждается лишь тот, кто не знает указуемого, пока довод не укажет ему на него.

Что же касается Его, то Его знание — из следствий Его пресвятой сущности.

Однако цель в том, что Его знание о Себе и о Своих творениях взаимно влечемы: невозможно существование знания о Себе без знания о творениях, как невозможно существование знания о творениях без знания о Себе.

Ар-Рази, возможно, опровергал то, что может приписываться Ибн Сине и его сторонникам, — что знание Его о Себе есть то, что обусловило Его знание о творениях, и что это знание стало причиной этого знания, подобно нашему знанию о доводе, которое обусловливает наше суждение об указуемом.

И сказанное им указывает на несостоятельность мнения этих людей: если сказать, что Его знание о том, что Он является причиной причинённого, есть то, что обусловливает Его знание о причинённом, это влечёт порочный круг, как он упомянул, — ведь Он не знает о том, что Он причина причинённого, пока не знает причинённого, как он сказал: знание об отношении обусловлено знанием о соотносимых, и ты не знаешь, что это причина того, пока не знаешь этого и того; и если бы твоё знание о том выводилось из твоего знания об этом отношении, это влекло бы порочный круг.

Мы же разъяснили несостоятельность этого и сказали: имеется в виду, что знание Его об этом влечёт знание Его об этом, то есть невозможно осуществление этого знания без этого знания, даже если одно из них не является причиной другого —

как невозможно осуществление Его воли без Его знания, и Его знания без Его могущества, и всех Его взаимно влечёмых атрибутов; и невозможно осуществление Его сущности без Его атрибутов, и атрибутов без сущности: каждое из них влечёт другое, так что по утверждению одного из них выводится утверждение остальных, когда оно познано через своё следствие, даже если это не делается причиной существования того.

Наша же цель — разъяснить то, что указывает на то, что Аллах ведает о всякой вещи, и разъяснить то, что упомянули Ибн Сина и другие из философов и мутакаллимов из того, что указывает на это,

хотя в словах каждого из них может быть ложь, и может быть недостаток в разъяснении истины, и могут совмещаться оба.

Мы выводим из Его знания о Своей сущности, что Он непременно знает Свои творения — в силу существующего между ними взаимного влечения, указывающего, что утверждение одного влечёт утверждение другого; нам не нужно делать Его знание об этим обусловливающим для этого.

Если скажут: «Допустив, что оно не является обусловливающим, у вас нет того, что указывало бы, что Его знание о Своей сущности влечёт Его знание о творениях, — подобно тому как если мы допустим, что знание кого-либо из нас об обусловливающем не является обусловливающим для его знания о влечёмом, у нас не будет того, что указывало бы, что он знает влечёмое», —

ответим: нет, то, что одно из двух знаний влечёт другое, утверждено, даже если одно не является обусловливающим для другого, ибо обусловливающее шире, чем быть причиной или не быть ею.

Если допустить, что оно не является причиной, это не исключает того, что оно обусловливающее.

И если у некоторых людей нечто является и обусловливающим, и причиной, то не обязательно, чтобы у всякого знающего оно было и обусловливающим, и причиной — разве только если у знающего нет пути к знанию о влечёмом, кроме действия его причины.

А это ложь применительно к Аллаху, и такое утверждение невозможно: никто не может утверждать, что Аллах не может знать ничего из существующего, кроме как через знание о его причине, — нет довода на это отрицание.

И если допустить, что Его сущность сама по себе влечёт то, что Он знает всякую вещь и ничто не скрыто от Него, это обусловливает, что Он знает всякую вещь.

И если допустить, что оно не является Им сотворённым — как Он знает несуществующее и невозможное, которые не сотворены, и как знает предположительное,

как Его слова: «А если бы их вернули, они снова вернулись бы к тому, от чего их удерживали» (аль-Анам: 28), и Его слова: «Если бы наряду с Аллахом были другие боги, то они непременно привели бы их в порядок» (аль-Анбия: 21) —

то, если существование иного божества помимо Него невозможно, знание Его, пресвят Он, о том, что Он знает, не обусловлено тем, чтобы оно было Им сотворённым; скорее то, что оно Им сотворено, есть довод на то, что Он знает его, а довод не обращается вспять.

И likewise Его знание о Себе влечёт Его знание о творениях, даже если Его знание о Себе не является причиной Его знания о творениях.

И следует размышлять над этими благородными смыслами, ибо становится ясным множество доказательных путей, указывающих на Его знание, пресвят Он, — в отличие от того, кто говорит: «Мы не можем утвердить Его знание иначе как через путь воли» и подобное этому.

И так всегда: чем больше люди нуждаются в познании чего-либо, тем больше расширяет Аллах для них доводы к Его познанию — как доводы к познанию Его Самого, доводы к пророчеству Его Посланника, доводы к утверждению Его могущества и знания и прочее, ибо это доводы многочисленные и решающие, хотя среди людей есть и такие, кому сужается то, что Аллах расширил тому, кого вёл прямым путём, — как есть среди людей и такие, к которым приходит сомнение и софистика относительно некоторых чувственных и умственных вещей, в которых не сомневается подавляющее большинство людей.

Цель же здесь в том, что мы выходим из чрева наших матерей, не зная ничего, и нуждаемся для обретения знания в причинах вне нас самих.

И из вещей есть такие, которые мы знаем

через наши чувства без довода, и есть такие, для знания о которых мы нуждаемся в доводе, и мы не знаем их, пока не узнаем довод, знание которого влечёт в нас знание об указуемом.

Знание Господа, пресвят Он, — из следствий Его пресвятой сущности, и так же Его могущество: Он не воспринял ничего из Своих пресвятых атрибутов от иного, чем Он, и не нуждался ни в ком ином ни в каком отношении — Он богат всем, что помимо Него.

И если допустить, что Его знание об обусловливающем есть условие Его знания о влечёмом, — как существование обусловливающего есть условие существования влечёемого, и Его творение обусловливающего есть условие Его творения влечёемого, — подобно тому как Его сотворение отца, поскольку он отец, есть условие из числа сотворения сына: сын не бывает сыном, если у него нет отца, и потому при сотворении сына необходимо сотворение отца прежде него,

— то Он, пресвят Он, Творец обусловливающего и влечёемого, и Знающий обусловливающее и влечёмое, и всё, что помимо Него, есть то, что Он сотворил по Своей воле и могуществу, и Он не нуждается ни в чём из дел ни в ком ином.

И слова говорящего «Его знание об этом есть условие Его знания об этом» означают, что знание Его об этом не существует иначе как вместе с существованием знания Его об этом, — и не имеется в виду, что знание об одном из них предшествует и существует при отсутствии знания о другом, ибо условие не обязательно предшествует обусловленному: нет, оно необходимо существует вместе с ним — в отличие от причины.

Поэтому если сказать: «Его знание об этом не является причиной этого, и Он не воспринял знание об этом из знания об этом, и не выводил это из этого», — то в этом нет отрицания того, что одно из двух

знаний является условием другого, то есть влечёмым для него; более того, нет и отрицания того, что каждое из них — условие другого и влечёмое для него, подобно тому как знание, могущество и воля: каждое из них не существует иначе как вместе с другим, и оно влечёмо для него, и его существование есть условие его существования в этом отношении, даже если одно не является причиной существования другого.

И так же Его знание о Своей пресвятой сущности влечёт Его знание о Своих творениях и является условием Его знания о них: Он не бывает знающим Свои творения, иначе как будучи знающим Самого Себя, — даже если Его знание о Себе не является причиной Его знания о творениях, и Он не нуждается в том, чтобы выводить из Своего знания о Себе знание о Своих творениях: сама Его пресвятая сущность потребовала знания об этом и об этом.

И если одно из двух является условием другого, то его бытие условием для другого — не одно и то же, что его бытие причиной, ибо условие не обязательно предшествует обусловленному, а причина необходимо предшествует причинённому.

Условие не обусловливает обусловленное с необходимостью, а причина обусловливает причинённое.

И то, что Он знает из Своих творений, — знание этого обусловлено знанием Им Самого Себя, и из знания Им Самого Себя с необходимостью вытекает знание этого, а из знания этого вытекает знание Им Самого Себя, хотя ни одно из двух знаний не должно предшествовать другому, и ни одно не является причиной существования другого, и нет нужды доказывать одно из двух познаваемого через другое.

Поэтому Его знание о том, что Он — Творец, с необходимостью влечёт знание о творениях, с двух сторон:

во-первых, знание Им того, что Он Творец, невозможно иначе как вместе со знанием о творениях, ибо знание об отношении включает знание об обоих соотносящихся;

во-вторых, Он знает Самого Себя совершенным знанием, а то, что Он Творец, относится к атрибутам Его Самости, и потому Он не может знать Самого Себя совершенным знанием иначе как вместе со знанием о том, что Он Творец, и не может знать, что Он Творец, иначе как вместе со знанием о творениях.

И из того, что следует знать: каждое из двух взаимно влечённых таково, что из его существования вытекает существование другого, и потому каждое из них в нашем случае годится как довод на другое: на это мы указываем тем, а тем — на это. Либо мы выводим неизвестное из двух через известное, либо выводим известным известное — чтобы показать, что оно также является доводом на него, и чтобы укрепить знание, дабы оно возникало в душе то через один довод, то через другой, когда знание через другой ускользает от неё. Ведь душа может знать нечто, а затем это знание ускользает от неё; и когда доводов много, каждый из них влечёт знание об этом, если предположить, что прочие доводы ускользнули.

Поэтому допустимо множество доводов на один и тот же выводимаемый предмет. И всё, что годится как довод на другое, — знание Господа о нём с необходимостью влечёт знание Им того, на что оно указывает, ибо невозможно совершенное знание влекомого без знания о том, что влечёт, хотя Он, пречистый, не нуждается в том, чтобы знанием об одном выводить знание о другом. Это — то, что это.

Наша же цель — разъяснить то, что люди приводят в качестве довода на истину: если они неполны в изложении довода, мы его восполняем, а если они утверждают нечто противоречащее его следствиям в ином отношении, мы это опровергаем.

Таково положение Ибн Сины и ему подобных в утверждении знания Аллаха Всевышнего: его слова о знании содержат великий недостаток с двух сторон — со стороны недостаточности в изложении упомянутой им истины и со стороны упомянутого им ложного. Он привёл истину и привёл довод на неё, но не дал изложению его должного: с одной стороны, он не отдал доводу должного в принятии того, что из него с необходим вытекает, а с другой — некоторые посылки он изложил недостаточно. Впрочем, материал, которым он воспользовался для доказательства, — материал хороший и прямой, и если отдать ему должное, он относится к тому, что показывает: Аллах ведает о всякой вещи — о частном и об общем.

Поэтому те, кто критиковал довод Ибн Сины, — аль-Газали, аш-Шахрастани, ар-Рази, — критиковали его лишь за то, что он не утвердил свои посылки, либо за то, что он не признал их следствий и не принял их необходимых выводов, но впал в противоречие. Они возражали ему вопросом возражения и противопоставления: возражение — за то, что он не утвердил посылку, а противопоставление — за то, что он противоречил её следствиям.

Эти два вопроса, когда они направляются, указывают лишь на недостаточность самого Ибн Сины, а не на недостаточность материала довода, которым он воспользовался: этот материал — из наилучших, и он из того, посредством чего познаётся, что Аллах ведает о всякой вещи — об общем и о частном.

Мы приведём из их слов то, что разъясняет сказанное нами.

[Слова аль-Газали в «Тахафут аль-фаласифа» и комментарий Ибн Таймийи к ним]

Аль-Газали сказал: «Глава о приведении в затруднение тех из них, кто считает, что Первое знает иное, чем Оно, и знает роды и виды через всеобщий вид».

Мы говорим: что касается мусульман — то есть мутакаллимов, которые у него выступают защитниками мусульман, — то поскольку у них сущее ограничивалось возникшим и вечным, и не было у них вечного, кроме Аллаха и Его атрибутов, а всё иное было возникшим от Него по Его воле, у них сложилась необходимая посылка о Его знании: ведь то, что желательно, непременно должно быть знаемо для желающего. На этом они построили, что всё знаемо для Него, ибо всё желаемо Им и возникло по Его воле, и нет ничего сущего, что не было бы возникшим по Его воле, — и не остаётся ничего, кроме Его Самости. А коль скоро установлено, что Он желающий и знающий то, что пожелал, — Он живой по необходимости; и всякий живой знает иное, чем он, — тем более он знает свою собственную сущность. Так всё стало у них знаемым для Аллаха, и они познали это этим путём — после того как им стало ясно, что Он желает возникновения мира.

Вы же, утверждая, что мир вечен и не возник по Его воле, — откуда вы знаете, что Он знает иное, чем Его сущность? Здесь необходим довод.

Он сказал: «И суть того, что привёл Ибн Сина для утверждения этого, в недрах его речи, сводится к двум разделам».

Я говорю: то, что привёл аль-Газали — доказательство знанием через возникновение, — путь верный, ведущий к утверждению того, что Он ведает о всякой вещи. Однако путей к этому много, и они не ограничиваются этим путём — особенно если требуется утвердить возникновение мира через возникновение тел и невозможность беспредельных по началу событий, как он это сделал. Ибо этот путь — новшество в исламе по согласию учёных ислама, и он ложен по мнению имамов ислама и большинства разумных. Знание же того, что Господь — желающий, не зависит от этого пути, и даже не от знания о возникновении тел: для этого достаточно одного лишь знания, что Он — действующий. Даже многие из философов, признающих вечность мира, говорят, что Он желающий и знающий частное, — к этому пришли некоторые из философов, и это же подкрепил Абу-ль-Баракат: эти утверждают знание через путь воли.

Что же касается мусульман, которые говорят, что всё помимо Аллаха — творение, то их имамы и большинство не утверждают этого через невозможность беспредельных по началу событий, как пошли этим путём джахмиты, мутазилиты и последовавшие им, — нет, это относится к порицаемому каламу у саляфов и имамов.

И далее: если известно, что Господь ведает о Своих творениях, потому что сотворил их по Своей воле, то известно, что если Он знает всё, что помимо Него, — тем более Он знает Самого Себя. Эта посылка не нуждается в посредстве того, что Он живой, хотя это и верный путь, и хотя жизнь есть условие Его знания. Но не всякое условие существования есть условие знания при доказательстве: тот, кто знает, что Аллах знает всё, что помимо Него, а затем посмотрит — знает ли Он Самого Себя или нет, — узнает, что знание Им Самого Себя более неизбежно, чем

знание Им всего, что помимо Него, прежде чем ощутить, что Он живой и что всякий живой знает иное, чем он, — и тем более знает свою сущность. Более того, если это суждение очевидно — а именно, что всякий живой, знающий иное, чем он, тем более знает свою сущность, — то это суждение очевидно само по себе, и оно очевидно, даже если не упоминать в нём, что Он живой, ибо знание человеком этой первенственности не обусловлено этим, хотя жизнь и есть условие всякого знания. Подобно тому, как если мы знаем, что Он желающий, мы знаем, что Он знает то, что пожелал, хотя бы нам и не приходило на сердце, что Он живой, — хотя жизнь и есть условие знания и воли. Так знание того, что знание Им иного влечёт знание Им Самого Себя, не зависит от знания этой посылки, хотя эта посылка и даёт искомое.

Кроме того, у знания мусульман о том, что Аллах ведает о всякой вещи, есть иные пути, кроме доказательства через волю, — как разъяснено в своём месте.

Цель же — его слова о том, что привёл Ибн Сина.

Он сказал: «И суть того, что он привёл, сводится к двум разделам. Первый: что Он — чистый разум, а для всего, что есть чистый разум, все умопостигаемые открыты».

И далее до слов: «Если же ты имел в виду под "разумом" то, что Он мыслит Самого Себя, — быть может, твои братья-философы и уступят тебе это, но суть этого сводится к тому, что мыслящий себя мыслит и иное».

На это скажем: почему ты это утвердил? Ведь это не самоочевидно, и в этом Ибн Сина одинок среди прочих философов — как же ты утверждаешь это как самоочевидное? А если это постигается размышлением — где довод на это?

И далее до слов: «Второй раздел — его слова: "Хотя мы не говорим, что Первое желает возникновения и что всё возникло во времени, мы говорим, что всё это — Его действие, и оно произошло от Него, однако Он не переставал обладать свойством действенности, и потому Он не переставал быть действующим. Так что мы расходимся с прочими лишь в этой мере, а не в основе действия. А коль скоро действующий, по согласию, необходимо знает своё действие, — то всё, по нашему мнению, есть Его действие"».

Абу Хамид сказал: «Ответ — с двух сторон. Первая: действие бывает двух видов: произвольное — как действие животного и человека, и природное — как действие солнца в освещении, огня — в согревании, воды — в охлаждении. Знание действия необходимо лишь при произвольном действии, как в человеческих ремёслах, а при природном — нет. По вашему же мнению, Аллах произвёл мир путём следствия из Его сущности по природе и принуждению, а не путём воли и выбора: всё следует из Его сущности, как свет следует из солнца. И как у солнца нет способности удержать свет, а у огня — удержать согревание, так у Первого нет способности удержаться от Своих действий — превыше Он того, что они говорят, превыше великим!»

Он сказал: «И этот образ, даже если допустить название его действием, вовсе не влечёт знания у действующего».

Если сказать: между двумя вещами есть различие — а именно, что возникновение всего из Его сущности происходит по причине Его знания обо всём, и представление всеобщего порядка есть причина излияния всего, и нет начала этому, кроме знания обо всём, а знание обо всём тождественно Его сущности; потому, если бы у Него не было знания обо всём, от Него не возникло бы всё — в отличие от света от солнца, —

мы ответим: в этом твои же братья тебе противоречат, ибо они сказали: Его сущность такова, что из неё по природе и принуждению следует существование всего в его порядке, — не поскольку Он знает его. Так что же делает невозможным это учение, раз ты согласился с ними в отрицании воли? И как для следования света не требуется знания солнца о свете — свет следует за ним с необходимостью, — так предположи это и в Первом, и нет в этом препятствия.

Второй путь: если допустить, что происхождение вещи от деятеля влечёт и знание о происшедшем, то, по их учению, действие Аллаха едино, и это первое порождённое (ма‘люль), которое есть простой разум, — и тогда Ему надлежит знать только его, а первое порождённое также знает лишь то, что произошло от него, ибо целое не возникло от Аллаха разом, но через посредство, порождение и следование. Тогда то, что происходит от происходящего от Него, не должно быть Ему известным, ведь от Него произошло не более одной вещи. Впрочем, это не обязательно даже для волевого действия — что же говорить о естественном? Ведь движение камня с вершины горы может происходить от волевого приведения в движение, которое влечёт знание о самом движении, но не влечёт знания о том, что порождается через его посредство — о столкновении камня и о том, что он разбивает. И на это также нет у него ответа.

Он сказал: если скажут: «А если бы мы решили, что Он знает только Себя, то это было бы величайшим безобразием, ведь иной, помимо Него, знает и себя, и Его, и иных, — как же Он будет превосходить их в достоинстве? И как порождённое может быть достойнее порождающего?» — мы ответим: это безобразие с необходимостью вытекает из учения философов об отрицании воли и отрицании возникновения мира, и потому его приходится принять, как его приняли и остальные философы. И нет иного пути, кроме как оставить философию и признать, что мир возник по воле. Затем говорится: чем вы опровергнете… — и так до конца.

Я скажу: то, что упомянул Абу Хамид — его спор с его братьями-философами о том, что знание Себя влечёт знание о Его творениях, — было разъяснено выше. А то, что Ибн Сина разошёлся с ними в этом, относится к его достоинствам и превосходствам: в этом он познал часть истины, и довод на его стороне против них, подобно тому как Абу-ль-Баракат в этой главе проявил ещё больше правоты. Всякий, кто отдал доказательствам их должное и познал из истины то, чего не познал другой, заслуживает этим превосходства и похвалы. Он ведь не говорил, что Его разум относительно Самого Себя влечёт нечто иное; он сказал, что Его разум влечёт знание о Его творениях, как было разъяснено выше.

И умственные основы, в правильности которых они с ним согласны, требуют их согласия с ним и в этом месте, как было показано выше. Это — если бы философы отрицали волю, но это не так. Среди них есть и тот, кто прямо утверждает её, — это мнение, которое усилил Абу-ль-Баракат из их числа. [Слова Ибн Рушда в «Тахафут ат-тахафут» и комментарий Ибн Таймийи к ним] А некоторые передают от них утверждение воли безоговорочно, как это избрал Ибн Рушд. Он сказал в «Тахафут ат-тахафут»: Абу Хамид открыл этот раздел передачей от философов нечто безобразного — а именно, что у Творца нет воли, ни к отдельному возникающему, ни к целому, поскольку Его действие исходит от Его сущности по необходимости, как исходит свет от солнца. Затем он передаёт от них, что они сказали: из того, что Он — деятель, следует, что Он — знающий. Он сказал: философы не отрицают волю у Творца, превыше Он, и не утверждает Ему волю человеческую, ибо человеческая воля существует лишь из-за недостатка в желающем и претерпевания со стороны желаемого. Когда желаемое обретено, недостаток восполняется и это претерпевание, именуемое волей, исчезает. Они утверждают для Него из смысла воли лишь то, что

действия, исходящие от Него, исходят от знания, а всё, что исходит от знания и мудрости, исходит от воли деятеля, а не по естественной необходимости, ибо действие исходит от Него не по природе знания, как передал он от философов: ведь если мы скажем, что Он знает обе противоположности, то следовало бы, чтобы обе противоположности исходили от Него вместе, а это невозможно. Исхождение же от Него одной из двух противоположностей указывает на качество, сверхприбавочное к знанию, — и это воля. И именно так следует понимать утверждение воли у Первого у философов: Он у них — знающий, желающий по необходимости Своего знания. Ибн Рушд сказал также: что касается слов Абу Хамида, что действие бывает двух видов — либо естественное, либо волевое, — то это неверно. Напротив, действие Его у философов не естественное ни в каком отношении и не волевое безоговорочно, но волевое, очищенное от недостатка, присущего человеческой воле. И имя «воля» сказывается о них обоих по общности имени, как и имя «знание» — о двух знаниях, предвечном и возникшем. Ведь воля у животного и человека — претерпевание, постигающее его со стороны желаемого, и потому она является следствием его. Это и есть понимаемый смысл человеческой воли, а Творец, преславен Он, очищен от того, чтобы в Нём было качество, являющееся следствием. Поэтому от смысла воли понимается лишь исхождение действия, сопряжённое со знанием, а знание, как мы сказали, объемлет обе противоположности: в Первом знании есть, некоторым образом, знание обеих противоположностей, и то, что Его действие — одна из них, указывает, что здесь есть иное качество, которое и именуется волей.

Я скажу: Ибн Рушд выказывает пристрастие к философам, и его передача от них, что они говорят: «Он — желающий», — подобна его передаче от них, что они говорят: «Он знает творения». Нет сомнения, что и то и другое — мнение части из них. Что же касается передачи этого от них всех или от перипатетиков (машша’ун) в целом, то это явная ошибка. Но тот, кто решительно усилил утверждение и того и другого, — это Абу-ль-Баракат и подобные ему; Ибн Рушд — на ступени ниже в утверждении этого, а Ибн Сина — ниже их обоих. И нет сомнения, что слова Аристотеля в богословии немногочисленны и содержат много ошибок, в отличие от его слов о природе: их много, и правильного в них много. Эти поздние расширили рассуждение в богословии, и правильного у них там больше, чем у их предшественников, — из-за того, что до них дошло от слов людей религий и последователей посланников, а также их разумов и умозрений в богословии: ведь между словами этих в богословии и словами Аристотеля и подобных ему — большая разница.

Суть в том, что сказанное Абу Хамидом — что знание о действии влечётся лишь волевым действием — верно, и это указывает, что если действие волевое, то необходимо, чтобы деятель знал своё действие; мы заключаем от того, что Он желающий, к тому, что Он знающий, — и это правильное умозаключение, и оно требует, что если предположить отрицание следствия, то есть знания, то воля отпадает, — и это тоже верно. Также верно и сказанное им, что знание влечётся только волевым действием, а не естественным, которое не является волевым: если предположить действие, не являющееся волевым, то не необходимо, чтобы деятель был знающим. Исходя из этого, если предположить, что деятель — знающий, то необходимо, чтобы действие было волевым, ибо волевое действие влечёт знание, а неволевое влечёт его отрицание; если отпало следствие — отпало и обусловливающее, а если обосновано обусловливающее — обосновано и следствие. Итак, воля обусловливает знание, знание — её следствие; отрицание воли обусловливает отрицание знания, отрицание знания — следствие отрицания воли. Если предположить наличие знания, то необходимо отпадение его противоположности — отрицания знания — и следствия его противоположности, то есть отсутствия воли; а если отпало это отсутствие, то обоснована его противоположность — воля. Уяснение этого: знание — следствие воли, как они сказали: всякий желающий — знающий, а потому не являющийся знающим не является желающим; это то, что они называют «обращением через противоположение». Поскольку знание — следствие воли, то если отпало это следствие, то есть знание, отпало и обусловливающее — воля.

Они указали также, что действие, не являющееся волевым, влечёт отрицание знания; если в действии отпала воля, то влечётся отрицание знания; если же отпало это следствие — отрицание знания, — то отпало и обусловливающее его, то есть отсутствие воли, и, значит, воля наличествует. Так выходит, что от наличия знания в действии влечётся наличие воли, от его отсутствия — её отсутствие, от её наличия — его наличие, от её отсутствия — его отсутствие. И это очевидно: всякое действие по воле сопровождается знанием, а действие не по воле не сопровождается знанием, и каждое из них обращается через противоположение. Говорится: всё, что не сопровождается знанием, не сопровождается волей, и всё, что сопровождается знанием, сопровождается волей. Отсюда следует, что в действии от наличия каждого из двух — знания и воли — влечётся наличие другого, и от отсутствия одного — отсутствие другого. И это истинно, и оно указывает на порочность слова того, кто утвердил знание и отрицал волю, — а это некоторые из философов и некоторые из мутазилитов. Но в этом нет ничего, что указывало бы на порочность пути, которым шёл Ибн Сина в утверждении знания: когда он заключает к тому, что Аллах знает Свои творения — на том основании, что деятель необходимо должен знать своё действие и что знание полной причины влечёт знание её следствия, — это правильное доказательство, как было разъяснено выше, даже если в доказательстве не упомянута Его действенность по воле. Ведь это — условие Его действенности, как Его живость — условие Его действенности, и как Его знание — условие Его воли. Доказательство может указывать на наличие обусловленного прежде, чем познается его условие; затем условие может быть познано, а может и не быть, — как доказательство указывает на Его действенность по выбору, условие же действующего по выбору — быть знающим. Затем, когда познано, что Он действует по воле, после этого познаётся, что Он знающий; и знающий может знать, что Он желающий, без того, чтобы Его знание приходило ему на сердце, — не так, как человек, познавший нечто, познаёт и его следствия, ибо знание людей недостаточно, в отличие от знания Творца, знание Которого совершенно: Он не познаёт обусловливающее, не познавая его следствия, как было показано выше.

И поскольку это так, правильное в этой главе — утвердить то, что изложил Ибн Сина: путь, указывающий на то, что Аллах знает творения, ибо это путь верный, не зависящий от того, что они упомянули. Но следует сказать ему: этот путь влечёт, что Он — желающий, и потому твоё утверждение деятеля, знающего свои действия, без воли — противоречие. Обусловленность доказательства — одно, а порочность доказательства — иное. Требовать от него следствия его верного доказательства — правильно, а не порицать его верное доказательство. Что же к