Условность атрибутов: материя и форма против знания и могущества#

ния одной из них другой.

Точно так же и вы говорите, что материя и форма — каждая из них условие для другой, без предшествования ей. А мусульмане говорят, что знание и могущество обусловлены жизнью, и оба они — необходимые атрибуты Аллаха Всевышнего, и невозможно, чтобы одно предшествовало другому по существованию.

А раз это так, то если предположить, что у необходимого [сущего] есть реальность, отличная от необходимости существования, — почему же невозможно, чтобы его необходимое существование было обусловлено той реальностью, которая также обусловлена им, без того чтобы необходимое существование было предварено существованием иного, — подобно тому, как они говорят о существовании возможного [сущего], когда вы утверждаете, что оно сверх его сущности: его сущность неотделима от его существования, как и его существование неотделимо от его сущности.

И это ответ, против которого у них нет средства, и это ответ о взаимной сопряжённости сущности и атрибутов, если предположить одно из них отличным от другого.

[Неразличение Рази причины и условия]

Абу Абдуллах ар-Рази ответил ответом, в котором не различил причину и условие, и сказал: «Ваше утверждение: „Если бы сущность была причиной существования самой себя, то она предшествовала бы по существованию самой себе, ибо причина предшествует по существованию своему следствию“ — недостоверно, ибо мы не признаём обязательность предшествования причины следствию по существованию. А слова говорящего: „она предшествует ей по сущности“ — если имеется в виду, что она производит действие, то это признано; если же имеется в виду, что она производит в нём действие лишь после своего существования, то это отвергается, и мы [считаем], что производящее существование Аллаха Всевышнего — сама Его сущность, без учёта какого-либо предшествующего существования. А если под предшествованием подразумевается нечто сверх производящего воздействия, то это непредставимо».

Затем он отверг всеобщность этого утверждения и сказал: «Спустимся с этой ступени: почему вы говорите, что всякая причина предшествует по существованию своему следствию? Разве вы не видите, что сущности возможных [вещей] воспринимают существование своих собственных сущностей, так что их сущности суть причины-восприемницы существования своих сущностей; в этом месте причины-восприемницы не обязаны предшествовать следствию по существованию. А раз так, то почему невозможно подобное и в производящей причине?» И сказал: «Мы не говорим, что производящее действие — несуществующая сущность; нет, сущность сама по себе отлична от своего существования и своего несуществования, и мы делаем производящим в существовании именно эту сущность, и только».

Он сказал: «Если скажут: как вы допустили, что его сущность производит существование самой себя до [своего] существования, — почему же не допустить, что эта сущность до своего существования производит существование мира? И тогда невозможно будет доказывать существование деятеля из существования действий, — мы ответим: самоочевидное знание различило эти два места: самоочевидным знанием мы знаем, что вещь, пока не существует, не бывает причиной существования иного, и знаем, что нет ничего странного в том, чтобы вещь существовала из самой себя; а из наших слов, что она существует из самой себя, известно, что она требует существования самой себя. И когда самоочевидное знанием установлено различие, наши слова в этом вопросе верны».

И некоторые из его единомышленников возразили ему в этом месте и сказали: знание того, что причина, если бы она была производящей существование, была бы непременно существующей, — знание необходимое, ибо то, что даёт существование, непременно должно обладать существованием, в отличие от восприемщика, который получает существование и не может существовать [сам по себе].

[Замечание Ибн Таймийи]

Говорю я: это смятение возникло либо из их слов о том, что сущность есть деятель своего существования или причина, требующая его существования, — если предположить, что её существование отлично от её сущности. А в этом нет нужды: если сказать, что его сущность обусловлена его существованием, как его существование обусловлено его сущностью, и что они взаимно необходимы, без того чтобы одно было производящим для другого, — как они говорят нечто подобное о сущности возможного и его существовании, — то это сомнение устраняется.

Этим людям весьма часто смешиваются причины и условия в вопросах круговости и бесконечного ряда и в прочем, и они делают необходимое следствие причиной — как они говорят, что сущность тройки и четвёрки есть причина нечётности и чётности, делая сущность вещи причиной её необходимого атрибута, а деятеля сущности — деятелем её атрибута. Ведь круговость в условиях — в смысле зависимости каждого из двух вещей от существования другого вместе с ним — возможна и имеет место: это одновременная круговость (давр му‘ий иктирами). Что же касается круговости в причинах, то есть чтобы каждая из двух вещей была причиной другой и её производителем, — это невозможно по согласию разумных.

То же с предшествованием: предшествование условия обусловленному не обязательно, тогда как предшествование производящего производимому, деятеля сделанному, причины следствию — несомненно, по мнению большинства разумных.

Возражение Рази им сущностью возможного, воспринимающей своё существование, — если признать их различие, — возражение верное. А различение, которое ему возражает [оппонент], — что сущность в необходимом [сущем] производит существование, — ошибочно: сущность необходимого [сущего], если признать её отличной от его существования, не производит его существования, но также воспринимает его, как возможное, однако его существование — необходимо при этом восприятии. И восприемщик и воспринятое оба необходимы сами по себе, и их несуществование невозможно, в отличие от возможного, — как говорят сифатиты о сущности и атрибутах, и как говорят философы о том, в чём они признают вечность сущности и существования из возможных вещей, как небесная сфера: ведь Ибн Сина и его последователи говорят, что её сущность — место её существования, и оба вечны, и их несуществование невозможно, однако её существование — через иное. Если это умопостигаемо в необходимом через иное, то в необходимом самим собой — тем более, если сказать, что его сущность — место его существования, и оба необходимы своей сущностью и существованием, и невозможно отрицание одного из них.

Этим выясняется ответ на построение, которое изложил аль-Амиди. Его слова: «Если осуществление именуемого необходимым-по-существованию в каждой из двух вещей не завершается иначе как через то, чем осуществляется спецификация и различие, то именуемое необходимым-по-существованию нуждается в чём-то внешнем относительно смысла его имени, и потому не будет необходимым по своей сущности».

Ответ на него — при предположении, что существование отлично от сущности, — таков: словом «нуждаемость» обозначается нуждаемость следствия в причине, а также нуждаемость обусловленного в условии. Если же сказать, что им обозначается некий третий смысл, то: если ты скажешь «его именуемое нуждается в производящей причине», — это тебе не будет признано, ибо осуществление общего в различающем не влечёт того, чтобы различающее было производящим творцом общего. А если ты имеешь в виду, что оно не существует иначе как через то, что является условием в его существовании, — почему ты говоришь, что это невозможно?

А его слова «не будет необходимым по своей сущности» — ложны тогда, ибо если предположить, что сущность не есть существование, то в его словах «необходимый по своей сущности» нет указания на то, что осуществление существования и сущности не происходит совместно, так что одно не предшествует другому и одно не обходится без другого. И смысл необходимости существования по сущности — при предположении, что сущность тождественна существованию, — стал делом, включающим взаимную необходимость необходимого существования и сущности, описанной этим, так что оно не существует по своей сущности иначе как таким образом. И всё это — при предположении наличия двух вещей.

Затем, при этом предположении, есть два слова: либо сказать, что существование, сопутствующее сущности, также специфично, как и сущность специфична ему, — это передаётся от Абу Хашима и подобных ему. Это говорят и некоторые из приверженцев утверждения [атрибутов], как встречается в словах Абу Хамида и Ибн аз-Загуни. Либо сказать, что существование общее во внешнем [мире], но сущность — та, что специфична и различает своё существование от иного. Это то, что передаёт ар-Рази от Абу Хашима и других, и это ошибка в их адрес, как он ошибся и относительно аль-Аш‘ари и Абу аль-Хусейна, передав от них, что слово «существование» сказывается по словесной общности. Это его ошибка, поскольку он полагал, что общее, являющееся предметом деления, может быть утверждённым и общим во внешнем [мире], — а это основоположение логиков, с которым расходятся имамы калама; он понял это из слов людей логики и ошибся.

Здесь же имеется в виду, что слова Абу Хашима и его последователей лучше, чем слова Ибн Сины. А если существование есть сама сущность и нет общего во внешнем [мире], каково мнение аль-Аш‘ари и большинства утверждающих атрибуты, — а это правильное мнение, — то в этом ответе нет нужды. И не имеется в виду, что его сущность — существование абсолютное и отвлечённое, как говорят Ибн Сина, Ибн Таммарт и другие из джахмитов; имеется в виду, что его специфическая реальность и есть его специфическое существование, и это не существование абсолютное и не отвлечённое. Так же он говорит о каждом существующем: его специфическая реальность и есть его специфическое существование. Мы привели этот ответ при предположении отличия его существования от его сущности, ибо он полезен против большей части того, что они приводят для отрицания атрибутов.

[Слова имама Ахмада о связи атрибутов с сущностью Аллаха Всевышнего]

Сказал имам Ахмад: «Раздел: разъяснение того, что отвергли джахмиты — а именно, что Аллах говорил с Мусой. Мы сказали: почему вы это отвергаете? Они сказали: Аллах не говорил и не говорит — Он лишь произвёл нечто, выражающееся за Аллаха, и создал звук, который был услышан. И они утверждали, что речь бывает только из гортани, губ и языка».

И мы сказали: дозволено ли кому-то из сотворённых или кому-то иному, кроме Аллаха, сказать: «О Муса! Воистину, Я — твой Господь» (Та Ха: 11–12), или сказать: «Воистину, Я — Аллах. Нет божества, кроме Меня. Так поклоняйся Мне» (Та Ха: 14)? А кто сказал бы так, тот заявил бы, что кто-то иной, кроме Аллаха, притязал на господство. И если бы было так, как утверждает джахмит, — что Аллах сотворил некую вещь, — то эта сотворённая вещь сказала бы: «О Муса, воистину, Аллах — Господь миров».

…до тех пор, пока он не сказал: что же они сделают с хадисом аль-А‘маша от Хейсама от ‘Ади ибн Хатима: Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Нет среди вас никого, с кем не заговорит его Господь…» — хадис целиком. А что касается

его слов о том, что речь не бывает иначе как изнутри, губами и языком, — разве не сказал Аллах небесам и земле: «Придите добровольно или невольно», и они сказали: «Мы пришли добровольно» (Фуссылят: 11)? Неужели ты думаешь, что они сказали это с помощью нутра, рта, губ и органов?

И сказал Всевышний: «И подчинили Мы вместе с Даудом горы, чтобы они прославляли» (аль-Анбия: 79). Неужели ты думаешь, что они прославляли с помощью нутра, рта, губ и языка? И органы, когда они засвидетельствуют против неверующих и им будет сказано: «Почему вы засвидетельствовали против нас?», ответят: «Нам дал говорить Аллах, Который дал говорить всякую вещь» (Фуссылят: 21). Неужели ты думаешь, что они заговорили с помощью нутра, рта и губ? Нет — Аллах дал им говорить, как пожелал.

…до тех пор, пока он не сказал: когда его сдавили доводы, он сказал: Аллах говорил с Мусой, однако Его речь — нечто иное, отличное от Него. Мы спросили: и это иное — сотворено? Да, ответил он. Тогда мы сказали: это то же самое, что и ваше первое утверждение, только вы отвращаете от себя позор. И хадис

аз-Зухри: когда Муса услышал речь своего Господа, он сказал: «Господи! То, что я услышал, — это Твоя речь?» Он ответил: «Да, о Муса, это Моя речь. Я говорил с тобой с силой десяти тысяч языков, и Мне принадлежат силы всех языков, и Я сильнее этого. Я говорил с тобой лишь в меру того, что вынесло твоё тело, а если бы Я говорил с тобой сверх этого, ты бы умер».

Он сказал: когда Муса вернулся к своему народу, они сказали ему: опиши нам речь твоего Господа.

Он ответил: «Пречист Аллах! Разве смогу я описать её вам?» Они сказали: тогда уподобь её. Он сказал: слышали ли вы грохот грома, который приходит с самой сладостной сладостью из всех, что вы слышали? Он подобен этому.

И мы сказали джахмитам: кто скажет людям в День воскресения: «О ‘Иса, сын Марьям! Разве ты сказал людям: „Возьмите меня и мою мать двумя божествами помимо Аллаха?“» (аль-Маида: 116)? Разве не Аллах — говорящий это? Они сказали: бывает, что Аллах создаёт некую вещь, и она говорит от имени Аллаха, подобно тому как Он сотворил вещь, и она говорила Мусе. Мы сказали: а кто скажет: «Мы непременно спросим тех, к кому были отправлены» — до конца аята (аль-А‘раф: 6)?

Разве не Всевышний Аллах? Они сказали: всё это бывает так, что некая вещь говорит от имени Аллаха. Тогда мы сказали: вы возвели на Аллаха величайшую клевету, когда заявили, что Он не говорит, и уподобили Его идолам, ибо идолы не говорят, не движутся и не перемещаются с места на место.

Когда же против него выяснилась сила довода, он сказал: Аллах может говорить, но Его речь сотворена. Мы сказали: но и у сынов Адама речь сотворена — значит, вы уподобили Всевышнего Аллаха Его творениям, заявив, что Его речь сотворена. По вашему же учению выходило, что было время, когда Он не говорил, пока не сотворил речь.

И у сынов Адама так же: они не говорили, пока им не была сотворена речь. Так вы соединили неверие с уподоблением. Превыше Аллах такой характеристики! Нет, мы говорим: Аллах был вечно говорящим, когда пожелает, и не говорим, что Он был не говорящим, пока не сотворил речь, и не говорим, что Он не знал, пока не сотворил знание, а затем стал знать.

Сказал имам Ахмад: джахмиты сказали: если вы утверждаете, что Аллах — и Его свет, и Аллах — и Его могущество, и Аллах — и Его величие, то вы высказали мнение христиан, заявив, что Аллах вечно был — и Его свет, и вечно был — и Его могущество. Мы сказали: мы не говорим, что Аллах вечно был — и Его могущество, и вечно был — и Его свет; мы говорим: Он вечно был со Своим могуществом и Своим светом — без «когда» для могущества и без «как» для него. Они сказали: вы никогда не будете единобожниками, пока не скажете: был Аллах, и не было ничего. Но если мы говорим, что Аллах вечно был со всеми Своими качествами, — разве мы описываем не единого Бога всеми Его качествами? И мы привели им в этом пример и сказали: расскажите нам об этой пальме — разве у неё нет ствола, волокон, листьев, сердцевины и побегов, и при этом имя её — имя одной вещи, и названа она пальмой по совокупности всех своих качеств? Так же и Аллах — и Ему принадлежит высочайший пример — единый Бог со всеми Своими качествами.

…до тех пор, пока он не сказал: Аллах назвал неверующего человека по имени аль-Валид и сказал: «Оставь Меня с тем, кого Я сотворил одиноким» (аль-Муддассир: 11), — а у того были

два глаза, два уха, язык и органы, и назвал Он его одиноким по совокупности всех его качеств.

[Комментарий Ибн Таймийи]

Я говорю: в речи Аллаха и Его Посланника и в языке не встречается имя «единый» применительно к тому, у кого нет качеств, ибо то, у кого нет качеств, не существует в бытии.

А то, что передал Ахмад о джахмитах, — что они толкуют речь Аллаха с Мусой как сотворённое существо, говорившее от Его имени, — так это толкование разделяла группа его последователей и в этом, и в словах Всевышнего «каждую ночь» — «кто призовёт Меня, Я отвечу ему». А если бы было так, то ангел говорил бы: «Аллах — Господь миров», как в двух Сахихах: «Когда Аллах любит раба, Он возглашает Джибрилю: „Я люблю такого-то, полюби его“, и полюбит его Джибриль, затем возглашает на небесах: „Аллах любит такого-то, полюбите его“, и полюбит его обитатель небес» — хадис целиком.

Они приводили в пример этого то, что султан приказывает глашатаю, и тогда говорят: «Провозгласил султан». Но это довод против них самих: ведь глашатай говорит: «Приказал султан» или «Повеление таково-то» и тому подобные выражения, которые показывают, что говорящий — иной, а не он сам. А если бы глашатай сказал: «Я повелел вам — если не подчинитесь, накажу» и тому подобное, он не был бы глашатаем от султана, и если бы он сказал такое, султан наказал бы его.

[Раздел]

Всевышний Аллах сообщил в Своей Книге об утверждении в подробностях и отрицании в общем виде, а му‘аттила — джахмиты, будь то мутакаллимы или философы, — сообщили об утверждении в общем виде и отрицании в подробностях.

Так, Он сообщил в Своей Книге, что Он — Живой, Вечносущий, Знающий, Могущественный, Слышащий, Видящий, Могучий, Мудрый и тому подобное, что Он доволен и гневается, любит и негодует, что Он сотворил и вознёсся над Троном, и тому подобное. А в отрицании Он сказал: «Нет никого подобного Ему» (аш-Шура: 11), «И не было у Него равного» (аль-Ихляс: 3), «Знаешь ли ты Ему равного?» (Марьям: 65). Поэтому путь саляфов и имамов — утверждать Его качества без уподобления: они не отрицают у Него качеств и не уподобляют их качествам творений.

[Продолжение слов имама Ахмада]

Сказал имам Ахмад: Хвала Аллаху, Который сделал в каждой эпохе, лишённой посланников, остаток из людей знания, которые призывают заблудших к прямому пути и терпят от них обиды, оживляют мёртвых Книгой Аллаха и дают видеть светом Аллаха слепых. Скольких убитых Иблисом они оживили! Скольких заблудших и потерянных они повели прямым путём! Как прекрасны их следы для людей и как отвратительны следы людей для них! Они отводят от Книги Аллаха искажения впадающих в крайность, измышления лжецов и толкования невежд, которые воздвигли знамёна нововведений и распустили поводни смуты. Они разногласят о Книге, противоречат Книге, единодушны в отступлении от Книги; говорят об Аллахе, от Аллаха и о Книге Аллаха без знания; произносят двусмысленные речи и обманывают невежд из людей тем, что представляют им сомнительное как истину. Ищем же у Аллаха защиты от смуты сбивающих с пути.

Двусмысленные речи, которые они произносят, обманывая невежд из людей тем, что представляют им сомнительное как истину, — это их слова: «Он свят от количества, качества, места и положения», а цель их в этом — что у Него нет ни знания, ни могущества, ни милости, ни иных качеств, и что над небесами нет Господа, и над Троном нет Бога, и что Он не отделён от Своих творений и не отличен от них.

Так же и их слова: «Он не внутри мира и не вне его» — и подобные этим отрицательным выражениям.

Так же охарактеризовал имам Ахмад и ему подобные слова джахмитов-отрицателей. Сказал Ахмад: так же Джахм и его приверженцы призывали людей к двусмысленному в Коране и хадисах и своими речами ввели в заблуждение множество людей. Из того, что дошло до нас

о Джахме, враге Аллаха: он был из жителей Хорасана, из жителей Термеза, был мастером диспутов и калама, и большая часть его рассуждений была об Аллахе. Он встретил людей из многобожников, которых называли самания, и они узнали Джахма и сказали: мы поговорим с тобой; если наш довод возобладает над тобой — ты войдёшь в нашу религию, а если твой довод возобладает над нами — мы войдём в твою религию. И среди того, чем они говорили Джахму, было: разве ты не утверждаешь, что у тебя есть бог? Джахм сказал: да. Они спросили: а видел ли ты своего бога? Он сказал: нет. — А слышал ли ты его речь? — Нет. — А чувствовал ли ты от него запах? — Нет. — А ощущал ли ты его чувственно? — Нет. — А обнаружил ли ты его осязанием? — Нет. — Тогда откуда ты знаешь, что он бог? И Джахм пришёл в замешательство и сорок дней не знал, кому поклоняется. Затем он выстроил довод, подобный доводу христиан-зиндиков: христиане-зиндики утверждают, что дух, который в ‘Исе, — это дух Аллаха, из сущности Аллаха, и когда Он желает произвести какое-либо дело, Он входит в одно из Своих творений и говорит устами этого творения, повелевая что пожелает и запрещая что пожелает, и это дух, скрытый от взоров.

И Джахм выстроил довод, подобный этому доводу, и сказал саманию: разве ты не утверждаешь, что в тебе есть дух? Тот сказал: да. — А видел ли ты свой дух? — Нет. — А слышал ли ты его речь? — Нет. — А чувствовал ли ты от него запах? — Нет. — А ощущал ли ты его чувственно или осязанием? — Нет. — Так же и Аллах: у Него нет лица, которое можно видеть, нет голоса, который можно услышать, нет запаха, который можно почувствовать, и Он скрыт от взоров и не находится в одном месте, а не в другом.

И он нашёл в Коране три аята из двусмысленных: слова Его «Нет никого подобного Ему» (аш-Шура: 11), «И Он — Аллах на небесах и на земле» (аль-Ан‘ам: 3), «Не объемлют Его взоры, а Он объемлет взоры» (аль-Ан‘ам: 103), — и построил основу своего учения на этих аятах, истолковал Коран не по его толкованию, объявил ложными хадисы Посланника Аллаха ﷺ и заявил, что всякий, кто опишет от Аллаха что-либо из того, чем Он описал Сам Себя в Своей Книге или что передал о Нём Его Посланник, — неверующий и принадлежит к мушаббиха.

Так он ввёл своими речами в заблуждение множество людей, и последовали его словам мужи из числа сподвижников Абу Ханифы и сподвижников ‘Амра ибн ‘Убайда в Басре, и он утвердил религию джахмитов.

[Комментарий Ибн Таймийи]

Я говорю: то, что упомянул имам Ахмад о диспуте Джахма с теми саманаитами, — это те, о ком приверженцы религиозных школ передают, что они отрицали всякое знание, кроме чувственного; потому они и спросили Джахма: познал ли он его (Аллаха) каким-либо из пяти чувств? Он ответил: нет. Они сказали: а откуда тебе известно, что он — божество? Ведь они признают только чувственно воспринимаемое, и их смысл не в том, что человек знает лишь то, что он воспринял чувствами, а в том, что они не признают ничего, кроме того, что чувственно воспринимаемо для людей в этом мире. Эти подобны му‘аттилам-дахритам, натурфилософам из греческих философов и им подобных, которые не признают ничего, кроме этого бытия, которое люди созерцают и воспринимают чувствами, — бытия небесных сфер и того, что в них. О них упомянул Ибн Сина в своих «Ишаратах», сказав: эта чувственно воспринимаемая вещь существует сама по себе и необходима сама для себя, однако, если ты вспомнишь то, что было сказано об условии необходимого сущего, ты не найдёшь это чувственно воспринимаемое необходимым. И это то самое учение, которое явил Фираун, и к нему при тщательном рассмотрении возвращается слово сторонников единства (бытия). Однако эти полагают, что они утверждают Творца и что Его бытие

есть бытие тварного, — и потому они противоречат сами себе. Затем Джахм ибн Сафван возразил им так же, как возразили Аристотель, Ибн Сина и подобные им из перипатетиков своим натурфилософам: эти утверждают разумное бытие, отличное от чувственно воспринимаемого, и полагают, что этим возражением они опровергли учение тех. Выше уже приводились слова Ибн Сины, когда он говорил о бытии и его причинах и сказал: людям может превратно представляться, что сущее — это чувственно воспринимаемое, — и он опроверг это утверждение, доказывая существование универсалий. Выше уже было указано на порочность этого довода и на то, что универсалии существуют в умах, а не во внешних вещах. Тот же, кто признаёт лишь чувственно воспринимаемое, спорит только о внешних сущих, а не о мысленных умопостигаемых; если же он станет спорить и об этом, против него будет довод через утверждение мысленных умопостигаемых, — а внешние сущие останутся, и они суть основа. Довод же, который привёл Ахмад от Джахма, которым тот доказывал саманаитам, — один из величайших доводов этих растерянных хулулиитов, как утверждающих хулуль (воплощение), так и отрицающих и хулуль, и обособленность: отрицатели то утверждают воплощение, единение и тому подобное, то говорят, что нет ничего ни обособленного от мира, ни внутреннего по отношению к нему. Один и тот же человек среди них говорит то одно, то другое, ибо они в замешательстве; у их мутакаллимов преобладает отрицание обоих, а у их поклонников, факихов, суфиев и простонародья преобладает хулуль: их мутакаллимы не поклоняются ничему, а их суфии поклоняются всему.

Хулуль бывает двух видов: ограниченный хулуль и абсолютный хулуль. Ограниченный хулуль — это учение христиан и подобных им из числа крайних рафидитов, впавших в крайность в поклонении, и других, которые говорят, что Он вселился в Мессию или соединился с ним, вселился в Али или соединился с ним, и что Он соединяется с познавшими (арифами), так что единящий становится Единым. Они говорят:

«Не единил Единого никто из единящих… ибо всякий, кто обрёл Его, — отрицающий. Единение того, кто возвещает о Его качествах, — взаймы взятое, которое отменил Единый. Единение Его им — единение, и описание того, кто возвещает о Нём, — ни для кого».

И это те, о ком Ахмад передал, что они говорят: когда Аллах желает произвести какое-либо дело, Он входит в одно из Своих творений и говорит на его языке. Я видел из числа этих не одного человека, который обращался ко мне и говорил со мной об этом учении, и я разъяснял ему его порочность. Что же касается сторонников абсолютного хулуля, которые говорят, что Он пребывает во всём, или соединяется со всем, или что бытие едино, — как автор «Фусус аль-хикам» и подобные, — то эти говорят: христиане ошиблись в том, что ограничили (Его одним); и так же они говорят об идолопоклонниках: их ошибка в том, что они ограничились некоторыми вещами и стали поклоняться им. Я видел из числа и этих не одного человека, и между нами и ими произошла известная смута (испытание).

Имам Ахмад поставил довод Джахма в один ряд с доводом тех, кто утверждает ограниченный хулуль, ибо эти говорят, что Он вселился в одно из Своих творений. Среди этих джахмитов есть и такие, кто говорит, что божественность (лахут) — в человечности (насут) без вселения в него. Так и Джахм с его последователями сделали бытие Творца в тварях подобным лахуту в насуте и соединяют два противоречащих утверждения, как соединили христиане. Довод Джахма этим против саманаитов подобен доводу отрицателей атрибутов этим против утверждающих: ар-Рази и подобные ему доказывали возможность существования сущего, ни обособленного от мира, ни внутреннего по отношению к нему, посредством разумной души (ан-нафс ан-натыка) — по учению этих философов, которые говорят, что она не находится внутри этого мира и не вне этого мира, что она подобна Богу и что философия есть уподобление Богу в меру возможности. Намерение Джахма в этом доводе — показать возможность существования сущего, который невозможно воспринять чувствами; потому он и привёл им в довод разумную душу, которую невозможно воспринять чувствами. Это довод перипатетиков из философов против их натурфилософов. Эти делают то, что они утверждают из умопостигаемых вещей, доводом в пользу существования сущего, не являющегося чувственно воспринимаемым, а затем заявляют, что то, о чём возвестили посланники из мира сокрытого, и есть то разумное бытие, которое они утверждают. На этом месте растерялись умы и заблудились понимания, а они

ошибаются и с точки зрения религии, и с точки зрения разума. Что касается религии, то посланники возвестили о том, чего мы не созерцали и не воспринимали чувствами в этом мире, и назвали это сокрытым (гайб) за сокрытость его от созерцания, как в словах Его: «Которые веруют в сокровенное и совершают намаз» (аль-Бакара: 3), и как в словах Всевышнего: «Ведающий о сокровенном и явном» (ар-Ра‘д: 9): сокровенное — то, что сокрыто от созерцания рабов, а явное — то, что они созерцают. Это различие не означает, что сокровенное невозможно воспринять чувствами. Напротив, самоочевидно, что всё, о чём возвестили пророки, да будет над ними благословение и мир, — воздаяние и наказание — есть нечто, что можно воспринять чувствами; так же и то, что они возвестили об ангелах, Троне и Скамье, Рае и Аде и прочем, — только мы не созерцаем этого сейчас. Потому величайшее из того, о чём возвещено из сокровенного, — это Аллах, Пречистый и Всевышний, вместе с извещением Посланника о том, что мы увидим Его, как видим солнце и луну; а какое восприятие чувствами больше нашего восприятия солнца и луны? И то, о чём возвещено из сокровенного, — Рай, Ад, ангелы, Трон, Скамья и прочее — есть нечто, воспринимаемое чувствами; значит, различие между сокровенным и явным — не есть различие между чувственно воспринимаемым и умопостигаемым. Это основа, которую следует знать, ибо из-за неё вошло в речи многих групп столько порчи, что не сочтёт этого никто, кроме Аллаха Всевышнего, — как у автора книг, хранимых для избранных, у автора «аль-Миляль ва-н-нихаль» и у других групп.

Потому в речах автора книг, хранимых для не-своих, автора «Нихаят аль-икдам» и подобных им из тех, кто делает различие между сокровенным и явным различием между чувственно воспринимаемым и умопостигаемым, встречаются виды речей, подобные речам безбожников-батинитов: то батинитов из числа шиитов, как это встречается у автора «аль-Миляль ва-н-нихаль» и «Нихаят аль-икдам», — а было сказано, что он составил толкование суры Юсуфа по учению исмаилитов, безбожников из шиитов; то батинитов, причисляемых к суфиям. Отсюда вошли сторонники единства бытия и подобные им из безбожных аскетов, причисляющих себя к суфизму, — и у каждого из них дело в конце концов приходит к противоречию явному разуму и преданию. Однако один ссылается на знание непогрешимого имама, а другой — на ведение хранимого шейха, так что каждый из них приписывает тому, на кого ссылается, нечто более великое, чем степень пророков, — хотя в том, на кого он ссылается, непременно есть столько лжи, невежества и несправедливости, что не знает этого никто, кроме Аллаха; и лучшее его состояние — когда многое из его лжи происходит от невежества и заблуждения, а не от сознательного противоречия известной ему истине, как заблуждение многих христиан, людей страстей. И цель в том, что