Дискуссия о сотворённости Корана и учение мутазилитов#

Нём не стоит ни атрибут, как знание и могущество, ни действие, как творение и утверждение на [Троне], — имамы предшественников отвергли это от них, как это непрерывно известно.

Отсюда мутазилиты сказали, что Коран сотворён: ибо если бы он стоял в Его сущности, то необходимо следовало бы, что в Нём стоят действия и атрибуты. И единодушны предшественники и имамы на отвержении этого от них.

И всякий, кто противоречил им до Ибн Калляба, говорил о стоянии в Нём атрибутов, слов и действий, связанных с Его волей и могуществом. Но Ибн Калляб и его последователи провели различие между тем, что необходимо сущности из самих атрибутов, как жизнь и знание, и тем, что связано с волей и могуществом, и сказали: это не стоит в Его сущности, ибо это влечёт чередование возникающих в Нём, как будет изложено далее.

Ибн Каррам же был позднейшим — после испытания имама Ахмада ибн Ханбаля, — и умер Ибн Каррам около шестидесяти и двухсот [года]. Так что он был после Ибн Калляба с промежутком. И большинство людей киблы были на противоречии мутазилитам и каллябитам, даже группы людей калама из шиитов и мурджиитов, как хишамиты, сподвижники Абу Муаза ат-Тумани, Зухайр аль-Асари и другие, как упомянуто о них аль-Ашари в «аль-Макалят».

И подобные этим говорили о стоянии возникающих в Нём, так что группы из них прямо заявляли о движении, как прямо заявили об этом группы имамов хадиса и Сунны, и заявляли, что Он не переставал быть говорящим, когда пожелает, и что движение — из необходимого жизни, и тому подобное. Более того, они говорят: именно из этого основания привнесли вводящие новшества из людей калама новшества, противоречащие текстам и разумному — как слова того, кто сказал, что речь есть одна предвечная сущность, и слова того, кто сказал, что несуществующее видимо и слышимо, и слова того, кто сказал о предвечности определённого звука.

Что же касается не-людей религий, то философы разногласят в этом основании, и передаётся от многих их древних корифеев, что он говорил с этим, как приведено выше из «Макалят» о них, — так что прямо заявляли о движении те из них, кто заявлял. Напротив, те, что были до Аристотеля из корифеев, говорили о возникновении мира от возникающих причин, и они говорят с этим основанием — либо прямо, либо по необходимости. Так же и не один из их поздних, как Абу-ль-Баракат аль-Багдади, автор «аль-Мутабар», — и это выбор группы из исследователей, как аль-Асир аль-Абхари и другие.

А то, что он передал от Абу-ль-Хусейна аль-Басри, — это слова не одного [учёного] до Абу-ль-Хусейна и после него, как Хишам и подобные ему, и другие; и Ибн Акиль выбирает слова Абу-ль-Хусейна, и это — смысл слов предшественников. А ар-Рази склоняется к словам Абу-ль-Хусейна, даже к большему, чем его слова, как он упомянул в «аль-Маталиб аль-алия», — более того, он подкрепляет это. А его слова о каррамитах, что они сказали: «Все Его имена предвечны», — то есть значения Его имён, то есть то, за что Он заслужил эти имена, как «творимость» и «дающий удел».

Само же имя — из Его речи, а речь у них возникающая, стоящая в Его сущности, и невозможно у них, чтобы извечно была речь или имена, ибо это влечёт возникающие без начала, либо влечёт предвечность определённого слова — и оба [варианта] ложны у них. А его передача от каррамитов, что они говорят: творение воли и слова в Его сущности опирается на предвечное могущество, а творение того, что в творениях, опирается на

волю и слово, — есть выражение их мазхаба его выражением; иначе же они не именуют ничто из стоящего в сущности Господа ни сотворённым, ни произведённым, но говорят «возникающее», и не говорят, что Его воля и Его речь не сотворены и не произведены.

[Продолжение слов аль-Амиди и комментария Ибн Таймийи на них]

Он сказал: и приводили люди истины доводы на невозможность стояния возникающих в Нём — слабые доводы.

Первый: они сказали: если бы Творец, да возвышен Он, был пригоден к разрешению возникающих в Его сущности, то не был бы свободен от них или от их противоположностей; а противоположность возникающего — возникающее, и то, что не свободно от возникающих, необходимо является возникающим; а Господь, да возвышен Он, не возникающий.

Он сказал: и этот довод построен на пяти посылках. Первая: у всякого возникающего атрибута необходима противоположность. Вторая: противоположность возникающего атрибута необходимо является возникающей. Третья: то, что принимает возникающее, не свободно от него и от его противоположности. Четвёртая: то, что не свободно от возникающих, — возникающее. Пятая: возникновение

для Аллаха, Всевышнего, невозможно. Что же касается того, что Господь, да возвышен Он, не возникающий, — разъяснение этого уже прошло.

Я говорю: это известно по единогласию людей религий и всех разумных из тех, кто утвердил Творца, и известно достоверными доводами, более того — известно необходимым образом (по необходимости разума). А он упомянул, что обосновал это, тогда как он этого не обосновал: он обосновал это лишь на основе утверждения необходимого по существованию (ваджиб аль-вуджуд), а это построил на отрицании бесконечного ряда причин (тасаульсуль в аль-илаль) и опровержении [существования] возникших вещей без начала, — и его довод на это слаб.

В своей книге, названной «Дакаик аль-хакаик», он привёл против опровержения бесконечного ряда причин вопрос, о котором он заявил, что не знает на него ответа, — и потому недействительно то, что он изложил в качестве обоснования. Однако [истина], по милости Аллаха, возвышеннее того, чтобы нуждаться в подобном обосновании.

Он сказал: «Что же касается [тезиса] о том, что то, что не свободно от возникших вещей, само возникшее, — его обоснование будет приведено в [разделе] о возникновении субстанций (джаухар)».

Я говорю: он обосновал это только доводом о возникновении акцидентов (арад) и о том, что невозможно существование возникших вещей без начала; а это он обосновал опровержением бесконечного ряда следствий (асар), и обосновал он это тем, что возникшее не может быть предвечным (азалий).

Выше уже было показано несостоятельность этого: словом «возникшее» обозначают либо постоянный род, либо конкретную возникшую вещь, а известная невозможность относится лишь ко второму, тогда как разногласие касается именно первого.

Кроме того, то, чем он обосновал невозможность бесконечного ряда причин в «Дакаик аль-хакаик», было оспорено вопросом, и он признал, что не имеет на него ответа. Если же в его обосновании отрицания бесконечного ряда причин он сам показал, что против него выдвинут вопрос, ответа на который он не знает, — то что же говорить об обосновании отрицания бесконечного ряда возникших вещей!

А известно, что разумные единогласно отвергли бесконечный ряд причин, но разошлись относительно отрицания бесконечного ряда возникших вещей. Если же у него нет рационального довода на отрицание того [ряда причин], то тем более [нет его на отрицание ряда возникших вещей]. И вопрос, который он привёл, обращается на оба вида; мы уже упомянули его и упомянули ответ на него выше.

Суть его в том, что... почему не может быть так, чтобы совокупность познаваемых вещей, не имеющая конца, хотя она и возможна сама по себе, была бы необходимой через необходимость сменяющих друг друга единиц, каждая из которых необходима через предыдущую? Это, хотя и ложно, но цель здесь — указать, что тот, кто противоречит Книге и Сунне и заявляет, что защищает разумом основы религии, допускает подобный изъян в величайших основах религии, обосновывая при этом то, в чём религия не нуждается, или то, что противоречит тому, что установлено как относящееся к религии.

Точно так же тот, кто говорит подобное ему и ему подобные вещи, — что он рассуждает на основе категорических силлогизмов, — от него обнаруживается в величайших вопросах разумного познания недостаточность, колебание и предоставление выбора, тогда как из вопросов разумного познания он обосновывает то, в чём нужда мала, или то, что является лишь средством к чему-то иному, — при том что цель, ради которой [нужно] средство, он так и не обосновал.

Он привёл довод против [существования] возникших вещей без начала — после того как опроверг доводы своих единомышленников — тем, что это влечёт предвечность возникшего. И этот путь слаб.

Ибо оппонент скажет: отдельные экземпляры возникших вещей не предвечны — предвечен лишь род; то, что охарактеризовано предвечностью, не есть то, что охарактеризовано возникновением. Затем скажут: если ты не смог привести довод на невозможность бесконечного ряда следствий (ма‘люлят), а у тебя утверждение Творца зависит от этого, — то чем тебе поможет отрицание присущности возникших вещей тому, на существование чего ты не привёл довода, не говоря уже о его предвечности?

Он сказал: «Затруднение — лишь в первых трёх посылках».

Он сказал: «А именно, возражающий может сказать: ваше утверждение, что всякая возникшая акциденция необходимо имеет противоположность (дидд), — либо под "противоположностью" подразумевается некое позитивное по смыслу понятие, совместное существование которого с той акциденцией невозможно в силу их самих, либо подразумевается нечто более общее, а именно то, что немыслимо совместно с существованием акциденции в силу их самих, даже если это — небытие, так что говорят: небытие акциденции есть противоположность её существованию. Если первое — то мы не признаём, что у акциденции непременно должна быть противоположность в этом смысле, а обоснование места этого отрицания крайне затруднительно. Если же второе — то мы не признаём, что...»

«...необходимо, чтобы противоположность возникшего была возникшей, иначе предшествующее существованию мира небытие его было бы возникшим, а если бы его небытие было возникшим, то его существование предшествовало бы его небытию — что абсурдно».

Он сказал: «И если мы допустим, что противоположность возникшего непременно есть позитивное понятие, то мы не признаём невозможности того, чтобы [субъект] был свободен от акциденции и её противоположности в этом смысле. А то, что мы обосновали в вопросе о речи (калям) и восприятиях — что воспринимающее акциденции не свободно от них и от их противоположностей, — было лишь в более общем смысле, а не в более специальном, так что противоречия нет».

Я говорю: это хорошее, добротное рассуждение — если бы он только выполнил то, что из него следует. Ибо этот метод есть тот, которым приводили довод саляфы и имамы для утверждения атрибутов совершенства — таких, как речь, слух, зрение, — и последовали им в этом мутакаллимы-утверждающие из числа последователей Абдуллаха ибн Саида ибн Кулляба, Ибн Каррама, аль-Аш‘ари и другие; более того, этим методом они утвердили большинство атрибутов совершенства.

И он привёл против него то, что обычно приводят отрицатели атрибутов, заявив, что это порочит данный метод.

Он сказал: «Что касается сторонников утверждения, то есть атрибутов, некоторые из них избрали в утверждении слабый путь: они занялись утверждением следствий атрибутов, а затем через них пришли к утверждению знания об атрибутах во вторую очередь. Они сказали: мир, несомненно, находится на высшей степени мудрости и совершенства устройства, и при этом он возможен в своём существовании и возможен в своём несуществовании, как будет показано, и он зависит в выборе и осуществлении от необходимого по существованию, как также будет показано; следовательно, [Творец] должен быть способным на него, желающим его и знающим его — согласно тому, что установлено индукцией в наблюдаемом: тот, кто не способен, от него не может исходить ничего; тот, кто не желает, для него выделение одних возможных вещей без других не более предпочтительно, чем обратное, ибо их отношение к нему одинаково; а тот, кто не знает вещи, от него немыслимо намерение привести её в бытие».

«Они сказали: а когда установлено, что Он способен, желает и знает, — Он должен быть живым, ибо жизнь есть условие этих атрибутов, как известно из наблюдаемого; а то, что имеет условие в своём существовании или несуществовании, не различается — наблюдаемо ли оно или скрыто. И из того, что Он живой, следует, что Он слышащий, видящий, говорящий, ибо тот из живых, кому не установлены эти атрибуты, охарактеризован их противоположностями — слепотой, глухотой, немотой, как тоже известно из наблюдаемого; а Аллах превыше того, чтобы характеризоваться этими атрибутами».

«Они сказали: а когда установлены для Него эти следствия, — в наблюдаемом они обусловлены атрибутами: в наблюдаемом знание есть причина того, что знающий — знающий, способность есть причина того, что способный — способный, и так же остальные атрибуты; а причина не различается — наблюдаема она или скрыта».

«Кроме того, определение (хадд) знающего в наблюдаемом — тот, у кого утвердилось знание, а способного — тот, у кого утвердилась способность, и так же остальные; а определение не различается — наблюдаемо оно или скрыто».

«Кроме того, условие знающего в наблюдаемом — наличие у него знания, и так же относительно способности и прочего; а условие не различается — наблюдаемо оно или скрыто».

Я говорю: этот метод, при возможности его изложения таким образом, может быть изложен и более совершенным образом. Однако он сказал, что этот довод — из тех, опираться на которые весьма слабо, и привёл против него возражение, что он построен на объединении наблюдаемого и скрытого.

Мы уже рассмотрели то, что привёл он и другие, в другом месте и показали, что в этом доводе нет нужды в таком объединении; а если бы и была в нём нужда, то оно правильно, ибо это — из разряда кыяса первенства (кыяс аль-авля): то, что является следствием совершенства, его утверждение для Творца более подобает, чем для творения, — как уже разъяснено в другом месте.

Но цель здесь в том, что он возразил на их слова: «Если бы Он не характеризовался этим, то характеризовался бы общей противоположностью, включающей в себя отрицание», — тогда как он сам здесь упомянул, что обосновал это.

Он сказал: «Что касается их слов: "Если бы Он не характеризовался этими атрибутами, будучи живым, то характеризовался бы тем, что им противоположно", — то истина в этом зависит от разъяснения сущности взаимопротивоположных, то есть взаимно несовместимых».

И он привёл известное деление философов на четыре вида: противоположность отрицания и утверждения, отсутствие и обладание (адам ва мулька), соотносительность (тадаюф) и противоположность по несходству (тадад); и что противоположность знания и невежества, слепоты и зрения у них — из разряда отсутствия и обладания.

«Обладание (мулька) в их терминологии — всякое позитивное понятие, которое может быть утвердлено за вещью: либо по праву её рода — как зрячесть, которая может утвердиться за её родом, то есть живым существом; либо по праву её вида — как грамотность Зейда, ибо она возможна для вида "человек"; либо по праву её индивида — как борода для мужчины, ибо она возможна для мужчины».

Он сказал: «А отсутствие, соотнесённое с обладанием, — это устранение этого обладания».

Он сказал: «Если под противоположностью восприятия и его отрицания подразумевается противоречие отрицания и утверждения — то есть что Он не свободен от того, чтобы быть слышащим, видящим, говорящим или не быть таковым, — то это как раз то, что утверждает оппонент, и нельзя отвергнуть это без довода».

«А если под противоположностью подразумевается противоположность отсутствия и обладания, то из отрицания обладания не следует наличие отсутствия, и наоборот, — кроме как в субъекте, способном принять оба. Поэтому правильно сказать: камень — не слепой и не зрячий. А утверждение, что Творец, превыше Он, способен принять зрение и слепоту, — это притязание, являющееся предметом разногласия и подменой тезиса (истиджаль). Таким образом, невозможно выведение слепоты, немоты и глухоты в отношении Аллаха, превыше Он, из необходимости отрицания у Него зрения, слуха и речи».

Я говорю: это смутило многих исследователей (наззар), так что некоторые впали в заблуждение из-за него, поверив в его правильность, — вплоть до аль-Амиди: ведь это его собственные слова о свободе от обеих противоположностей в общем смысле — и он сам привёл против этого то, что упомянул. Как же он может утверждать, что обосновал это?! И это возражение — известное возражение му‘аттилы, отрицателей атрибутов, и оно несостоятельно по ряду оснований.

Первое основание: скажем — мы имеем в виду противоположность отрицания и утверждения, и отрицание этих атрибутов заключает в себе несовершенство для каждого, у кого они отрицаны, — будет ли сказано, что он способен принять их или нет. Ибо явно и очевидно для разума, что характеризующийся жизнью, знанием, речью, слухом и зрением совершеннее того, кто не характеризуется этим; а то, у кого это отсутствует, как у неодушевлённого, — несовершеннее по сравнению с тем, кто характеризуется этим.

Он же в утверждении атрибутов последовал пути совершенства, который в действительности относится к тому же роду, и сказал: «Знай, что здесь есть изящный способ, лёгкий в противоборстве, близкий к постижению, и справедливому, глубоко сведущему человеку трудно выйти из него и поставить под сомнение его доказательность; его можно последовательно применить к утверждению всех атрибутов души. Это — то, чем Аллах вдохновил меня, и я не находил его в таком виде и такой формулировке ни у кого, кроме себя. Он состоит в следующем: смысл, вкладываемый в каждый из упомянутых атрибутов, если отвлечься от того, кто им обладает, — либо совершенство, либо не совершенство. Невозможно, чтобы это не было совершенством, иначе положение того, кто им обладает в наблюдаемом мире, было бы более ущербным, чем положение того, кто им не обладает, — если его отсутствие в действительности есть совершенство; или равным положению того, кто им не обладает, — если его отсутствие в действительности не есть совершенство. А это противоречит тому, что мы знаем с необходимостью из наблюдаемого. Остаётся лишь первая часть, а именно что атрибут сам по себе и по своей сущности есть совершенство. А коль скоро так, то если бы предположить, что Всеблаженный не обладает им, Он оказался бы более ущербным по сравнению с тем из Его творений, кто обладает им, — и невозможно, чтобы Творец был более ущербным, чем творение».

Я скажу: материя этого довода верна, и ею доказывали — сколько угодно Аллаху — и ранние, и поздние, хотя оформление её и выражение варьируются. И эту же самую материю можно перенести на первое доказательство, которое он опроверг, сказав: если бы Он не обладал атрибутами совершенства, то обладал бы их противоположностями, которые суть атрибуты ущербности, и тогда Он был бы более ущербным, чем некоторые из Его творений.

Второй путь: сказать — допустим, что они противоположны друг другу как обладание и отсутствие, но ваше утверждение «из отрицания одного не следует утверждение другого» имеет силу лишь если субстрат способен [к одному из них].

Ответ на него: существующее бывает двух видов — вид, способный обладать одним из этих двух, как животное, и вид, не способный к этому, как неодушевлённое. А известно, что то, что способно к одному из них, совершеннее того, что не способно ни к одному, даже если оно описано слепотой, глухотой и немотой: ведь животное, обладающее этими качествами, ближе к совершенству, чем то, что не способно ни к тому, ни к другому, ибо животное немое, слепое и глухое может обладать атрибутами совершенства, а то, что способно обладать атрибутами совершенства, совершеннее того, что не способно обладать атрибутами совершенства.

И если установлено, что Господь пресвят от того, чтобы обладать этими ущербностями, при способности к обладанию атрибутами совершенства, то тем более и безусловно Он пресвят от того, чтобы быть неспособным

к обладанию атрибутами совершенства.

И это известно из самоочевидности разума.

Третий путь: мы скажем — мы не признаём, что среди сущностей есть то, что не способно к обладанию этими атрибутами, ибо Аллах властен сотворить жизнь в любом теле и даровать ему речь, как Он даровал речь чему пожелал из неодушевлённого.

И сказал Всевышний: «Те, к кому вы взываете помимо Аллаха, не творят ничего, сами будучи сотворёнными. Они мертвы, не живы» (ан-Нахль: 20–21).

А коль скоро это так, то их утверждение, что среди сущностей есть неспособное к обладанию этими атрибутами, есть возврат к лишь тому, что они наблюдали в обычном порядке. Иначе: кто верит, что Аллах превратил посох Мусы — а он неодушевлённый — в огромного змея, поглотившего верёвки и посохи, тот не может последовательно отстаивать это утверждение.

И если Он, пресвят Он, властен утвердить эти атрибуты совершенства в том из Его творений, что было неодушевлённым, и каждое творение способно к этому по могуществу Аллаха Всевышнего, то Он более достоин способности к этому — более того, обладания ими, ибо то, что возможно в отношении Него из атрибутов совершенства, то необходимо, поскольку Он не приобретает атрибуты совершенства от другого, но заслуживает их Сам по Своей сущности, и они суть необходимое следствие Его сущности.

И это — вставной раздел, который мы привели как указание на недостаточность того, кто скупо доказывает истину, на которую восстали достоверные рациональные доводы наряду

с доводами слышания, при том что они сами противятся тому, на что указывают доводы слышания и разума. Хотя мы и не предполагаем, что мусульманин — более того, разумный человек — станет говорить в стороне Господства то, что сочтёт недостаточным. Но сторонник этого пути не свободен либо от бессилия, либо от упущения, и через оба обнаруживается его ущербность по сравнению с положением ранних имамов, согласных с шариатом и разумом, и то, что они были выше противящихся им в этих божественных исканиях и Господних познаниях.

А этот довод, которым начал аль-Амиди и который он опроверг, есть довод, на который опирались калабиты, ашариты и согласные с ними из салимийя и факихов из числа сторонников Ахмада и других, как Кади Абу Я‘ля, Ибн ‘Акиль, Ибн аз-Загуни и прочие. Он построен на двух посылках: первая — что субстрат, способный к чему-либо, не свободен ни от него, ни от его противоположности, и в этом им возражает большинство людей — более того, все группы из людей рационального исследования и предания возражают им: мутазилиты, каррамиты, шииты, мурджииты, приверженцы хадисов, факихи, суфии и философы.

Вторая — о невозможности бесконечного ряда возникших вещей, и спор о ней известен между всеми группами.

Аль-Амиди сказал: второе доказательство — если бы возникшие вещи присущи сущности Господа, то у них была бы причина.

А причина — либо сама Сущность, либо нечто внешнее к ней.

Если это Сущность, то возникшие вещи необходимы постоянны вследствие постоянства

Сущности и перестают быть возникшими. Если же причина внешняя к Сущности, то она либо является следствием Божества, либо не является.

Если первое — влечёт круг. Если второе — то это внешнее было бы необходимым по существованию само по себе, сообщающим Божеству Его атрибуты, и тогда оно было бы более достойно быть Божеством.

И эти невозможности последовали лишь от присущности возникших вещей Сущности Господа благословенного и пресвятого, — стало быть, это невозможно.

Аль-Амиди сказал: возражающий может сказать: если возникшие атрибуты и нуждаются в причине, то причина эта — предвечное могущество и предвечная воля, присущие Сущности Господа, каково учение каррамитов, что мы разъяснили; значит, причина — не само причинённое и не внешнее к нему, и от постоянства могущества не следует постоянство того, на что оно направлено, иначе мир был бы предвечным, что невозможно.

Он сказал: если скажут: раз решающим для возникшего атрибута является могущество и избрание, то Господь непременно должен быть направленным на место его возникновения, а место его возникновения — не что иное, как Его Сущность, и потому Он должен быть направленным на Самого Себя.

А направленность на нечто требует, чтобы оно было в стороне, что невозможно; к тому же тогда было бы допустимо, чтобы всякая возникшая вещь присуща Ему, что невозможно.

Кроме того, возникший атрибут у каррамитов — это лишь Его слово «будь!», и воля есть источник всего возникшего; тогда нет нужды в возникшей вещи, которой является слово и воля, ибо можно возвести всё возникшее к предвечному могуществу.

Мы скажем: что касается первого, то оно отвратимо, ибо направленность на создание атрибута, хотя и требует направленности на место его возникновения, влечёт нахождение места в стороне лишь если направленность означает указание на сторону, — а это не так: она означает волю произвести атрибут в нём, а это не влечёт стороны.

Затем, если бы направленность на создание атрибута в субстрате влекла нахождение субстрата в стороне, из этого следовало бы невозможность направленности Аллаха на создание акциденций, ибо направленность на их создание была бы направленностью на их места, из чего следовало бы, что их места — в сторонах, а направленность на то, что в стороне, со стороны Того, Кто не

в стороне, невозможна, — и это приводило бы к тому, что Господь — в стороне при направленности на сотворение акциденций, что невозможно.

А утверждение, что если допустимо сотворение некоторых возникших вещей в Его Сущности, то допустимо сотворение всякой возникшей вещи, — голословное утверждение и аналогия без объединяющего основания, которая ложна, как мы ранее изложили при проверке довода.

Что касается второго, то его суть сводится к необходимости соблюдения цели и мудрости в действиях Аллаха, а это не согласуется с нашими основоположениями. Если же это приведено как принуждение оппонента, то, возможно, он этого не признаёт; а если признаёт, то признание его ошибочности в утверждении присущности возникших вещей Сущности Господа не есть необходимое признание его правоты в соблюдении мудрости — скорее наоборот.

Я скажу: материя этого довода — от вечностных философов, как Ибн Сина и подобные ему, которые утверждают, что от Господа не возникает ничего после того, как не было возникшим. Потому этим довом доказывают отрицание отделённых возникших вещей, как и отрицание неотделённых: то, что обусловливает возникновение возникшего вообще, — если это Сущность, то влечёт его постоянство; а если внешнее к ней, то если оно — следствие Сущности, влечёт круг, ибо то возникшее обусловлено тем внешним следствием, а то внешнее следствие непременно возникло — иначе, если бы оно было предвечным, то полнота обусловливающего для того возникшего была бы предвечной, а это Сущность и её предвечное следствие. А если внешнее следствие возникло, то оно возникло не иначе как по возникшей причине в Сущности, иначе возникшее возникло бы без причины; значит, то, что возникло в Сущности, обусловлено внешним возникшим, а то, что возникло вовне, обусловлено возникшим в ней — влечётся круг. А если внешнее не из обусловливающих Сущности, то оно необходимо само по себе, и тогда возникшие вещи, присущие Господу, обусловлены этим необходимым самим по себе. Затем он сказал: «и тогда оно более достойно Божественности». Такова опора этих вечностников в отрицании Его действия в отношении возникших вещей, присущи ли они Ему или иному.

Потому аль-Амиди и разъяснил его слабость среди мутакаллимов, спорящих с каррамитами: каррамиты говорят о возникших вещах, присущих Ему, то же, что вы говорите о возникших вещах, отделённых от Него: как те возникшие вещи возникают у вас оттого, что Он могуществен, — от могущества или предвечной воли, — так говорим и мы о том, что присуще Его Сущности.

И нет сомнения, что приведённый им ответ пресекает требование их собратьев-мутакаллимов из мутазилитов и ашаритов, но не пресекает требования

философов — иначе как тем, что признают все: избирающий могущественный делает перевес между равными без решающего основания, или что предвечная воля делает перевес между равными без решающего основания.

Оспаривающие это из числа приверженцев хадиса, калама и философии говорят, что это есть отрицание очевидности (ад-дарура) и что это подрывает то, чем они доказали существование Творца, ибо они доказали существование Творца тем, что предпочтение одного из двух равных невозможно без предпочитающего, — а рассуждения людей на этом месте известны.

[Ответ философам в вопросе о невозможности возникновения случайных сущностей (хавадис) в Самой Его сущности — с нескольких сторон]

Мы изложим то, чем отвечают философам все приверженцы религий, и это — с нескольких сторон.

Первая сторона

Следует сказать: случайные сущности либо необходимо должны иметь конец (быть конечными в числе), либо это не необходимо, и возможно, что у них нет предела. Если необходимо, чтобы они были конечными, то приходится признать, что у случайных сущностей есть начало, и что возможно возникновение случайных сущностей без возникающей причины, — и тогда рушится ваше доказательство и ваше утверждение о вечности движений небесных сфер и их безначальности. А если допустима вечность (непрерывность) случайных сущностей, тогда нет такой случайной сущности, которой не предшествовала бы другая случайная сущность, и тогда, если небесные сферы возникли, необходимо, чтобы до них была иная случайная сущность, и тогда возможно, что те сменяющиеся воления, присущие сущности Необходимого (ваджиб), или иные случайные сущности и есть условие возникновения небесных сфер — как вы сами говорите, что всякая случайная сущность обусловлена предшествующей ей случайной сущностью.

Если они скажут: «Его сущность не принимает возникновения случайных сущностей в ней», —

им будет отвечено: ваше доказательство невозможности присущей Сущности случайных сущностей либо отрицает присущие Ей атрибуты вообще, либо касается только случайных сущностей. Если первое, то порочность вашего слова на этот счёт уже показана через разъяснение порочности вашего довода против атрибутов и опровержение того, что вы приводите в разделе о таухиде, сущность которого — отрицание атрибутов, как это было развёрнуто в своём месте.

А если оно касается только случайных сущностей, то ваше доказательство этого отрицания есть именно тот довод о невозможности возникновения случайных сущностей от Него, и вам нельзя доказывать одно этим, а это этим, ибо это будет круг (давр), а это — одна из форм подмены тезиса (мусадара ‘аля аль-матлуб): ваше отрицание возникновения случ