Введение тома (часть 2)#

А это и есть определение необходимого знания — того, что овладевает душой раба таким образом, что он не может оттолкнуть его от себя. И если человек не может оттолкнуть эти суждения от своей души и не способен противостоять себе в их отталкивании, то ясно, что они необходимы, и что эти отталкивающие их хотят изменить природу Аллаха, которой Он сотворил людей, и изменить Его творение, — как подобные им из числа отрицающих и считающих ложью истину, которые отвергают известную истину посредством лжи и софистики. И их подрыв этого — как подрыв подобных им софистов в подобных же вещах.

Что же касается его слов: «из-за силы власти воображения» —

Итак, мы уже не раз говорили: воображение (вахм) они толкуют как силу, которая представляет частные смыслы в частных чувственно воспринимаемых вещах, и это воображение действует лишь в частных смыслах, тогда как эти суждения суть суждения всеобщие, и они относятся к ведению чистого разума. Потому тот, кто противоречит им, противоречит чистому разуму и следует суждениям испорченного воображения: он утверждает существование абсолютного бытия с условием абсолютности, или бытия, которое не внутри мира и не вне его, — а такое бытие во внешнем утверждает лишь испорченное воображение и испорченный вымысел: его не утверждает ни чистый разум, ни достоверное предание, ни даже соответствующее воображение, ни прямой вымысел, как не утверждает его и здравое чувство. Отрицающие это отрицают то, чего требует разум, шариат, здравое чувство, прямое воображение и правильный вымысел, и утверждают то, что постигается лишь испорченным воображением и испорченным вымыслом.

Его слова: «Если то, что воображение отвергает и не принимает, относится к чувственно воспринимаемому, то оно отвергнуто и недостоверно».

Ему отвечают: и это тоже довод против вас, ибо возражающий скажет: не приведено ни довода шариатского, ни довода разумного на утверждение бытия, которое никоим образом не может быть познано чувством, хотя верно, что многое из этого не может быть познано чувством большинства людей и что многое не может быть познано чувством во многих состояниях.

Из мазхаба саляфов и людей Сунны и согласия известно, что Аллах может быть увиден в будущей жизни, равно как могут быть увидены ангелы и джинны, и то из качеств видимого, что присуще ему, может быть познано через него — как познаются слышимое слухом и осязаемое осязанием. И он говорит: посланники, да благословит их Аллах, разделили сущее на сокровенное (гайб) и зримое (шахада) и повелели человеку верить в то сокровенное, о чём они сообщили.

А то, что вещь зрима или скрыта, — это возвращается к тому, созерцается ли она сейчас или не созерцается сейчас: то, что не созерцается сейчас, может быть созерцаемо после. В отличие от этих отрицателей, которые разделили внешнее сущее на чувственно воспринимаемое и на умопостигаемое, которое ни при каких условиях не может быть воспринято чувством.

А это как раз то, что отвергает чистый разум, а не утверждает. Чисто умопостигаемое — это лишь то, что утверждено в разуме, как всеобщие знания, а у всеобщего нет существования во внешнем. Хотя можно сказать и так: оно тоже может быть воспринято чувством, если возможно воспринять чувством

его носителя, как возможно воспринять чувством подобные ему акциденции — знание, могущество, волю и прочее.

Однако мы сейчас не воспринимаем эти вещи внешним чувством, но то, что мы сейчас не воспринимаем их, не мешает тому, чтобы ангелы могли воспринимать их чувством, и чтобы мы могли воспринимать их в ином состоянии, и чтобы каждый мог воспринимать чувством то, что внутри другого, как он сейчас воспринимает своё лицо и свой глаз, хотя человек не видит своего лица и своего глаза. Человек может засвидетельствовать в другом то, чего он не свидетельствует в самом себе. Разбор этих вещей уже был развёрнут не в этом месте.

Кроме того, чувство бывает двух видов: внешнее чувство, которым человек воспринимает внешними ощущениями — видит, слышит, осязает кожей, — и внутреннее чувство: человек чувствует то, что внутри него, — наслаждение и боль, любовь и ненависть, радость и скорбь, силу и слабость и прочее.

И дух воспринимает то, чего не воспринимает тело: так тот, у кого происходит некое отвлечение — во сне или иначе, воспринимает то, чего не воспринимают другие.

Затем дух после смерти бывает ещё более отвлечённым: после смерти он видит и воспринимает то, чего сейчас не видит и не воспринимает.

И среди душ есть такие, с которыми происходит то, что вызывает видение глазами и слышание ушами того, чего не видят и не слышат присутствующие, — как пророки видят ангелов и слышат

их речь, и как многие люди видят джиннов и слышат их речь.

Что же до того, кто говорит — а так говорят некоторые из философов, — будто эти видения и слышания существуют лишь в душе видящего, а не во внешнем, то ложность этого известна из многих доводов, и разбор этого уже был развёрнут не в этом месте.

И у кого есть некий опыт с джиннами — либо через собственное соприкосновение с ними в себе и в людях, либо через передаваемые ему множеством людей сообщения, — тот узнаёт из этого то, что порождает полную убеждённость в их внешнем существовании, не говоря уже о том, что передано множеством передатчиков от пророков.

Равно и то, что передано от пророков описание ангелов, порождает достоверное знание об их внешнем существовании: история почтенных гостей Ибрахима, их приход к Ибрахиму, поднесение им откормленного телёнка, чтобы они поели, благая весть Сарре об Исхаке и Йакубе, затем их уход к Луту, обращение к нему и гибель селений народа Лута — Аллах изложил эту историю не в этом месте.

Так же история Марьям и послание Аллахом к ней Джибриля в образе человека, так что он вдохнул в неё дух; так же история прихода Джибриля к Пророку ﷺ: «иногда в образе бедуина»,

«иногда в образе Дихьи аль-Кальби».

Итак, кто знает, что дух может воспринимать то, чего не воспринимает тело, и что среди людей есть такие, кто воспринимает духом и телом то, чего не воспринимают другие люди, для того пути чувства расширяются, и он не считает чувство ограниченным тем, чем обладает большинство людей в этой жизни в этом теле, ибо это чувство постигает лишь часть сущего.

И тогда, если говорят, что всякая самосущая вещь, всякое сущее может быть воспринято чувством, имеется в виду нечто более общее, чем это чувство, так что сюда входит и то и это. У отрицателей же нет довода на утверждение того, что не воспринимается этим чувством, а «умопостигаемое», которое они утверждают, — это лишь всеобщее, утверждённое в уме, а оно в действительности существует в умах, а не во внешних вещах.

И это предел того, что есть у Ибн Сины и подобных ему из философов. Потому совершенство человека у них — стать умопостигаемым миром, соотносимым с существующим миром, и они делают наслаждение и мучение двумя состояниями, присущими душе, из числа её акциденций, от которых ничто не отделяется. Мы уже разъяснили часть заблуждения, заключённого в этом слове, не в этом месте.

Потому в своей логике он сделал достоверные разумные науки этими умственными построениями и отрицал, что практические общеизвестные (суждения) относятся к достоверному, и отрицал, что к достоверному относится утверждение чувственных сущих, отсутствующих (от восприятия), и назвал их воображаемыми. Этим отрицанием он отверг сущие, скрытые от восприятия большинства людей в этой жизни: он не признал скрытых сущих и многого из того, что созерцается в этом мире — ангелов, джиннов и прочего. А отрицанием того, что общеизвестные (суждения) достоверны, он отверг требование практической силы в душе, которой она одобряет полезные для неё дела и порицает вредные, и он вывел дела, без которых душа не совершенствуется, из разряда достоверного, как вывел их из разряда совершенства, и не сделал совершенством души ничего, кроме голого абстрактного знания, без любви к Аллаху Всевышнему в действительности. Дела же у них — лишь ради приготовления души к обретению того, что они считают совершенством знания.

А это знание, на которое они притязают, по большей части — невежество, а то знание, что есть в нём, — не знание

определённых сущих, но знание абсолютных вещей в уме, не имеющих существования во внешнем. И он не обрёл из совершенств знания и деяния того, что порождало бы их блаженство в будущей жизни и спасение от Огня, и многие из иудеев и христиан были ближе к блаженству и спасению, чем они, — как уже было развёрнуто в своём месте.

Здесь же цель в том, что люди согласны в суждении ума, что нет самосущего сущего, на которое нельзя было бы указать, и что невозможно существование двух сущих, одно из которых не отделено от другого и не проникает в него, и что Творец мира — над миром. Это не то, в чём люди сговорились бы и передавали бы друг от друга, как говорят отрицатели: возможно существование бытия, не находящегося ни внутри мира, ни вне его. Нет, это то, в чём люди признались по своей фитре и что познали началами своих разумов и необходимостями своих сердец.

А порочащие это признают это и при этом утверждают, что фитра людей ошиблась в этом суждении и что это — суждение ложного воображения и вымысла.

Если же они признаются, что это признано людьми без сговора, то нельзя сказать, что они солгали о своей фитре, ибо этих, говорящих так, — многократно больше, чем передатчиков единодушных сообщений: они — подавляющее большинство сынов Адама. И если они говорят: «Это мы находим в наших сердцах и нашей фитре», — то обязано верить им в этом.

И тогда нельзя отменять эти самоочевидные суждения суждениями дискурсивными,

ибо самоочевидное — основа дискурсивного. Если бы можно было порочить самоочевидное дискурсивным, а дискурсивное правильно лишь при правильности самоочевидного, то это было бы порочением самой основы дискурсивного, и из порочения самоочевидного дискурсивным следовала бы порочность дискурсивного, а когда оно испорчено, то нельзя порочить через него — что и требовалось.

Это и подобное показывает, что от отрицателей не слышно довода на отмену такого самоочевидного суждения; затем показывается порочность того, чем они доказывали его несостоятельность.

[Ответ на слова ар-Рази: первое соображение]

Следует сказать: известно, что это не отрицает никто, кроме тех, кто говорит, что Аллах не внутри мира и не вне его, и кто отрицает, что Сам Аллах — над миром. Они говорят: если бы Он был над Троном, то был бы отделён от него стороной и на Него можно было бы указать, а это у них невозможно. Они допускают существование двух сущих, одно из которых не отделено от другого и не входит в него, и существование самосущего сущего, на которое нельзя указать, и говорят: Творец не отделён от мира и не входит в него.

И группа философов говорит подобное же о том, что они утверждают из разумов и разумной души, а о душе небесной у них два мнения.

И если это так, то подавляющее большинство творений не согласно с этими людьми и говорит, что Сам Аллах над миром. А если Сам Аллах над миром, и если это влечёт за собой допустимость указывания на Него и то, что Он отделён от мира по стороне, то необходимое следствие истины — истина, и тогда невозможно существование сущего, которое не было бы отделено от мира и не пребывало бы внутри него, и на которое нельзя было бы указать. Если же возможно, чтобы Он Сам был над миром и при этом на Него нельзя было бы указать и Он не был бы отделён от мира по стороне, — то слово этих отрицателей рушится, ибо они отрицали, что Сам Он над миром, лишь потому, что это, по их мнению, влечёт указывание на Него и отделённость от мира по стороне. Когда же их слово рухнуло, цель достигнута, и в этих самоочевидных посылках нет нужды.

Итак, суть в том, что на то, будто Он не над миром, с ними согласно лишь меньшинство людей. А кто с ними в этом не согласен, тот либо отрицает существование двух сущих, из которых одно не отделено от другого и не пребывает внутри него, либо этого не отрицает. Если он этого не отрицает, отрицая вместе с тем их утверждение, будто Он не над миром, то его отрицание их утверждения — больше, чем оставление отрицания того, что рушит их утверждение. Ибо цель — то, что рушит их утверждение. Если же люди делятся на тех, кто отрицает его, и на тех, кто отрицает то, что влечёт его опровержение, то установлено согласие большинства людей на его отрицании — а это и есть искомое.

Затем скажем: об этой посылке прямо заявили имамы групп, живших прежде, чем Аллах сотворил каррамитов и ханбалитов. К этому относится то, что

передал Абд аль-Азиз ибн Яхья аль-Макки, известный автор «аль-Хайда», — один из старцев, встречавших аш-Шафии и тех, кто древнее аш-Шафии, и один из самых знаменитых мутакаллимов Ахлю-с-Сунна, на величии и следовании которому сошлись ашариты вместе со всеми прочими группами приверженцев утверждения.

[Слова Абд аль-Азиза аль-Кинани о вопросе истава и возвышенности]

Он сказал в «Опровержении зиндыков и джахмитов»: «Джахмиты утверждали относительно слов Всевышнего: „Милостивый вознёсся на Трон“ (Та Ха: 5), что смысл их — „овладел“, как говорят арабы: такой-то овладел Египтом, такой-то овладел Шамом, — имея в виду: подчинил их себе».

Он сказал: «Ему говорят: бывает ли кто-либо из творений Аллаха, над которым прошла пора, когда Аллах не владычествовал над ним? Если он скажет: нет, — ему скажут: а кто утверждает такое? Кто утверждает это, тот неверующий. Ему говорят: тебе остаётся лишь сказать, что над Троном прошла пора, когда Аллах не владычествовал над ним, — ведь Аллах, Благословенный и Всевышний, сообщил, что сотворил Трон прежде сотворения небес и земли, а затем вознёсся на него после сотворения небес и земли.