Практика раба при наущениях шайтана: утверждение в омовении и намерении#

и тем, что раб завершает [своё дело], и тем, что он говорит, когда [шайтан] говорит: «Ты не омыл лицо?» — «Нет, я омыл лицо»; и когда ему приходит на ум, что он не вознамерился и не произнёс такбир, он говорит сердцем: «Нет, я вознамерился и произнёс такбир», — и утверждается на истине, отражая то, что ей противоречит из наущений. Тогда шайтан видит его силу и твёрдость на истине и отступает от него; если же он видит его восприимчивым к сомнениям и домыслам, отзывающимся на наущения и приходящие мысли, он обрушивает на него из этого то, что он не в силах отразить, и сердце его становится местом, куда стекается то, что нашёптывают шайтаны из людей и джиннов из приукрашенной лжи, и переводит его от этого к иному — пока шайтан не ввергнет его в погибель.

«Аллах — Покровитель тех, которые уверовали: Он выводит их из мраков к свету. А те, которые не уверовали, их покровители — тагуты: они выводят их из света к мракам» (аль-Бакара: 257). «Воистину, если к богобоязненным прикоснётся наущение от шайтана, они поминают [Аллаха] — и вот уже видят. А их братья затягивают их в заблуждение и не ослабляют» (аль-Араф: 201–202).

[Раздел]

И из того, что следует знать на этом месте — хотя мы уже указывали на это в ряде мест, — что многие знания являются необходимыми, врождёнными, и когда тот, кто строит доказательства, пытается доказать их, они скрываются и в них закрадывается сомнение — либо из-за растяжения посылок, либо из-за их скрытости, либо из-за того и другого вместе.

Строящий доказательство может оказаться неспособным выстроить доказательство на это — либо из-за неспособности постичь его, либо из-за неспособности выразить его, ибо не всё, что постиг человек, может всякий выразить языком. И слушатель может оказаться неспособным понять это доказательство, даже если возможно выстроить и понять его; и может случиться бессилие в устранении противоречащих сомнений — либо по одной из этих причин, либо по другой, либо по обеим.

[Слово Ибн Таймийи в исследовании понятий]

Это случается с понятиями (тасаввура́т) чаще, чем с суждениями (тасди́ка́т): многие известные вещи, когда их определяют через определения, отличающие их от прочего определяемого, становятся более скрытыми после прежней ясности, ибо они яснее для разума без этого определения, чем с ним.

[Суть определений]

Но в доказательствах и определениях есть та польза, на которую мы указывали не раз; потому и различны пути людей в определениях и доказательствах. И ты видишь, как многие порицают определения и доказательства других, а затем приводят сами определения и доказательства, на которые выдвигаются возражения того же рода, что выдвигаются на те, или иного рода. Это потому, что цель определений — если это различение определяемого от прочего, — такова: определения, охватывающие и отграничивающие, в каком бы виде они ни были, сходны в том, что через них достигается различение; а если они не охватывают и не отграничивают, то сходны в том, что различение через них не достигается. Если же цель их — познание определяемого, то это не достигается через них абсолютно и не исключается абсолютно, но достигается у одних людей и в одни времена, а не у других — как это происходит с именами: определение есть развёртывание того, на что имя указывало в сжатом виде; поэтому нельзя сказать, что имя ни в каком случае не даёт знать именуемого, и нельзя сказать, что через него знает именуемого всякий, — так же и определение.

А если сказать, что цель определения в том, чтобы само определение обусловливало, чтобы слушающий его постиг сущность определяемого, которую он не постиг бы иначе как через слово определяющего, и что он постигает её одним лишь произнесением определения, — как полагают некоторые из приверженцев логики и другие, — то это ошибка, подобная ошибке того, кто полагает, что имена сами по себе дают знание именуемого тому, кто слышит эти имена, одним лишь этим словом.

Мы подробно раскрыли это в соответствующем месте и разъяснили то, на чём стоят большинство исследователей из мусульман, иудеев, христиан, огнепоклонников, сабиев и многобожников: цель определений — различение определяемого от прочего, и это достигается через описание, неотлучно сопутствующее определяемому в прямом и обратном [отношении], — то, из утверждения которого необходимо следует утверждение определяемого, а из его отрицания — его отрицание, каков путь исследователей-мусульман из всех групп, подобных Абу Али [аль-Джуббаи] и ему подобных, и подобных аль-Ашари, аль-Кади Абу Бакру [аль-Бакилляни], Абу аль-Маали аль-Джувайни, аль-Кади Абу Яла и Абу аль-Вафа Ибн Акилю и им подобным.

Что же касается пути приверженцев логики и их утверждения, что цель совершенного определения — познание через сущность, а сущность составлена из самостных атрибутов, входящих в определяемое, — а это род и видовое отличие, — и их деления необходимо сопутствующих описываемому атрибутов на входящие в сущность и внешние к ней привходящие, и их деления внешнего привходящего, необходимо сопутствующего, на два вида: сопутствующее сущности (махийя) и сопутствующее существованию сущности, и их построения этого на том, что сущности вещей, которые суть их действительные реальности, утверждены вовне, и они отличны от определённых существующих, утверждённых вовне, и что самостные атрибуты предшествуют описываемому в уме и вовне и являются частями, предшествующими реальности описываемого в обоих существованиях — умственном и внешнем, —

И это и подобное ему — ошибка по мнению большинства разумных из исследователей (наззаров) ислама и других. Нет, то, на чём стоят исследователи ислама, — что атрибуты делятся на такие, которые неотделимы от описываемого и не покидают его иначе как вместе с исчезновением его самой сущности, и на такие случайные (‘ариды), которые могут покинуть его при сохранении его сущности. И из этих неотделимых одни присущи отдельной личности, но не её виду и роду, а другие присущи её виду или роду.

Что же касается деления неотделимых на сущностные и случайные, и деления случайного на необходимое для махии (квинтэссенции) и необходимое для существования, и на не необходимое, а лишь случайное, — то это ошибка по мнению исследователей ислама и других.

Напротив, одна группа исследователей ислама разделила необходимое (лазим) на сущностное (затий) и смысловое (ма‘навий), подразумевая под сущностными атрибутами те, без которых невозможно представить сущность при её отсутствии, а под смысловыми — те, сущность которых можно представить без представления о них, хотя они и необходимы для сущности, но необходимы ей лишь тогда, когда представляются как определённые смыслы, утвердившиеся в сущности.

Первое у них — например, то, что она существует сама по себе и существует; и даже то, что она вечна, — по мнению большинства из них, ибо Ибн Кулляб говорит: «Вечный — вечен вечностью», а у аль-Аш‘ари есть два мнения, и наиболее известное среди его последователей — что Он вечен без вечности, но пребывает пребыванием; и в этом с ним согласился Ибн Аби Муса и другие.

Что же касается кади Абу Бакра, то он говорит: «Пребывает без пребывания», и в этом с ним согласились Абу Я‘ля, Абу аль-Ма‘али и другие.

А второе у них — например, то, что она живая, знающая, могущественная и тому подобное.

Деление этих людей необходимого на сущностное и смысловое — речь, не место которой для подробного разбора здесь, ибо они не подразумевали под сущностным то, что необходимо сущности, поскольку всё необходимо сущности, и не подразумевали под сущностным то, что составляет сущность, как в терминологии логиков: ведь у этих последних нет среди сущностей того, что было бы составлено из атрибутов — как рода и видового отличия, — и они не делят атрибуты на составляющие часть махии, входящие в неё как её часть, и на случайные, находящиеся вне её и не составляющие её. Напротив, это деление у них и у большинства разумных — ошибка, как оно и является ошибкой в самой действительности, ибо различение между сущностным составляющим и необходимым внешним — различение ложное, не сводящееся ни к чему, кроме произвольного допущения, заключающего в себе различение между тождественным, как это было разъяснено в своём месте.

И потому проницательные имамы логиков, как Ибн Сина и Абу аль-Баракат, автор «аль-Му‘табар», и другие, признают, что невозможно привести последовательное различие между этим и этим. Ибн Сина привёл три различия, признавая при этом, что ни одно из них не является верным, а Абу аль-Баракат возразил на сказанное Ибн Синой тем, что показывает порочность различия между сущностным составляющим и случайным необходимым.

А Абу аль-Баракат, поскольку он принимал во внимание то, что говорили имамы перипатетиков, не следовал им слепо и не проявлял к ним фанатичной приверженности, как это делают другие, подобные Ибн Сине и ему подобным, указал, что сказанное Аристотелем и его последователями в этом вопросе из числа того, истинность чего и польза чего не известны.

А другие, помимо Абу аль-Бараката, разъяснили его порочность и противоречивость и составили сочинения в опровержение логиков, как составили Абу Хашим, Ибн ан-Нубахти, кади Абу Бакр ибн ат-Тайиб и другие.

Эти куллябиты, различающие между сущностными и смысловыми атрибутами, более основательны в своём взгляде, чем эти логики, и они отвергают то различие, о котором упомянули логики, так что их различение не сводится к различению логиков; скорее их различение сводится к тому, что они сами сказали: сущностные атрибуты у них — те, сущность которых невозможно представить при представлении её отсутствия, а смысловые атрибуты — те, сущность которых можно представить при представлении их отсутствия, как жизнь, знание и могущество, ибо можно представить сущность при отрицании этих атрибутов, но невозможно представить сущность при отрицании того, что она существует сама по себе и существует; и точно так же это невозможно при отрицании того, что она вечна, — по мнению большинства из них.

Ибн Кулляб и аль-Аш‘ари — в одном из двух своих мнений — уподобили вечность знанию и могуществу, а относительно пребывания — разногласие между аль-Аш‘ари и теми из его последователей, кто следовал ему, как Абу ‘Али Ибн Аби Муса и ему подобные, и между кади Абу Бакром и теми из его последователей, кто следовал ему, как кади Абу Я‘ля и ему подобные.

Но и их различение ложно, ибо их слова «невозможно представить сущность при отрицании этого атрибута» — им говорят: слово «представление» (тасаввур) — неопределённое; им обозначается представление вообще, то есть осознание представляемого со стороны его существования, и им обозначается полное представление, и нет такого представляемого, выше которого не было бы более полного представления о нём.

И отсюда вошло заблуждение к этим ошибающимся логикам и к этим. Ибо если они имеют в виду полное представление о сущности, утверждённой вовне, обладающей необходимыми ей атрибутами, то такая не может быть представлена как она есть при отрицании атрибутов. Если же под махией подразумевается то, что представляет себе представляющий в своём уме, то это увеличивается и уменьшается в зависимости от представлений умов.

А если они имеют в виду то, что существует вовне, то оно не существует без всех своих необходимых атрибутов. А если имеется в виду, что невозможно представить её никаким образом при отрицании этих атрибутов, то это обращается против них в том, что они сделали сущностным, — например, то, что она существует сама по себе, что она вечна и тому подобное.

Ибо может представить сущность каким-то образом и тот, кому на ум не приходят эти смыслы, — более того, и тот, кто отрицает эти смыслы, хотя он и заблуждается в их отрицании, — подобно тому, как заблуждается в отрицании жизни, знания и могущества тот, кто их отрицает.

И если скажут: действие не может существовать иначе как от сущности, существующей сама по себе и вечной, —

отвечают: и не может иначе как от сущности живой, знающей, могущественной.

Если же скажут: вот это некоторые разумные могут представить как совершаемое при отсутствии этих атрибутов, —

отвечают: это представление ложное, а для ложных представлений нет критерия. Ведь может и другой заблудший представить её действующей при отсутствии самостоятельного существования. Ибо если различие сводится к убеждениям убеждающихся, а не к реальностям, существующим вовне, то оно — умственное, условное различие, а не действительное, из того же рода, что и различение логиков между сущностным составляющим и случайным необходимым, ибо оно сводится к тому же, когда они сделали сущностным то, без представления чего махия не представляется, а случайным — то, что можно представить без представления о нём. А это не различие в самой действительности, оно сводится лишь к тому, что предполагают умы, ибо нет такого представления, выше которого не было бы более полного представления. Если под представлением имеется в виду вообще осознание вещи, то можно осознавать её без атрибутов, которые они сделали сущностными: ведь может осознавать человека и тот, кому не приходит на ум, что он — живое говорящее, или тело растущее, чувствующее, движущееся по воле, говорящее.

А если они имеют в виду полное представление, то слова говорящего «живое говорящее» не влекут полного представления об описываемом, ибо нет такого представления, выше которого не было бы более совершенного, так как атрибуты описываемого не ограничиваются тем, что они назвали.

А если они скажут: мы имеем в виду полное представление сущностных атрибутов, — то требование различия возвращается, и речь остаётся кругом.

И это подобно тому, как они говорят: махия вещи — это то, что составлено из сущностных атрибутов, а затем говорят: сущностные атрибуты — те, от которых зависит осуществление махии, или от которых зависит представление махии. Так что не постигается сущностный атрибут, пока не постигнута махия, и не постигается махия, пока не постигнут присущий ей сущностный атрибут, — и речь остаётся кругом.

Подобно тому как они делают сущностные атрибуты частями махии, составляющими её, предшествующими ей в действительности — как в умственном, так и во внешнем существовании, — при том что известно: сущность более достойна того, чтобы предшествовать атрибутам, если предположить, что там есть предшествование, а иначе они взаимно необходимы.

И если скажут: они — части, —

отвечают: если они субстанции, то одна субстанция окажется многими субстанциями, а если они акциденции, то они — атрибуты.

Если скажут: человек — живое говорящее, —

отвечают: если живость и говорливость — акциденции, то они — атрибуты человека; а если субстанции, то получится, что он — одна субстанция чувствующая и субстанция растущая, и известна порочность этого.

А истина дела в том, что они — атрибуты того, что представляется в умах, и атрибуты того, что существует во внешних реальностях, и что сущность более достойна того, чтобы составлять атрибуты, чем атрибуты — составлять сущность.

И кроме того: если они имеют в виду представление атрибутов в подробности, то известно, что их слова «живое говорящее» не влекут представления всех сущностных атрибутов в подробности, ибо то, что он — тело растущее, чувствующее, движущееся по воле, — имя «живое» не указывает на это указанием в подробности, а лишь в общем. А если они имеют в виду под представлением представление — будь то общее или подробное, — то известно, что слово «человек» указывает на живое и говорящее так же, как слово «живое» указывает на тело растущее, чувствующее, движущееся по воле, — и тогда имя «человек» будет достаточным для определения атрибутов человека подобно тому, как слово «живое» достаточно для определения атрибутов живого.

Если же они, определяя человека, не приводят ничего, кроме слова, указывающего на его сущностные атрибуты общим указанием, — а это количество достигается уже самим словом «человек», — то их определение будет того же рода, что и определение через имена, и то, что они сделали определением (хаддом), будет того же рода, что и то, что они сделали именем. Если одно из них указывает на сущность, то и другое тоже, а если нет — то нет; и нельзя делать одно из них дающим образ реальности, а другое — нет. Максимум, что можно сказать: в этом слове есть разъяснение некоторых атрибутов, которого нет в другом.

Ибо в словах говорящего «живое говорящее» есть указание на смысл говорения особым словом, которого нет в слове «человек». На это отвечают: точно так же и в слове «растущее» есть указание на рост особым словом, которого нет в слове «живое», — однако вы этого не требуете. И точно так же — слово «чувствующее» и «движущееся по воле». И стало известно, что их речь не возвращается к существующей постигаемой реальности, а возвращается лишь к голому установлению, условности, произволу и умственным допущениям, — и это разъяснено в своём месте.

И точно так же те из куллябитов и их последователей, кто различал между сущностными атрибутами и смысловыми, необходимыми сущности, — их различение возвращается к установлению, условности, произволу и умственным допущениям, а не к реальности, утверждённой вовне. Потому они и колеблются в различении между сущностными и смысловыми атрибутами: один говорит, что Он вечен вечностью и пребывает пребыванием, а другой оспаривает это или то.

Отрицающий же говорит: Он — Знающий Сам по Себе, Могущественный Сам по Себе, подобно тому как эти люди говорят, что Он — Пребывающий Сам по Себе, Вечный Сам по Себе. Если он имеет в виду, что Его знание — из необходимого следствия Его сущности и не нуждается ни в чём ином, то он

прав; если же он имеет в виду, что возможно Ему быть живым, знающим, могущественным без жизни, знания и могущества, то он ошибся. Ведь сущность, истинность которой есть та самая сущность, необходимо связанная с этими смыслами, — предположение её существования без этих смыслов есть предположение ложное, не имеющее никакой реальности. А существование сущности, отделённой от всех атрибутов, можно предположить лишь в умах, но не в реальности. Эти вопросы подробно разобраны в своём месте.

Здесь же имеется в виду, что определение через границы (худуд) и определение через доказательства может включать разъяснение вещи через то, что скрытее её самой, — ведь скрытость и очевидность суть вещи относительные и соотнесённые: одному человеку или человеку в одном состоянии может стать ясным то, что не ясно другому или ему же в иное время. Тогда он извлекает пользу из некоторых определений и доказательств, которой не извлекает в другое время.

И чем сильнее и больше нуждаются люди в познании вещи и её поминании, тем величественнее и обильнее их знание о ней и поминание её, тем больше и очевиднее пути её познания, тем больше имён, обозначающих её, и тем яснее указуют они на её смыслы.

У творения, которое люди представляют и о котором высказываются больше, чем о другом, ты найдёшь таких имён и качеств, каких нет у другого: как лев, беда, вино, меч и тому подобное. У каждого из этих наименований в языке — множество имён, и каждое имя указывает на смысл, на который не указывает

другое имя. Так говорят о мече: сарим, муханн, абйад, биттар. К этому же относятся имена Посланника Аллаха ﷺ и имена Корана. Пророк ﷺ сказал: «У меня пять имён: я — Мухаммад, я — Ахмад, я — Махи, которым Аллах стирает неверие, я — Хашир, за которым люди будут собраны, и я — Акыб». Он также сказал: «Я — ад-Дахук аль-Катталь, я — пророк милости, я — пророк сражения». Из его имён — аль-Муззаммиль, аль-Муддассир, Посланник, Пророк.

Из имён Корана: аль-Фуркан, ат-Танзиль, аль-Китаб, аль-Худа, ан-Нур, аш-Шифа, аль-Байан и другие.

А поскольку нужда душ в познании их Господа — величайшая из нужд, пути их познания Его величественнее путей познания всего иного, и поминание ими Его имён величественнее поминания ими имён всего прочего. И у Него, Пречистого, есть имена на каждом языке, а в арабском языке — имена многочисленные.

Правильно то, на чём большинство учёных: слова Пророка ﷺ «Поистине, у Аллаха девяносто девять имён; кто перечислит их, тот войдёт в Рай» означают, что тот, кто перечислит эти девяносто девять имён из Его имён, войдёт в Рай, — но не имеется в виду, что у Него нет имён, кроме девяноста девяти. Ведь в другом хадисе, который передали Ахмад и Ибн Хиббан в своём «Сахихе», [говорится]: «Прошу Тебя каждым именем, которое принадлежит Тебе, которым Ты назвал Сам Себя, или ниспослал в Своей книге, или которому научил кого-либо из Твоего творения, или которое Ты сохранил в сокровенном знании у Себя, — сделать Великий Коран весной моего сердца, светом моей груди, удалением моей печали и уходом моей заботы и тоски».

И достоверно установлено в «Сахихе», что Пророк ﷺ говорил в земном поклоне: «О Аллах, я прибегаю к Твоему благоволению от Твоего гнева, к Твоему прощению от Твоего наказания и к Тебе Самому от Тебя. Не сосчитать мне хвалы Тебе: Ты — как восхвалил Сам Себя». Он сообщил, что он ﷺ не может сосчитать хвалу Ему, а если бы он

сосчитал все Его имена, то сосчитал бы все Его качества и тем самым сосчитал бы хвалу Ему, ибо о Его качествах выражаются только через Его имена.

[Глава: пути познания Аллаха многочисленны и разнообразны]

А поскольку пути познания Аллаха и признания Его многочисленны и разнообразны, каждая группа занимающихся рациональным исследованием избирает свой путь к утверждению знания о Нём, и некоторым кажется, что нет пути, кроме этого.

Это — чистая ошибка и высказывание без знания.

Откуда у человека [знание], что познание невозможно иначе, как этим путём? Ведь это — общее отрицание, которое не познаётся необходимым образом, и потому необходимо доказательство, указывающее на него. Но у отрицающего нет доказательства на это отрицание; напротив, существующее указывает на то, что у познания есть и другие пути, и что большинство познающих Аллаха — из пророков и не-пророков, вообще из всего творения — познали Его без этого определённого пути.

Мы указали в этой книге на то, на что указали, из путей людей рационального доказательства и их разнообразия, как будет изложено далее: пути разнообразятся то по различию исходного основания доказательства, то по добавлению посылок, в которых другие не нуждаются. Один доказывает через возможность, другой — через возникновение, третий — через знамения; один доказывает через возникновение сущностей, другой — через возникновение качеств, третий — через возникновение отдельного сущего, как человек, этот —

через его возникновение и возникновение иного. Другие ошиблись, решив, что необходимо знание о возникновении всего описываемого, у которого утвердились качества, — и они выражают это словом «тело», «субстанция», «ограниченное», «составное» и другими выражениями. Иные же доказывают через возникновение того, у чего утвердились события, и говорят: всё, у чего утвердились качества, — возникшее.

Философы не пошли этим путём, ибо убеждены, что среди тел есть вечное, которое объемлет события и качества: быть телом, отличимым, вечным и объемлющим качества и события — не влечёт, по их мнению, его возникновение; более того, у Аристотеля это не влечёт и того, что оно возможно, приемлет существование и небытие.

Также не пошли этим путём многие из людей калама — как хишамиты, каррамиты и другие; более того, не пошли им и предки этой общины и её имамы, как уже подробно разъяснено в своём месте.

Не пошли им и поздние мутакаллимы, соединившие путь из высказываний философов и высказываний их предшественников-мутакаллимов, — как ар-Рази, аль-Амиди, ат-Туси и подобные им; они пошли путём Ибн Сины, который он изложил в утверждении необходимого сущего.

[Путь Ибн Сины]

Путём же Ибн Сины не пошли ни его предшественники-философы, как Аристотель и его школа,

ни даже большинство философов; более того, многие философы оспаривают его отрицание утверждения событий и качеств у сущности необходимого сущего и говорят: у Него утверждаются качества и воления, и то, что Он необходим Сам по Себе, этому не противоречит — как не противоречит, по мнению их всех, то, что Он вечен.

Но Ибн Сина и его последователи, разделив с джахмитами отрицание качеств и разделив со своими предшественниками-дахритами утверждение вечности мира, пошли в утверждении Господа миров путём, отличным от пути их предшественников-перипатетиков, как Аристотель и его последователи, которые утверждали Первопричину через волевое движение небесной сферы, [говоря], что у неё есть двигатель, движущий её, как движение любимого для любящего: он движет сферу ради уподобления Первопричине. Ибн Сина же уклонился от того пути к этому пути, который он снял с пути мутакаллимов, доказывающих возникшее через Возникшего, — а он не утверждает возникновение мира.

Он сделал своим методом доказательство Необходимого через возможное: он увидел, что те мутакаллимы делили существование на вечное и возникшее, и разделил его на необходимое и возможное, и утвердил Необходимое этим путём. Но это — построение на том, что вечное возможно и имеет сущность (махийя), приемлющую существование и небытие.

В этом ему противоречило большинство разумных — из философов, мутакаллимов и других, — так что даже он сам впал здесь в противоречие и [в этом пункте] согласился со своими предшественниками и всеми разумными.

Он ясно заявил, что возможное есть лишь то, что приемлет существование и небытие, а затем здесь противоречил себе, как уже подробно изложено не в этом месте.

[Возвращение к словам Ибн Сины]

Мы укажем здесь на это. Его слова: «Всякое сущее, если ты обратишь к нему внимание со стороны его сущности, без обращения к иному, — либо оно таково, что существование необходимо ему в самом себе, либо нет. Если необходимо — то это Истина по Своей сущности, Необходимое существованием по Своей сущности, это — аль-Кайюм. Если же не необходимо, то нельзя сказать, что оно невозможно по своей сущности после того, как предположено существующим; нет, если к рассмотрению его сущности присоединено условие — как условие отсутствия его причины — оно становится невозможным, а если присоединено условие существования его причины — становится необходимым.

Если же к ней не присоединено условие — ни наличие причины, ни её отсутствие, — то остаётся для него от его сущности третий [вариант], а именно возможность, и оно по своей сущности есть то, что не необходимо и не невозможно. Итак, всякое сущее — либо необходимое существованием по своей сущности, либо возможное существованием по своей сущности».

[Комментарий на слова Ибн Сины]

Итак, скажем: что касается деления сущего на необходимое — Необходимое Само по Себе — и возможное, существующее через иное, и того, что существующему через иное необходим существующий Сам по Себе, — всё это истина, истинные суждения.

Что же касается того, что возможное Само по Себе имеет сущность, которой предстоят существование и небытие, и что она при этом может быть предвечной, будучи необходимой через иное,

как говорят Ибн Сина и его единомышленники, — то это ложь по мнению всех разумных без исключения, первых и последних, и даже по мнению самого Ибн Сины, при его противоречии себе.

[Возражение на предыдущее, с нескольких сторон]

[Первое]

Его слова «если к рассмотрению его сущности присоединено условие, оно становится невозможным или необходимым, а если не присоединено к ней условие, то остаётся для него от его сущности третий [вариант] — возможность» — влекут утверждение для этого возможного сущности, которая бывает то необходимой, то невозможной. А это влечёт, что целое — возможная сущность, отличная от его существования, и что та сущность может характеризоваться существованием в одно время и небытием в другое. Это ложь — понимается ли под этим утверждение тех, кто делает несуществующее «чем-то», как мутазилиты и подобные им, или утверждение тех, кто делает видовые сущности во внешнем [мире] отличными от внешнего существования, как говорят некоторые из философствующих. Разбор порочности обоих [утверждений] подробно изложен не в этом месте.

Здесь же он не привёл доказательства правильности этого, и одно лишь упомянутое им деление не указывает на существование трёх [членов] деления во внешнем [мире], — и остаётся его доказательство лишённым [нужных] посылок.

И это из того, что практикуют подобные этим люди: они приводят разделы, предположенные мысленным предположением, и не приводят довода на возможность каждого из разделов или на его существование, а лишь упоминают голое предположение этого — и строят на этом предположении построение того, кто уже утвердил его вовне. Но они не утвердили его вовне, как мы упоминали подобные примеры в разных местах.

Здесь имеется в виду, что слова говорящего: «всё существующее, если обратить на него внимание со стороны его сущности, без обращения к иному, — либо необходимое, либо возможное» — правильны лишь при условии, что известно: существующее вовне обладает сущностью, которая может не обращаться вместе с собой к иному, чтобы можно было сказать, что эта сущность либо необходима, либо ей необходимо существование, либо оно не необходимо.

Если же вовне нет ничего, кроме существующего — либо самого по себе, либо через иное, — то существующее через иное, если обратить на него внимание без обращения к иному, вовсе не имеет сущности, к которой можно было бы обратиться, чтобы сказать: она возможна, восприимчива к существованию и небытию. Напротив, это, предположенное существующим через иное, при отсутствии обращения к иному вовсе не имеет никакой реальности: ни существования, ни чего-либо иного, и вовсе нет там того, что было бы возможным по существованию.

Это толкование нельзя использовать как довод иначе, как после утверждения сущности, реализованной вовне и отличной от того, что имеется вовне из существования. А поскольку этот раздел не утверждён, довод оказывается ложным.

Если сказать: «он изложил это в другом месте», — то ответ даётся с двух сторон.

Первая: он разъяснил также в другом месте несостоятельность того, что привёл.

Вторая: даже если допустить, что он это изложил, то нет сомнения, что эта посылка оспаривается многими из разумных, даже большинством их, и это посылка скрытая, требующая разъяснения. Философствующие ашариты, как ар-Рази и аль-Амиди, пребывают в замешательстве относительно неё: у ар-Рази о ней два мнения, аль-Амиди останавливается на ней, а все сторонники утверждения, к