Очищение Аллаха от недостатков и метод та'тиля у аш'аритов#

ишь, что всё, что человек считает недостатком, от того он очищает Аллаха. А в том, существование чего они оспаривают, утверждающий говорит: «Я не соглашался с тобой, что этого не существует, но ты говоришь, что это недостаток, — так откажи же ему в этом, как ты отказал тому другому недостатку. А я говорю: это не недостаток, а то другое, от чего ты отказался, ты отверг

по смыслу, отсутствующему в том, что я утвердил, и я отверг то лишь по смыслу, присущему ему одному. Если этот принцип верен, то уравнивание не обязательно; а если он ложен, то отсюда следует ошибка в отвержении того. И тогда, если они равны, следует ошибка в различении между ними, — но ошибка в утверждении того, что я утвердил, не более вероятна, чем ошибка в отвержении того. И тогда, если они равны, следует ошибка в различении между ними, — но ошибка в утверждении того, что я утвердил, не более вероятна, чем ошибка в отвержении того, что я отверг. Это даёт тебе лишь [указание на] моё противоречие, если уравнивание верно, но не даёт верности твоего учения; а если различие доказано, то твоё слово рушится».

Так выяснилось, что это единогласие — из числа составных единогласий, сводящихся к диалектическому доводу, и даже если бы оно было верным, оно доказывало бы лишь противоречивость оппонента.

[Третий аспект]

Следует сказать: приведённый тобою довод опровергается тем, что ты допускаешь за Аллахом произведение возникающих явлений после того, как их не было, — то есть то, что Он является действующим. А действенность либо является качеством совершенства, либо не является качеством совершенства.

Если она — совершенство, то значит, прежде действия Ему недоставало совершенства; а если она не совершенство, то отсюда следует, что Он охарактеризован не качествами совершенства, — и это невозможно по этим двум основаниям.

А если ты скажешь, что действие — это отношение и соотнесённость,

тебе будет сказано: и соотнесённость этого возникающего с Ним — тоже отношение и соотнесённость, и между ними нет разницы, кроме как в том, что одно из них связанное, а другое отдельное.

И известно, что единогласие об очищении Аллаха (да возвысится Он) от качеств недостатка объемлет очищение Его от всякого недостатка — как в Его действенных атрибутах, так и в иных. А ты и все течения делите атрибуты на атрибуты сущности и действенные атрибуты и согласны в очищении Его от недостатка и в том, и в другом.

Кроме того, это умалено всем тем, что они допускали из обновляющихся отношений и отрицаний: ведь Господь очищен от характеризования недостатками — как в утверждении, так и в отрицании, и в отношении. Каков их ответ относительно обновляющегося, таков будет ответ их оппонентов относительно возникающего.

Они же отвечают относительно обновляющегося, что оно не может существовать в предвечности.

Им говорится: точно так же и сменяющие друг друга возникающие явления не могут существовать в предвечности. И он сам и подобные ему отвечают вечностникам (дахриййун) подобным же образом в вопросе возникновения мира.

Ибо среди их доводов — довод Прокла: они сказали, что щедрость — качество совершенства, а её отсутствие — качество недостатка. Если бы мир был вечным, то Господь (да возвысится Он) был бы щедрым в предвечности; а если бы он был возникшим, то Господь не был бы щедрым в предвечности из-за отсутствия мира при Нём, — а это невозможно.

Затем он сказал в ответе: «Что касается четвёртого довода, то суть слова

"щедрость" в нём сводится к действенному атрибуту — а именно что Господь (да возвысится Он) производит и действует не ради цели, возвращающейся к Нему — ни приобретения пользы, ни отвращения вреда. На этом основании мы не признаём, что атрибуты действия относятся к Его совершенствам, и это не из самоочевидных истин, а потому необходим довод. Тем более что, если бы это было из совершенств, то это было бы совершенством необходимым, зависящим от существования его следствия, — а невозможно, чтобы наивысший обретал своё совершенство от своего следствия, как они разъяснили это в вопросе о Его существовании по воле. И даже если мы допустим, что это совершенство, то отсутствие его в предвечности было бы недостатком лишь при условии, если бы существование мира в предвечности было возможно, — а это не признано. И это подобно их словам об отсутствии недостатка у Него из-за несовершения Им возникающих тленных вещей, каковы элементарные субстанциальные формы и человеческие души, ибо невозможно их вечное существование без посредства. И из невозможности вечного существования мира не следует невозможность его возникновения — по тому, что мы разъяснили».

Этот ответ, который он дал в этом месте, — если бы каррамиты ответили ему им же, их ответ ему был бы лучше, чем его ответ тем. И меньшее, что можно сказать,

что он подобен их ответу. Ибо он сказал, что атрибут произведения и действия сам по себе не является качеством совершенства — при том, что он охарактеризован им после того, как не был им охарактеризован.

Ему говорится: между ними нет разницы, кроме как в том, что одно — в самом себе, а другое — вне Его. А известно, что тот, кто действует сам по себе, совершеннее того, кто не действует сам по себе.

[Четвёртый аспект]

Следует сказать: слова говорящего «это либо само по себе качество совершенства, либо не качество совершенства» —

мы говорим: оно не является само по себе качеством совершенства. Он говорит: «следовательно, Господь характеризуется тем, что не относится к качествам совершенства, а это невозможно».

Мы говорим: когда это невозможно — когда это вместе с другим является качеством совершенства или когда вместе с другим оно не является качеством совершенства? Ведь вещь сама по себе может не быть качеством совершенства, но вместе с другим — быть им. И то, что таково, нельзя приписывать Господу отдельно, но можно приписывать Ему вместе с другим; и из того, что оно не является качеством совершенства, не следует запрет его существования у Господа абсолютно.

Это подобно воле к действию, лишённой способности к желаемому: она не является качеством совершенства, ибо желающий чего-либо, будучи неспособным к этому, несовершенен; но если он способен к тому, что желает, то воля вместе со способностью — качество совершенства.

Если бы кто-то сказал: «Сама по себе воля — совершенство или нет?»

— и если бы ответили, что это совершенство, это опровергалось бы волей неспособного, лишь мечтающего и сожалеющего;

а если бы сказали, что это не совершенство, то следовало бы, что Он характеризуется тем, что не является совершенством.

Ему было бы сказано: воля вместе со способностью — совершенство.

Так же и его слова о «Будь!» (кун): либо это качество совершенства, либо нет. Если это качество совершенства, то оно должно быть совершенством и для раба, — а известно, что если бы раб сказал несуществующему «будь!», он был бы безумцем, а не совершенным; а если это не совершенство, то Господа нельзя этим характеризовать.

Ему говорится: «Будь!» от способного приводить к бытию, который, когда скажет вещи «будь!» — она становится, есть совершенство; а от иного — недостаток.

Так же и гнев: либо он качество совершенства, либо нет. Если он совершенство, то похвален всякий гневающийся; а если он недостаток, то как Господь может характеризоваться им?

Ему говорится: гнев на того, кто заслуживает гнева, от способного покарать его — качество совершенства; а гнев неспособного или гнев несправедливого не называется совершенством. И подобного этому много.

И когда это так, то Его способность к сменяющим друг друга действиям и совершение Им их одно за другим — качество совершенства; и каждое из них при условии другого — совершенство, тогда как каждое из них в отдельности

…при отсутствии чего-то иного — это не есть совершенство, ибо известно, что если мы представим разуму ясному сущность, не способную действовать по своей воле, и сущность, действующую постоянно, одно за другим, то эта сущность будет совершеннее той, и совершенством будет предвечность этого рода.

Точно так же, если мы представим нечто, говорящее когда пожелает и что пожелает, и оно было таковым извечно, и другое — которое не может говорить вовсе или лишь иногда, или речь возникла у него после того, как её не было, то первое будет совершеннее.

Суть же ответа в том, что если одно из них само по себе не является совершенством, то не следует, что оно не может быть совершенством вместе с остальным родом.

Однако этот ответ подходит лишь тому, кто говорит: «Он извечно описан этим родом».

Каррамиты же так не говорят; они говорят, что этот род возник у Него после того, как его не было. Но каррамиты говорят: наше слово об этом роде — как слово прочих об отдельных возникающих явлениях, а именно: поскольку вечность этого невозможна ввиду невозможности возникновения явлений в предвечности, не следует, что Он не описан качествами совершенства, ибо отсутствие невозможного не есть недостаток.

[Пятый путь]

Разъяснение этого так: сказано тому, кто утверждает: «Если это — совершенство, то Господь был несовершенен до обладания им», — когда Он был несовершенен: если Его существование до этого было возможным, или оно не было возможным? Первое невозможно, ибо отсутствие невозможного не есть недостаток, а возникающие явления, по их мнению, не могут существовать в предвечности — значит, их отсутствие не есть недостаток.

[Шестой путь]

Следует сказать: когда отсутствие чего-либо есть недостаток — когда оно отсутствует в том состоянии, в котором возможно его наличие, или когда отсутствует в состоянии, в котором его наличие невозможно? Первое — признано, второе — отвергнуто.

А они говорят: всякое возникающее явление возникает именно в тот момент, когда этого требует мудрость, и, стало быть, его существование в этот момент — качество совершенства, а до того — качество недостатка.

Пример тому: беседа Аллаха с Мусой — качество совершенства, когда она произошла, а до того, как Муса стал способен слышать речь Аллаха, — качество недостатка.

[Седьмой путь]

Следует сказать: то, что может существовать лишь как возникающее и сменяющее друг друга, — что совершеннее: полное его отсутствие или существование возможным образом?

Известно, что существование его возможным образом совершеннее полного отсутствия — и так же они говорят о возникающих явлениях.

[Восьмой путь]

Следует сказать: утверждение вопрошающего, что общины до каррамитов единодушны в невозможности описания Господа чем-либо, кроме качеств совершенства, — слово неопределённое.

Если имеется в виду, что люди всегда говорили: «Аллах описан качествами совершенства и очищен от недостатков», — то и каррамиты так говорят. Если же имеется в виду, что люди до каррамитов говорили, что с Аллахом не может существовать ничего из Его мощей и волений, — то это ошибка.

Ибо большинство творений признавали это до Ислама и после. Тора исполнена описания Аллаха подобным, равно как Евангелие и прочие пророчества — как Забур, пророчества Ишайи и Ирмийи; корифеи философов говорили это; и от саляфов — сподвижников, табиинов и людей хадиса — это передано мутаватиром.

Затем этот человек, когда вечностники (дахриййун) привели ему это относительно качества творения, сказал: «Качество творения — ни качество недостатка, ни качество совершенства».

[Девятый путь]

Его слова: «Существование чего-либо благороднее его отсутствия».

Сказано ему: существование благороднее отсутствия безусловно — или в то время, когда существование возможно и подобает?

Первое — отвергнуто, ибо существование невежества сложного не благороднее его отсутствия, и существование обвинения Посланника во лжи не благороднее его отсутствия, и существование невозможного не благороднее его отсутствия.

Если же имеется в виду существование возможного и подобающего, — сказано: мы не признаём, что то, что возникло, могло возникнуть и подобало его возникновение до момента его возникновения; и тогда не следует из того, что в момент своего существования оно — совершенство, что до своего существования оно было недостатком.

И довод этот вращается вокруг двух софистических посылок: первая — что то совершенство, которое возникло, его отсутствие прежде было недостатком, — а здесь нужно различение, как разъяснено; вторая — что то, что не является совершенством само по себе, непременно должно быть отрицаемо относительно Господа безусловно, — а здесь нужно различение, как было показано. Ибо говорится: если возникающее — совершенство, то его отсутствие прежде — недостаток; а если не совершенство, то Господь не описывается тем, что не есть совершенство. И в обеих посылках — столько затемнения и неопределённости, сколько было показано, и можно раскрыть здесь больше этого.

[Ответ аль-Амиди каррамитам по восьми путям]

Аль-Амиди сказал: второе доказательство — со стороны приведения противоречия оппоненту и вменения ему следствия, и это по восьми путям.

Первый

Из мазхаба каррамитов то, что они не дозволяют наименование Аллаха Всевышнего «обновляющимся» в том, что извечно, как мы разъяснили прежде. Если бы с Его сущностью существовали возникающие качества, которые они не приписывают Ему, а их суждение переносилось бы на Него, как знание — ибо когда оно присуще носителю, необходимо, чтобы носитель описывался как знающий, — и так во всех качествах, присущих своим носителям, будь носитель предвечным или возникшим, будь качество предвечным или возникшим, ибо нет разницы между предвечным и возникшим в том, что он — носитель, которому присуще качество, кроме как в том, что возвращается к внешнему обстоятельству, не имеющему значения. Если это установлено, то необходимо сказать: Он — говорящий словом и желающий волей, и из этого следует обновление имени, которого не было до возникновения у Него возникшего качества, — а это противоречит их мазхабу.

[Комментарий Ибн Таймийи]

Говорю я: а оппонент может сказать: это дело терминологическое, словесное, а не рациональное исследование. Ибо то, что они именуют Его лишь тем, что необходимо для Его сущности, а не тем, что привходит в неё, — это их условленность; знание, могущество и подобное им не обращены против них, ибо это — необходимое Его сущности. И, возможно, они претендуют в этом на тавкиф (основание на тексте), как претендуют прочие на многое из имён, которые они не употребляют.

Далее, говорится: это либо необходимо следует из их слов, либо нет. Если не следует — опровержение через это несостоятельно; если следует — они могут это принять, и в этом лишь обновление имён для Него сообразно обновлению Его действий.

И оспаривающий говорит подобное же о всех действиях: обновляется Его право на их имена с обновлением действий — как Творец, Дарующий удел и подобное.

И тогда, если это верно, можно соединить обе правоты и сказать: обновляется возникающее — и обновляется имя.

Далее, говорится: каррамиты сказали это потому, что Он, по их убеждению, извечно описан качествами совершенства, и все Его имена — прекрасные имена, заключающие в себе хвалу Ему и возвеличивание, а то возникающее не может быть извечным — значит, оно не влечёт имени.

И тогда говорится: либо возможно вечное существование рода того возникающего, либо невозможно. Если возможно — они ошиблись в отрицании его вечности; если невозможно — либо возможно обновление имени для Него, либо нет. Если возможно — они ошиблись в отрицании того имени; если невозможно — они правы. И при допущении их ошибки в одном из вариантов не следует правота их оппонентов.

[Второй]

Аль-Амиди сказал: каррамиты согласны, что слово и воля существуют лишь в живом, как слух и зрение, и они согласны, что живое, лишённое слуха и зрения, не лишено их противоположности. И тогда либо они скажут, что Аллах лишён возникающего слова и возникающей воли и их противоположности — и не найдут пути различить это со слухом и зрением, — либо скажут, что Господь не лишён слова и воли и их противоположности, и тогда эта противоположность либо предвечна, либо возникшая. Если первое — следует отсутствие предвечно сущего в силу необходимости возникновения его противоположности, что невозможно по единогласию и по доказательству, как будет показано; если второе — об этой противоположности рассуждение как о первой, и следует чередование возникающих явлений у Господа Всевышнего так, что немыслимо Его избавление от одного из них; а сменяющие друг друга возникающие явления необходимо конечны, как было показано при доказательстве Необходимо-Сущего; и то, что не избавлено от возникающих явлений, — возникшее по необходимости.

[Комментарий Ибн Таймийи]

Говорится: оппонент может сказать: аналог возникающего слова и возникающей воли у них — возникающее слушание и возникающее видение, ибо они говорят: при существовании слышимого и видимого обновляется то, что они именуют слушанием и видением; это возникающее — аналог того возникающего, и, по их мнению, Он избавлен от существования подобного этого и его общей противоположности — в отличие от самого слуха и зрения, ибо то у них — на уровне «говоримости» и «желаемости», и, по их мнению, Он не избавлен от говоримости и желаемости и их общей противоположности, как не избавлен от самого слуха и зрения и их общей противоположности.

Если скажут: некоторые из них различают между словом и волей, с одной стороны, и слушанием и видением — с другой, — будет сказано: было сказано, что это не известное (машхур) их мнение.

А известное оно или нет — говорится: если форма вменения тождественна форме согласия, то ошибся тот из них, кто различил две формы; если же между ними различие, влияющее на суждение, то ошибся тот из них, кто уравнял их, — и в обоих случаях не следует правота их оппонента.

Далее говорится: либо чередование возникающих явлений возможно, либо невозможно. Если возможно — они ошиблись в словах «Он избавлен от слова и воли и их противоположности», ибо возможно их вечное чередование у Него; если невозможно — это невозможность и есть различие между тем и слухом и зрением, ибо Он может быть извечно описан слухом и зрением, но не возникающим словом и волей.

Однако при этом не следует их противоречие себе в том, что «восприемлющее нечто не избавлено от него и его противоположности», ибо они говорят: Он не восприемлющ в предвечности для описания возникающими явлениями.

Но сказано им: это — ветвь возможности описания Его возникающими явлениями; почему вы говорите, что это возможно?

Они же скажут: а это вменение и возражение — ветвь невозможности описания Его возникающими явлениями; почему вы говорите, что это невозможно?

И стало известно, что подобным вменением не обрывается ни спор ни у них, ни у их оппонентов, признающих невозможность бесконечной последовательности возникающих явлений.

Что же касается того, кто говорит, что последовательность (таса́ульс) возникших вещей возможна, то он разъясняет их ошибку в этом разграничении и говорит: если живое не лишено того, что оно способно воспринять, и противоположного ему, а Господь, Превеликий Он, способен быть охарактеризован Речью и Волей, то необходимо, чтобы Он не был лишён этого и его противоположности; однако его противоположность — качество несовершенства, как противоположность слуха и зрения, — и, следовательно, необходимо, что Он всегда был охарактеризован Речью и Волей и охарактеризован неким видом этого возможного.

У них есть и третий ответ на упомянутое им возражение: сказать — мы сказали, что живое, способное к этому, не лишено его и его общей противоположности, в которую входит отсутствие этих качеств; мы не говорили, что оно не лишено его и его позитивной (существующей) противоположности, ибо это не наше утверждение: способное к чему-либо и к его позитивной противоположности, по нашему мнению, может быть лишено обоих.

Но ашариты говорят: способное к чему-либо не лишено его и его позитивной противоположности.

Если же это так, то противоположность Речи и Воли — их отсутствие, и нельзя сказать, что Речь в отношении этого подобна Речи самой по себе, и что, следовательно, необходима последовательность возникших вещей, ибо противоположность этого — отсутствие, а отсутствие, по нашему мнению, не нуждается в производителе.

И не вредит отсутствие чего-либо в предвечности и его существование во времени, как с возникшими действиями.

И это — выверенный ответ с их стороны.

Однако он не будет полным, разве только если отсутствие Речи и Воли в предвечности не является качеством несовершенства.

И их слова в этом — как слова мутазилитов, а они (ашариты) лучше мутазилитов в двух отношениях:

во-первых, в том, что они считают Речь и Волю существующими в Его сущности, — а это исследование иное, не относящееся исключительно к этому вопросу;

во-вторых, в том, что они утверждают предвечную Волю (машы́а) и предвечную восприимчивость.

Кроме того, его утверждение о том, что он доказал, будто возникшие вещи непременно должны быть конечны, — не таково, как он описал. Разбор того, что он и другие сказали об этом, и слабость этого уже известны.

[Третье]

Абу-ль-Хасан аль-Амиди сказал — имея в виду разъяснение их противоречия, — что среди их учений то, что возникшая Речь и возникшая Воля — акциденция, как цвет, вкус и запах, и что в наблюдаемом мире допустимо, чтобы субстанции

лишились слов, воль, вкусов, запахов и цветов, при допустимости их характеризования ими; они же признали невозможным существование цветов, вкусов и запахов в сущности Аллаха, Превеликого Он, но допустили это в отношении Речи и Воли. И если бы им сказали: почему вы вынесли решение о допустимости существования вкусов, цветов и запахов в сущности Аллаха, Превеликого Он, без того, чтобы отсюда следовала невозможность избавления от них, как в случае с возникшей Речью и возникшей Волей? — они не нашли бы пути к разграничению.

[Комментарий Ибн Таймийи]

На это следует сказать: у оппонента есть право возразить: их ответ здесь — как ответ ашаритов и салимитов, когда их спрашивают: почему вы описали Господа Речью и Волей и не описали Его вкусом, цветом и запахом?

Если они скажут: потому что Речь и Воля — из качеств, обусловленных жизнью, а жизнь — качество совершенства, в отличие от вкуса, цвета и запаха, — или какое-либо иное разграничение, то каррамиты скажут нечто подобное. Различие между этим и этим не является особенностью вопроса о пребывании возникших вещей (хулю́ль аль-хава́дис), ибо отрицание этого у того, кто его отрицает, обязательно — независимо от того, говорит ли он о пребывании возникших вещей или нет. Различаются они лишь в том, что один допускает возникновение этого, в отличие от другого. Суть в том, что они отрицали вкус, цвет и запах не потому, что, если бы Он воспринял их, Он не был бы лишён их, — ибо это основание у них

ложно, — а отрицали их потому, чем они отличаются от качеств живого.

Далее следует сказать: разграничение, которым они разграничили между цветом и запахом, с одной стороны, и Речью и Волей — с другой, либо является действенным, либо нет.

Если оно действенно — возражение (ильза́м) рушится; если же оно недейственно, то из этого следует их ошибка в одном из двух случаев без конкретизации: почему бы ошибке не быть в том, что они отрицали, а не в том, что они утвердили? Ведь это не доказывает правильности утверждения спорящего с ними в том, что он утвердил. Если же спорящий с ними приведёт рациональное или основанное на предании доказательство отрицания цвета и запаха, но не Речи и Воли, — это будет действенное разграничение; а если он приведёт доказательство отрицания пребывания всего вместе, — это будет достаточный довод, но не возражение (ильзам).

[Четвёртый аспект]

Аль-Амиди сказал: среди их учений то, что Господь занимает пространство (мутахаййиз), что Он находится напротив Трона и больше него, но не находится напротив какой-либо единичной субстанции Трона.

И они сказали, что единая акциденция не существует в двух субстанциях, а возникшее качество в сущности Аллаха, Превеликого Он, — то есть Речь или

Воля, каково их учение, — требует, чтобы она, при своём единстве, существовала в двух частях и более, а это противоречит их учению.

[Комментарий Ибн Таймийи]

Я говорю: у оппонента есть право сказать: их утверждение, что акциденция не существует в двух субстанциях, вместе с их утверждением о существовании Речи и Воли в Аллахе, Превеликом Он, — дело, не относящееся исключительно к вопросу о возникших вещах. Ведь Знание, Могущество и предвечная Воля, по их мнению, существуют в сущности Аллаха, Превеликого Он; что касается существования в Его сущности, то положение здесь не различается между предвечным и возникшим — со стороны сущности Аллаха, Превеликого Он; существование в Его сущности не различается в том, предвечное оно или возникшее, — со стороны того, что это единое качество, существующее в двух частях. Нет, это исследование относится к вопросу о качествах (сыфа́т) по существу, и для него есть иное место.

Далее следует сказать: если их учением является то, что Господь занимает пространство, как он передал от них, — хотя Ибн аль-Хайсам и другие из них отрицают, что Он занимает пространство, — то приведённый им довод мутазилитов против них в лучшем случае принуждает их к тому, что, если качества и возникшие вещи существуют в Нём, Он занимает пространство. Если же они принимают это, то это есть последовательное проведение их утверждения, и остаётся исследование уже не в этом вопросе: остаётся разговор с мутазилитами, возвращающийся к вопросу о занятии пространства (тахайюз).

Когда же разговор возвращается к одному основанию, обсуждение его становится легче; тем более

что они могут принудить мутазилитов к признанию существования возникших вещей в Нём и без того, чтобы Он занимал пространство, если у каждого из двух вопросов есть свой особый источник, и между ними есть и совпадение, и различие.

Кроме того, упоминание здесь их слов о Троне не обнаруживает смысла, разве что сказать: они признают занятие пространства, а занимающий пространство сложен из отдельных субстанций, и единая акциденция не существует в двух субстанциях, — следовательно, в Нём не существует ни Воли, ни Речи.

Это рассуждение, если оно имеет силу, есть вопрос к ним в основе утверждения качеств Аллаха — предвечных они или возникших, — и не относится исключительно к вопросу о пребывании возникших вещей.

У каррамитов же два мнения об утверждении единичной субстанции (джаухар фард): кто отрицает её — на него это возражение не распространяется; а кто утверждает её — его ответ на это таков же, как ответ прочих приверженцев качеств о качествах, существующих в ангелах, людях и других. Были у них и другие ответы, как это уже подробно разобрано в другом месте.

[Пятый аспект]

Аль-Амиди сказал: среди их учений то, что источник возникших вещей — именно возникшая Речь или возникшая Воля, а источник Речи

и Воли — предвечное Могущество и предвечная Воля (машы́а); между возникшим и произведённым нет различия со стороны их обновления, и оно нуждалось в перевешивающем основании (мурджих) именно со стороны своего обновления; они же равны в обновлении. И если бы им сказали: почему не довольствоваться предвечным Могуществом и предвечной Волей в возникновении возникших вещей без посредства Речи и Воли, как вы довольствовались ими в отношении Речи и Воли? — они не нашли бы пути к разграничению.

[Комментарий Ибн Таймийи]

На это следует сказать: у оппонента есть право сказать: есть качества, утверждаемые на основании предания (сам‘), и, возможно, они утвердили это на основании предания, как утвердили приверженцы качеств — из ранних и поздних — как Ибн Куллаб, аль-Аш‘ари, аль-Кади Абу Бакр, аль-Кушайри и аль-Байхаки, — сотворение Адама двумя Руками на основании предания, тогда как иное в этом не нуждалось.

Как утвердил также аль-Аш‘ари и другие сотворение (таквӣн) на основании предания, тогда как разум довольствуется Могуществом.

Он передал это от приверженцев Сунны и хадиса и сказал о них: Аллах не сотворил ничего, не сказав ему: «Будь!»

И он привёл, что по их словам Он говорит Своим Словом.

Коран же сообщил, что, когда Он желает что-либо, Он говорит ему: «Будь!» — и оно возникает.

И что форма глагола будущего времени употребляется для будущего.

И точно так же «когда» (идза̄) — обстоятельство времени будущего — по большей части заключает в себе значение условия.

И когда они увидели, что предание указывает: произведённое связано со Словом и Волей, так что произведённое следует за ними, — при их знании, что Речь Господа и Его Воля существуют только в Его сущности, — они сказали это.

Кроме того, все группы разграничивали между возникшим и возникшим и ставили одному условие, которого не ставили другому.

Так, философы говорят: всякая возникшая вещь обусловлена предшествующими ей возникшими вещами, и не уравнивают возникшие вещи между собой.

А мутазилиты Басры говорят: все произведённые вещи возникают только Волей, и качества существуют только в носителе.

При этом они сказали, что Воля возникла без Воли и существовала не в носителе; так же, по их мнению, и уничтожение (фана̄).

Ашариты же разграничили между сотворением (хальк) и прочим.

И далее: тут либо между этими двумя возникшими есть действенное различие, либо нет. Если между ними есть действенное различие — возражение рушится; если же действенного различия нет, то следует их ошибка в одном из двух утверждений: либо в довольствовании предвечным Могуществом при возникновении, либо в утверждении чего-то возникшего для отделённых произведённых вещей.

И тогда может оказаться, что они ошиблись именно в довольствовании одним лишь предвечным Могуществом и предвечной Волей, как говорит тот, кто говорит, что для возникших вещей необходима возникшая причина, — и тогда им вменяется утверждение вечности (дава̄м) возникших вещей,

как это говорит утвердивший это из числа ранних имамов, приверженцев хадиса, калама и философии.

И вообще: это возражение, если оно состоятельно, влечёт ошибку в одном из двух мест, но не влечёт правильности утверждения спорящего.

[Шестой аспект]

Аль-Амиди сказал — и это касается утверждающих возникновение Речи, — что они согласились с тем, что Речь сложена из упорядоченных букв, а буквы противоположны друг другу: как мы знаем о невозможности соединения чёрного и белого, так мы знаем о невозможности соединения букв, и что соединение ка̄фа и ну́на в Его слове «Будь!» (кун) невозможно.

И они согласились с невозможностью того,