Отдельные сущности: различие, тождество и количественная определённость#

рящих об отдельных сущностях есть те, кто говорит об их различии, и есть те, кто говорит об их тождестве.

И далее, когда говорящий утверждает: «Либо он обладает этим определённым количеством само по себе, либо — по причине чего-то внешнего», — ему следует сказать: что ты имеешь в виду под «само по себе» — голую общую телесность, или же ту его особенность, которой он отличается от прочих?

Что касается первого, то этого не скажет ни один разумный, ибо разумный не выводит особое суждение из общей причины. Ни один разумный не скажет, что то, чем одна из двух вещей отличается от другой, присуще ей благодаря общей доле, ибо следствие необходимо влечёт причину, тогда как то, что влечёт следствие, шире причины; и если общее не влечёт за собой особое — тем более оно не может быть его причиной, ибо где есть влекущее, там есть и влекомое. А известно, что не везде, где есть общее, есть особое: общее присутствует в этом, тогда как особое в другом отсутствует.

И вообще — это то, в чём разумные люди не спорят между собой: отличие одного тела от другого своими особенностями не может проистекать из голой общей телесности; напротив, эти особенности таковы, что невозможно их присутствие у прочих тел.

И тогда говорится: известно, что каждое тело обладает особенностями, и особенности эти присутствуют не из-за общей телесности, а это исключает тождество тел, ибо если бы тела были тождественны, то пришлось бы признать, что отличие одного из них своими особенностями — от Мукахассиса (Того, Кто наделяет особенностью), а Мукахассис — либо Господь, либо кто-то иной. Наделение особенностью со стороны иного невозможно, ибо это иное — одно из тел, и рассуждение о нём — то же, что рассуждение о прочих. К тому же по допущению они тождественны, и нет основания, почему этот, а не тот должен быть наделён особенностью. А наделение особенностью со стороны Господа также невозможно, ибо оно влечёт предпочтение одного из двух тождественных другому без предпочитающего основания, а это невозможно.

Если же скажут, что предпочитающим основанием является могущество и воля, — будет отвечено: отношение могущества и воли ко всем тождественным одинаково, а потому невозможно предпочтение на основании лишь этого. Необходимо, чтобы предпочитающим основанием была та мудрость, которая принадлежит Аллаху Всевышнему в этом, а мудрость влечёт знание Мудрого о том, что одно из двух дел предпочтительнее другого, и то, что предпочитаемое любимее Им, чем другое.

И тогда это влечёт множество подробностей в знаниях и желаниях, а это исключает их равенство — что и требовалось доказать.

Это рассуждение связано с вопросом о мудрости Аллаха в Его творении и Его повелении, и оно подробно изложено в другом месте.

У отрицающих это нет ничего, кроме их утверждения, что это влечёт нужду в ином, ибо тот, кто совершает что-либо ради желаемого, нуждается в этом желаемом и восполняется им, а восполняемый иным несовершенен сам по себе.

Это доказательство ложно, как ложно их доказательство в отрицании атрибутов, ибо слово «иное» — многозначно. Если имеется в виду, что Он нуждается в чём-то отдельном от Него и обособленном, — это отвергается, ибо Его творения и объекты Его воли — Он Сам является их Творцом во всех отношениях и не нуждается ни в чём из этого в ком-то ином. А если имеется в виду, что Он нуждается в том, что является Его мощью и Его творением, то суть этого в том, что Он нуждается в Самом Себе или в необходимом следствии Своей сущности.

А известно, что Он, Пречистый, существует Сам по Себе и не нуждается в чём-то ином, обособленном от Него, и что Он обладает атрибутами совершенства, которые суть необходимые следствия Его сущности. И если говорящий скажет, что Он нуждается в Самом Себе, суть этого в том, что Он не существует иначе как Сам по Себе — и это истинный смысл. А если сказать, что Он нуждается в Своих необходимых атрибутах, или в Своей части, или в следствиях Своей сущности, или в чём-то подобном, то суть этого в том, что Он не существует иначе как с атрибутами совершенства и что невозможно Его существование без атрибутов совершенства, которые суть необходимые следствия Его сущности. И это — истина.

И известно: то, что может существовать лишь как возникающее одно за другим, не обретает совершенства в том, чтобы каждое из этого было предвечным, ибо это невозможно; и не в том, чтобы этого не было вовсе, ибо это — недостаток и небытие; но в том, чтобы всё это существовало по мере возможности сообразно тому, чего требует мудрость. Тогда существование этих объектов воли ради мудрости — из величайших свойств совершенства, которыми Он должен быть описан, а отрицание их от Него влечёт описание Его недостатками. И всяким совершенством, которым Он описывается, Он не нуждается ни в каком ином — всё это суть следствия Его сущности, Пречист Он и превыше того, что говорят несправедливые, превыше всего, — те, что описывают Его недостатками и отнимают у Него мудрость, которая есть чистое

Нет, утверждение этого влечёт лишь то, что Его сущность необходимо влечёт свойства Его совершенства и совершенство Его свойств, а не нужду в чём-то обособленном от Его святой сущности.

И далее говорится: рассуждение о необходимом следствии сущности для её величия — того величия, которое не оценили многобожники, как сказал Всевышний: «Они не оценили Аллаха должным образом, а ведь вся земля окажется в Его горсти в День воскресения, а небеса будут свернуты Его десницей. Пречист Он и превыше того, что приобщают к Нему в сотоварищи» (аз-Зумар: 67), — подобно необходимому следствию сущности для прочих её атрибутов — знания, могущества, жизни. Ибо если бы оно было особенностью, нуждающейся в наделяющем особенностью, то пришлось бы допустить порочный круг либо бесконечный регресс — а оба они ложны. Необходимо, чтобы был Обладающий особенностью, которой Он обладает Сам по Своей сущности, а не по причине чего-то обособленного от Него.

И это и есть суть Того, Кто необходим Сам по Себе, — Того, Кто необходимо обладает всеми свойствами Своего совершенства, не нуждаясь ни в ком, кроме Себя Самого. К тому же то, что он изложил о необходимости конечности измерений, — он опроверг там все пути людей и создал путь, о котором заявил, что до него никто к нему не приходил. А если рассмотреть дело как следует — и его путь, и их пути, — то возражение против этих путей сильнее, чем возражение против их путей в отрицании. Ведь если предположить, что двое спорят, и один утверждает существование сущего, существующего само по себе, не будучи конечным, а другой утверждает сущее, которое не является ни конечным, ни бесконечным, — то слова второго испорченнее, а первый ближе к истине. И нет такой посылки, которой они портят слова первого, чтобы в их собственных словах не было нечто ещё более испорченное.

И диспут бывает иногда между истиной и ложью, а иногда — между двумя ложными утверждениями, чтобы выявить ложность обоих, или одного из них, или того, что одно из них ложнее другого. В этом — великая польза в суждениях людей калама, философии и им подобных, когда один из них высказывает испорченное суждение и порицает в своём оппоненте то, что ближе к истине, чем его собственное. Тогда становится ясно, что суждение его оппонента более достойно истинности, если суждение порицающего истинно, и что суждение порицающего более достойно порчи, если суждение его оппонента ложно, — и этим отсекается довод лжи. Ибо это — важное дело, поскольку опровергающие противостоят текстам Писания и Сунны своими суждениями, и разъяснение их порчи — одна из двух опор истины и одно из двух искомых. Ведь если бы эти люди оставили тексты пророков, те указывали бы прямой путь и были бы достаточны, но они набросились на них, как набрасываются воюющие против Аллаха и Его Посланника. И потому отражение их натиска и разъяснение их заблуждения — из величайшего джихада на пути Аллаха.

Аль-Аш‘ари и другие передавали от некоторых групп, что они говорят: «Он не конечен». И эти — двух видов: одни говорят, что Он — тело, а другие — что Он не тело. И когда отрицающие хотят опровергнуть суждение этих, им это не удаётся, ибо когда они говорят: «Из этого следует, что Он смешивается с нечистотами и телами», — те отвечают: «Подобно тому как вы утверждаете сущее, на которое нельзя указать, которое не внутри и не снаружи, — так и мы утверждаем сущее, которое внутри,

но не смешивается с иным». А когда те говорят: «Это непостижимо разумом», — эти отвечают: «И ваше непостижимо разумом».

И учение отрицающих дальше от разума, чем учение хулулитов, и потому, когда оба суждения излагаются людям здравого первозданного естества (фитра), они отворачиваются от суждения отрицающих сильнее, чем от суждения хулулитов. Так же обстоит дело и с тем, что он упомянул о невозможности конечности с одной стороны, но не с другой, — ибо это говорили некоторые из тех, кто утверждает, что Он — на Троне.

И хотя суждение этих, если сказать, что оно ложно, — суждение отрицающих ещё ложнее. Что же касается его довода против них, будто отличие одной из двух сторон конечностью, а другой — нет, невозможно из-за отсутствия основания предпочтения или из-за нужды во внешнем наделяющем особенностью, — то они скажут ему: ты сам постоянно утверждаешь наделение особенностью этого рода, когда говоришь, что воля наделяет особенностью один из двух подобных без побудительной причины. А когда тебе говорят, что это влечёт предпочтение одного из тождественных без предпочитающего основания, ты отвечаешь: таково свойство воли, а воля — один из Его атрибутов. И если Его сущность необходимо влечёт то, свойством чего является предпочтение одного из двух подобных само по себе без предпочитающего основания, — то тем более Его сущность может влечь предпочтение одного из двух подобных без предпочитающего основания.

И это ещё более обязательно (лязим) для мутазилитов и философов, ибо мутазилиты говорят, что могущественный по собственному выбору предпочитает без предпочитающего основания, а философы говорят, что сама сущность влечёт предпочтение возможных вещей без иного предпочитающего основания. Итак, все они согласились в том, что сущность влечёт предпочтение одного из тождественных без предпочитающего основания, — как же могут они после этого запрещать, чтобы она влекла наделение особенностью одной из двух сторон без наделяющего особенностью?

И если бы их оппонент сказал им: «Между двумя сущими, существующими сами по себе, непременно должна быть граница и разделение; конечность со стороны этого сущего нам известна, а со стороны другой — мы не знаем её невозможности, разве лишь если бы мы знали невозможность существования бесконечных измерений, а это нам не известно, либо ложно», — его слова были бы сильнее их слов.

И цель здесь в том, что предел их в опровержении суждения этих — прийти к отрицанию бесконечных измерений, либо к отсутствию основания предпочтения, либо к необходимости смешения.

А в этих посылках их оппоненты могут оспаривать их ещё сильнее, чем они сами могут оспаривать тех в посылках их довода, и на них обрушивается противоречий и возражений больше, чем на тех. И это подробно изложено в своём месте.

Так что это доказательство и подобные ему доказательства отрицающих можно опровергнуть многими способами: один из них — встречное возражение суждениями приверженцев иной лжи и разъяснение того, что суждение тех не ложнее суждения этих. И если невозможно обосновать отрицание одного из двух суждений иначе как посылкой, которой отрицается другое суждение, то отрицание одного не предпочтительнее отрицания другого: если посылка верна — необходимо отрицание обоих, а если она ложна — она не указывает на отрицание ни одного из них. Тем более если посылкой, которой доказывающий обосновывает отрицание суждения своего оппонента, он пользуется сам — и притом пользуется тем, что ещё сильнее её?

И часть того, чем опровергается этот довод, исходит от приверженцев истины, которые не высказывали ничего ложного.

[Опровержение его довода по нескольким направлениям]

Мы изложим то, что приходит на ум для его опровержения, разбирая его посылки и те места, в которых люди с ним расходятся.

[Первое направление]

Его слова: «если бы Он был телом, то обладал бы измерением и протяжённостью» — ведь в этом ему возразила группа тех, кто утверждает, что Он — тело, и при этом един и ни в каком отношении не подлежит делению, так что нельзя указать на одну часть Его, а не на другую. Это известно о группе мутакаллимов из числа каррамитов и других, и ар-Рази передал это мнение о некоторых из них, однако он заявил, что это мнение непостижимо для разума и что его порочность самоочевидна.

Таково же мнение тех, кто сказал, что Он — над Троном и при этом не является телом, как передаётся об аль-Аш‘ари, и о многих мутакаллимах, знатоках хадиса и факихах из числа последователей четырёх имамов и других. Таково мнение аль-Кади Абу Я‘ля и Абу-ль-Хасана аз-Загуни, мнение Абу-ль-Вафа Ибн ‘Акиля во многих его высказываниях, мнение Абу-ль-‘Аббаса аль-Каланиси, а до них — Абу Мухаммада ибн Калляба и других групп помимо них.

Если же оппонент скажет: «Его телесность при том, что Он не делится, или Его пребывание над Троном при том, что Он не тело, — нечто, чья порочность познаётся с необходимостью разума», —

то ему отвечают: знание о порочности этого не более очевидно, чем знание о порочности слов того, кто утверждает, что Он — существующий, самостоятельный, Творец всего мира, и при этом не внутри мира и не вне его, не пребывает в нём и не отделён от него, — особенно если при этом говорится, что Он живой, знающий, могущественный, и вместе с тем говорится, что у Него нет ни жизни, ни знания, ни могущества; или говорится: Он — познающий и познаваемый, разум и любящий и любимый и любовь, и что знание и любовь — то же самое, что познающий и любящий, а любовь — то же самое, что знание; или говорится: Он живой посредством жизни, знающий посредством знания, могущественный посредством могущества, слышащий, который слышит, видящий, который видит, говорящий посредством речи, и при этом говорится, что Он не внутри Своих творений и не вне их, не пребывает в них и не отделён от них, и что Его воление этого желаемого и само Его видение этого есть то же самое, что Его видение того, и Его знание этого есть то же самое, что Его знание того, и что речь — единое по сущности значение, так что смысл аята аль-Курси, аята о долге, всего Корана, Торы, Евангелия и всего прочего, что Он изрёк, — есть нечто одно. Если эти утверждения могут быть истинными с точки зрения разума, то истинность слов того, кто говорит, что Он — над Троном и не тело, или что Он — тело и не делится, ближе к разуму.

А если скажут: «Нет, это утверждение ложно с точки зрения разума», — то отвечают: те ложны с точки зрения разума ещё в большей степени, и когда те опровергнуты — это подтверждается.

И если скажут: «То, что отрицает возможность этих вещей, есть воображение (вахм), а не разум, — иначе ведь разум допускает существование упомянутого», — то отвечают: и то, что отрицает возможность этого, есть воображение, а не разум, — иначе разум допускает существование упомянутого. А если скажут: «Рациональное доказательство указало на существование того, что отрицало воображение», — то отвечают: и рациональное доказательство указало на существование того, что отрицало воображение, и здесь.

Кто вникнет в это, найдёт, что это — самая точная из антитез и яснейшее из противоречий в речах этих отрицателей; это подробно изложено в другом месте.

[Второе направление]

Его слова: «а если Он обладает измерением и протяжённостью, то Он либо бесконечен, либо конечен».

Отвечают: среди людей есть такие, кто говорит, что Он бесконечен, и среди них есть утверждающие телесность и есть утверждающие нетелесность; оба мнения передал Абу-ль-Хасан аль-Аш‘ари в «аль-Макалят», и их передавали также другие. А среди людей есть и такие, кто сказал, что Он конечен с некоторых сторон, — это передаётся о группе мутакаллимов из каррамитов и других, и это говорил один из причисляющих себя к четырём толкам факихов, как упомянул аль-Кади Абу Я‘ля в «‘Уюн аль-масаиль». Эти мнения в большинстве своём встречаются у некоторых последователей имамов: одни — у некоторых сподвижников Абу Ханифы, другие — у некоторых сподвижников Малика, третьи — у некоторых сподвижников аш-Шафи‘и, четвёртые — у некоторых сподвижников Ахмада, а некоторые — у сподвижников двоих, троих или всех четверых.

Его слова: «если Он бесконечен со всех сторон, то это невозможно по ряду оснований. Первое — то, что мы разъясним: невозможность бесконечной протяжённости».

Ему отвечают: ты опроверг доводы отрицателей этого, но привёл лишь довод, который слабее доводов твоего оппонента, — и потому утверждение осталось без довода.

Его слова: «Второе — что из этого с необходимостью вытекает отрицание тел или их взаимопроникновение и проникновение скверны».

Отвечают: эти люди говорят, что из этого ничего подобного не вытекает, — что Он бесконечен, будучи телом или не будучи телом, и что не вытекает ни отрицание прочих тел, ни их взаимопроникновение.

Если им скажут: «это отрицает разум», — они ответят: отрицание разумом этого подобно его отрицанию существующего, самостоятельного, Творца мира, который при этом не пребывает в мире и не отделён от мира, — более того, отрицание разумом этого ещё величественнее, чем отрицание того. А то, что приводится в оправдание этого различием между воображением и разумом, применимо здесь с ещё большим правом, как подробно разъяснено в своём месте.

Ведь эти люди заявили, что утверждение говорящего «всякие два существующих — либо взаимопроникающие, либо взаимно отдельные», или «всякие два существующих, самостоятельных по себе, — либо взаимно отдельные, либо соприкасающиеся», или «всякое существующее, самостоятельное по себе, непременно должно быть тем, на что можно указать», — и что утверждение говорящего о существовании такого, который не внутри мира и не вне его, не пребывает в нём и не отделён от него, на которого нельзя указать, который не приближается ни к чему и не удаляется ни от чего, к чему не восходит ничто и от чего не нисходит ничто, и тому подобных отрицательных атрибутов, — что это невозможно с точки зрения разума, —

эти люди сказали: то, что порождает такое деление и объявляет существование такого невозможным, есть воображение, а не разум, и что воображение выносит суждение о неощущаемом по образцу ощущаемого, и это ложно.

Им было сказано: но вы ведь не доказали существование того, что невозможно ощутить, и суждение врождённой природы (фитры) более первично и самоочевидно, а воображение, по вашим же словам, постигает лишь отдельные определённые вещи, как постижение вражды и дружбы — как постижение овцой враждебности волка и дружелюбия барана. А это — всеобщие суждения, всеобщее же есть суждение разума, а не воображения.

Это и подобное есть то, чем было опровергнуто их оправдание тем, что это — суждение воображения. Но цель здесь в том, что если это оправдание верно, то их оппоненты могут оправдаться им же и здесь, сказав: то, что вы упомянули — что если бы Он был над Троном или если бы Он был телом, то обладал бы протяжённостью конечной или бесконечной, — есть суждение воображения, и оно — следствие того, что Его сущность допускает утверждение протяжённости и её отрицание, утверждение конечности и её отрицание. Мы же говорим: Он — над Троном, или Он — над Троном и при этом не допускает того, чтобы быть протяжённым или непротяжённым, конечным или бесконечным, — как вы сами говорите, что Он — существующий, самостоятельный, Творец мира, именуемый прекрасными именами, и при этом не допускает того, чтобы о Нём было сказано «конечен» или «бесконечен», ибо Его сущность не допускает ни утверждения этого, ни отрицания, и не допускает того, чтобы было сказано: Он пребывает в мире или вне его, — Его сущность не описывается ни вхождением, ни выходом, ибо Его сущность не допускает обладания этим качеством ни через утверждение, ни через отрицание.

Это и подобное — ваши слова. И если это утверждение верно, то тот, кто утверждает возвышенность без телесности, или возвышенность и телесность, отрицая упоминаемые следствия, может сказать о нём то же, что говорите вы, утверждая существующего, самостоятельного, Творца мира и отрицая упоминаемые следствия. Ведь необходимость этих следствий для того, что утвердили они, очевиднее для ясного разума, чем необходимость этих следствий для того, что утвердили эти. И если вам оказалось возможно отрицание необходимости, и вы заявили, что утверждение необходимости и объявление невозможным того, что вы утвердили, есть суждение воображения, а не разума, — то вашим оппонентам возможно сказать то же самое с ещё большим правом.

И это поймёт тот, кто постиг истинную суть слов обеих групп и их рациональные доводы: когда он сопоставит слова одних со словами других, ему станет ясна правомерность этого сопоставления и то, что утверждение ближе к ясному разуму и дальше от противоречия, как оно ближе и к достоверному преданию.

[Третье направление]

То же самое говорится и о третьем направлении: утверждение конечности с одной из двух сторон, а не с другой, дальше от невозможности, чем утверждение существующего, самостоятельного, о котором нельзя сказать ни «конечен», ни «бесконечен».

И утверждение существующего, не имеющего конечности ни с одной из сторон, ближе к разуму, чем то, что Он не допускает ни утверждения конечности, ни её отрицания.

Его слова: «отсюда с необходимостью следует, что Господь нуждается в сообщающем Его меру и в определяющем, и что помимо самих частей нет никакого смысла протяжённости, — и потому Господь оказывается следствием иного, нежели Он».

Отвечают: нет никого среди отрицателей, кто не говорил бы нечто подобное. Каллябиты и ашариты говорят: «Сущность потребовала ограниченного числа атрибутов, а не иных атрибутов». Хотя они и расходились в том, все ли Его атрибуты познаваемы для людей, они не расходились в том, что утверждены атрибуты бесконечные — нет, атрибуты Его непременно должны быть конечными. И они сделали Сущность требующей определённого числа, а не иного числа, определённых атрибутов, а не иных — более того, она потребовала повеления одним, а не иным из повелённого, и воления одного, а не иного из желаемого, хотя отношение её ко всем желаемым и повелённым — одно и то же.

И их основа в том, что допустимо предпочтение одного из двух равных другому без определяющего, — лишь чистой волей, и что Сущность потребовала именно этой воли именно таким образом, а не иной, — не по какой-то иной причине.

И если скажут, что Сущность потребовала конечности с одной стороны, но не с другой, или же определённой меры, — то это в свете разума ничуть не более далеко от невозможности подобного, тем более что они при этом говорят: эти утверждения ничуть не более далеки в свете разума от невозможности подобного — тем более что они сами при этом говорят, что эта Воля потребовала, чтобы возникшие вещи были конечными с одного из двух пределов, а не с другого. Так, по их мнению, возникшие вещи бесконечны со стороны будущего при их конечности со стороны прошлого, и при возможности того, чтобы возникшие вещи предшествовали началу своего возникновения и следовали после этого начала, — однако именно Воля есть то, что выделяет одно из двух равных, а Сущность есть то, что выделяет эту определённую Волю, а не иную из воль, и она же есть то, что выделяет определённое Слово, которое есть повеление о чём-то определённом, а не иное из слов и повелений.

Мутазилиты говорят, что эта Сущность есть то, что выделяет одно из двух возможных объектов власти, а не подобные ему, и точно так же она есть то, что выделяет её бытие повелевающей, говорящей и производящей определённое повеление, определённое слово и определённое действие, а не иное из повелений, слов и действий, и она же есть то, что выделяет Волю — или её бытие желающим — а не иную Волю и не иное желание.

А философы говорят, что Сущность, или Существование, которому не присуще никакое ограничение

ни одной из истин (хакаик) и ни одним из атрибутов, есть то, что определило весь мир таким, каков он есть, со всеми его истинностями, атрибутами и мерами, и что оно есть полная причина, с необходимостью порождающая следствие, — хотя возникшие вещи из числа следствий не вечны по своей сущности, и в нём не было ничего, что с необходимостью порождало бы запаздывание какого-либо из следствий, и не присуще ему ни атрибута, ни смысла, ни действия, которые требовали бы выделения: ни одной истины в отличие от другой, ни одного атрибута в отличие от другого, ни одного возникшего в отличие от другого, ни запаздывания того, что запаздывает.

А в мире свидетельствуется столько истинностей и возникающих событий, что с необходимостью известно: у него непременно должен быть Тот, Кто его определил, — они же утверждают лишь абсолютное существование, в котором нет никакого экзистенциального ограничения ни в каком отношении, не говоря уже о том, чтобы оно порождало выделение одной истины в отличие от другой и одного атрибута в отличие от другого, — и возникновение без причины, требующей возникновения. Разбор этих вещей — место ему в другом месте.

И цель здесь в том, что эти утверждающие отсутствие конечности, или конечность с одной стороны, но не с другой, — при том что их утверждение ложно, — а также отрицающие, что Господь на Троне, которые обосновывают это отрицание отрицанием тела (джисм), а отрицание тела — этими доводами, — им вменяется противоречие ещё большее, чем то, что вменяется утверждающим. И те посылки,

которыми они аргументируют, — сами по себе и то, что сильнее их из того же рода, — указывают на порочность их утверждений с ещё большей необходимостью: если они верны, то указывают на порочность их утверждения, а когда их утверждение порочно, то верно утверждение утверждающих — в силу невозможности снятия обоих противоположностей; а если они ложны, то не указывают на порочность утверждения утверждающих. Это показывает, что эти посылки с необходимостью влекут порочность утверждения отрицающих, но не утверждения людей утверждения (асхаб аль-исбат).

И этот путь утверждён в доводах шариатских и рациональных: ведь мы разъяснили в опровержении основ джахмитов, отрицающих атрибуты, — в «Калам аля тасис ат-такдис» и в других местах, — что почти всё, чем отрицающие аргументируют против видения [Аллаха], и отрицающие, что Господь над Троном, и подобные им из шариатских доводов — Корана и Сунны, — есть противоположность их утверждению. И точно так же почти всё, чем они аргументируют из рациональных доводов: когда доходишь с ними до конца их речи и до того, чем они отвечают своему оппоненту, — находишь, что их слова в этом указывают на противоположность их утверждению, и что те рациональные диспуты, которые они приводят, указывают на утверждение людей утверждения сильнее, чем на их собственное.

[Четвёртый довод]

Его слова: «Если он конечен со всех сторон, то его выделенность формой и мерой, — если это присуще его сущности, то отсюда с необходимостью следует общность всех тел в этом, в силу единства природы».

Ему отвечают: мы не признаём общности всех тел в этом и не признаём, что тела едины по природе. Известно, что разногласие в этом вопросе среди исследователей (наззар) — из самых известных вещей, и сам этот автор разъяснил порочность доводов его единомышленников, утверждающих их тождественность и тождественность субстанций. Если он сам разъяснил порочность доводов утверждающих единство по природе, — то он сам разрушил свой довод тем, что сам привёл из рациональных доказательств его порочности, не говоря уже о том, что приводят другие из разумных. Это развернуто в своём месте, а цель здесь — лишь указать, что каждую посылку в этом аргументе можно оспорить, и утверждение оспаривающего в ней сильнее утверждения аргументирующего.

[Продолжение слов аль-Амди об отрицании телесности Аллаха Всевышнего]

Он сказал: «Если бы Он был телом, то был бы составленным из частей, а это невозможно по двум основаниям. Первое: Он нуждался бы в каждой из этих частей в силу невозможности существования составного без его частей, а каждая из них не нуждается в Нём, а тот, кто нуждается в другом, — возможное (мумкин), а не необходимое по своей сущности, — а было сказано, что Он необходим по Своей сущности».

[Комментарий Ибн Таймийи]

Говорю я: а оппонент может сказать, что это ложно по нескольким основаниям.

Порочность этого — по нескольким основаниям.

Первое

Те, кто сказал, что Он — тело, — большинство из них не говорит, что Он составлен из частей; более того, они не говорят, что всякое тело составлено из частей. Довод о невозможности лишь того, что составлено из частей, не является доводом против того, кто говорит, что Он не составлен. А если это построено на том, что всякое тело составлено, — то это само оспариваемо.

Если же скажут: «Мы не имеем в виду под частями части, существовавшие до Него без Него, — мы имеем в виду лишь то, что от Него непременно нечто отличается от нечто», —

ответим: тогда не следует, чтобы то, что может стать частью, не нуждалось в целом, ибо оно необходимо для существования целого и не существует без него: целое не обходится без него, и оно также не обходится без целого, — и довод оказывается ложным.

[Второе]

Следует сказать: что ты имеешь в виду под словами «Он будет нуждаться в каждой из этих частей»?

Имеешь ли ты в виду, что Он будет произведён частью, или следствием действующей причины, — или же имеешь в виду, что Его существование обусловлено существованием части,

так что одно не существует иначе как вместе с другим? Если ты утверждаешь первое, то это сопряжение ложно: ведь известно, что тела, созданные Аллахом Всевышним, — ни одна из их частей не является их действователем и не является их действующей причиной. И если ни в одном из созданных составных ни одна его часть не является его действователем и не является его действующей причиной, то утверждение, что это — всеобщее суждение, есть из самой испорченной речи: ведь не известно его подтверждение ни в одной из наблюдаемых единичностей, не говоря уже о том, чтобы оно было всеобщим.

Если же скажут: «Мы имеем в виду под нуждой то, что одно не существует иначе как вместе с другим», —

ответим: почему вы сказа