Полемика с аль-Амиди: возможно ли, чтобы целое было необходимым по сущности#

Сказал аль-Амиди: «Это несостоятельно, ибо если целое не

возможно, то оно необходимо по самой сущности, а оно — совокупность членов; каждый из членов возможен, следовательно, и целое возможно по самой сущности; а Необходимое по Своей сущности не может быть возможным по сущности».

Я говорю: этот вопрос допускает три толкования.

Первое: сказать, что оно необходимо через члены и их соединение вместе, а известно, что целое и есть члены и их соединение; если это возможно, то сущность возможна, и вопрос отпадает, как сказал аль-Амиди.

Второе: сказать, что совокупность необходима через свои возможные члены, и не считать саму совокупность возможной, но сказать: совокупность необходима через возможные члены. Это и есть тот вопрос, который имеет в виду понимающий, что говорит; тогда последует ответ на него: соединение возможных вещей тем более должно быть возможным, поскольку оно является их акциденцией, а акциденция нуждается в своих носителях, и если они возможны, оно тем более возможно, и так далее.

Третье толкование: сказать, что каждый из членов получает перевес через другой, и совокупность также возможна, но получает перевес через перевес следующих друг за другом членов.

Этот вопрос привёл аль-Амиди как возражение против данного доказательства в своей книге, названной «Дакаик аль-хакаик».

Он сказал: «Что мешает целому быть возможным в бытии, получая перевес через перевес своих членов, а перевес членов — каждый через другой, до бесконечности?»

И сказал: «Это трудная запутанная проблема, и, быть может, кто-то иной, кроме меня, разрешит её».

[Комментарий Ибн Таймийи к словам аль-Амиди]

Некто может сказать: если под возможностью целого имеется в виду, что оно возможно и не необходимо, но нуждается в чём-то вне себя, — тогда это и вынуждает признать его нужду в ином, а это и есть искомое.

А если имеется в виду, что оно возможно само по себе и необходимо через уходящие в бесконечность члены, то этот вопрос по смыслу тот же, что и предыдущий; различие между ними лишь в том, что в первом вопрошающий сказал: почему бы ему не быть необходимым само по себе — в том смысле, что оно не нуждается в чём-либо вне своих членов, а совокупность необходима через свои возможные члены;

а во втором сказал: почему бы ему не быть возможным само по себе и необходимым через свои члены в порядке бесконечного ряда.

Однако можно сказать, что в одном из двух предположений он утверждает необходимость самой формы соединения сама по себе при возможности членов, а во втором утверждает, что форма соединения возможна

сама по себе, но необходима через уходящие в бесконечность члены. Известно, что оба утверждения ложны, и первое очевиднее в своей ложности, чем второе: если все члены возможны, а соединение есть отношение и связь между ними, то в пределе оно — акциденция, присущая им, и невозможно, чтобы оно было необходимым само по себе, ибо у возможного носителя невозможно, чтобы его качество было необходимым в бытии само по себе.

Что же касается второго [возражения], то [оно таково]: если совокупная форма является следствием единичных возможных [вещей], то она тем более заслуживает возможности, ибо следствие возможного тем более должно быть возможным. Если хочешь, скажи: нуждающееся в возможном тем более должно быть возможным, а в единичных [вещах] нет ничего, кроме возможного, — значит, ни в совокупности, ни в её единичных [частях] нет ничего, кроме возможного, которое не существует само по себе. А то, что не существует само по себе, не может через себя сообщить бытие другому, если не обрело того, через что существует: ведь его собственное бытие предшествует бытию другого через него. Если же оно не существует иначе как через сообщающего бытие, который его порождает, то тем более и очевиднее, что без этого сообщающего бытие оно не станет причиной бытия другого. И каждая из возможных [вещей], и их совокупность не существуют сами по себе — значит, невозможно, чтобы какая-либо из них сообщала бытие другой, а потому невозможно и перевес одних из них над другими, и перевес целого над единичными [частями].

Короче говоря, оба вопроса заключают в себе нужду совокупности в единичных [частях], и в обоих не утверждается ничего, кроме её необходимости через единичные [части], — не утверждается никакой необходимости по сущности, отличной от необходимости через единичные [части]. Однако аль-Амиди, изложив этот вопрос в иных выражениях и под иным углом, затем признался в неспособности разрешить его, выдвинув его со своей стороны в иных выражениях и под иным углом.

Тот, кто отвечает аль-Амиди относительно различия между ними, говорит: на первый вопрос было дано [решение], что целое необходимо само по себе — это выражение невозможно; на этот же вопрос было сказано, что оно возможно и стало необходимым через единичные [части].

Но этот ответ через различие слаб, ибо когда говорят: «оно возможно и необходимо через единичные части», — тем самым говорят, что оно необходимо через эти единичные части, а все эти единичные части возможны, и следствие возможного тем более должно быть возможным. Значит, невозможно, чтобы следствие возможного предшествовало необходимости возможного, а возможное становится необходимым лишь через необходимое само по себе. Более того, если даже одна из возможных [вещей] является частью причины его бытия, оно возможно — что же сказать, если каждая из бесконечных возможных [вещей] является частью причины его бытия? Ведь совокупность, возникающая у возможных [вещей], выстроенных в ряд, которые суть причины и следствия, зависит от каждой из этих вещей, каждая из которых — причина и следствие, и потому совокупность тем более заслуживает возможности и ещё дальше от необходимости, если предположить, что у неё есть сущность, отличная от единичных [частей].

Итак, установлено: если предположить ряд причин и следствий, каждая из которых возможна, то необходимо нечто внешнее по отношению к ним. Это положение, относительно которого разумные люди единодушны, и оно — из сильнейших достоверных знаний и очевидных познаний. И если бы некоторые группы из поздних исследователей не затягивали [рассуждение] об этом и не сеяли сомнения в нём — как аль-Амиди и аль-Абхари, — то мы не разворачивали бы здесь речи.

[Целое отлично от каждой из единичных частей]

Основание этого вопроса покоится на том, что целое не есть каждая отдельная из единичных [частей]; поскольку целое отлично от каждой из единичных [частей], можно сказать: оно необходимо через каждую отдельную из единичных [частей], и тогда целое возможно со стороны того, что оно — целое, ставшее необходимым через возможные единичные части. Тем более что эти философы, которые привели этот довод, — они и большинство людей — говорят, что не необходимо, чтобы целое описывалось тем, чем описываются его единичные части.

[Слова Ибн Сины]

Ибн Сина сказал: не всякое суждение, верное относительно каждого отдельного [предмета], верно относительно целого, — иначе было бы верно сказать, что совокупность бесконечного может войти в существование, ибо каждый отдельный [предмет] может войти в существование, — и возможность была бы перенесена на целое так же, как перенесена на каждое отдельное.

[Слова ас-Сухраварди]

Так же сказал ас-Сухраварди: выносить о целом суждение, [верное] о каждом отдельном, не дозволительно, ибо всякое возможное, кроме движения, может произойти разом, но не так обстоит со всем целым; и каждый из двух противоположностей возможен в своём носителе, но оба вместе невозможны.

[Ответ на это с нескольких сторон]

Первая сторона

Следует сказать: сама совокупность не может быть необходимой сама по себе без частей, ибо порочность этого очевидна с необходимостью, и этого не говорил никто. Как же, ведь совокупность есть акциденция, нуждающаяся в своём носителе: если носитель акциденции не необходим сам по себе, то акциденция, нуждающаяся в возможном, тем более должна быть возможной, а не необходимой сама по себе. О её необходимости можно лишь помыслить через возможные части — и тогда эта совокупность возможна сама по себе и необходима через части. А если она возможна сама по себе, то само соединение единичных [частей] входит в число частей целого, и говорят: целое — это единичные части вместе с совокупной формой, и каждая из этого возможна, не необходима сама по себе. И тогда здесь нет целого, отдельного от частей: если бы сказали, что целое необходимо через единичные части, это было бы утверждением необходимости одной из двух возможных частей через другую, то есть необходимости части, возможной самой по себе, — каковой является совокупная форма, — через прочие части, каждая из которых возможна сама по себе. А если так, то суть этого — возникновение одного возможного через другое без чего-либо необходимого самим собой. А известно, что зависящее от возможного само по себе тем более должно быть возможным само по себе, и возможное само по себе не существует иначе как через иное, — значит, ни одно из них не существует при таком допущении. Но допущение состоит в том, что возможные [вещи] возникли, — следовательно, есть нечто внешнее по отношению к возможным [вещам], через что они возникли.

[Ответ на это с нескольких сторон]

Вторая сторона

Следует сказать: целое, которое есть совокупная форма, — отношение и связь между единичными возможными [вещами] — не есть субстанция, существующая сама по себе, а потому невозможно, чтобы оно было необходимым само по себе. Ведь акциденция нуждается в ином, а отношение — из слабейших акциденций, и то, что нуждается в возможном из возможных [вещей], не может быть необходимым само по себе. Итак, нуждающееся в каждой отдельной из возможных [вещей] возможно само по себе, и ничто из того, что возможно само по себе, не существует иначе как через иное, — значит, ничто из этого не существует иначе как через иное, и невозможно существование возможного через одно лишь возможное: ведь возможное не существует само по себе и тем более не сообщает бытие иному. Это и есть смысл их слов: «Зависящее от возможного тем более должно быть возможным».

[Третья сторона]

Следует сказать: целое либо отлично от каждой отдельной [части], либо не отлично. Если оно не отлично, то этот вопрос отпадает, и нет целого помимо возможных единичных [частей]. Если же оно отлично от них, то оно — их следствие, а следствие возможного тем более должно быть возможным. Это и есть смысл слов Ибн Сины: если целое вовсе не требует причины, то есть не влечёт причину, делающую целое необходимым, то оно было бы необходимым, а не причинённым. Но как это возможно, когда оно становится необходимым лишь через свои единичные части? Он говорит: оно не необходимо само по себе, а стало необходимым через свои единичные части, а то, что необходимо через иное, не необходимо само по себе.

[Слова аль-Амиди из предисловия «Абкар аль-афкар»]

Разъяснение этого — в разборе слов аль-Амиди, где он сказал: «Это — трудная трудность, и, быть может, у кого-то другого есть её решение», — при том что он превозносит то, о чём говорит из калама и философии. В предисловии своей книги «Абкар аль-афкар» он говорит: то, что говорят философы, — а именно что совершенство и завершённость каждой вещи состоят в обретении возможных для неё совершенств, — означает, что совершенство человеческой души состоит в обретении присущих ей совершенств, каковыми являются охват умопостигаемого и знание неизвестного. А поскольку науки многочисленны и познания многообразны, а время не вмещает обретения их всех — при слабости устремлений и множестве отвлекающего, — то необходимо стремиться к обретению совершеннейших из них и овладению наилучшими, отдавая предпочтение важнейшему и ещё более важному, польза знания чего полнее. И не скрыто, что достойнейшее из того, к чему устремляются взоры внутренних очей и к чему тянутся выи устремлений и помыслов, — то, чей предмет — благороднейший из предметов, а цель — славнейшая из целей; к нему возвращаются религиозные науки, на нём утверждены законоположения шариата, им — благополучие и порядок мира, его разрешение и скрепление, а пути, ведущие к нему, — достоверные, и дороги, направляющие к нему, — очевидные. И это — знание, именуемое наукой калама, исследующей сущность необходимого по бытию, Его атрибуты и действия и их связи. А поскольку мы при этом утвердили его основы, очистили его разделы, охватили его смыслы, разъяснили его построения, выявили его глубины, раскрыли его тайны, выиграли в нём первенство предшественников, собрали вершины мыслей древних и поздних, извлекли из него квинтэссенцию разумений и отделили шелуху от ядра, — попросил меня один из сподвижников и достойных из студентов составить книгу, объемлющую вопросы основ [религии], собирающую первенцы мыслей разумов», — и он привёл весь этот текст. Так вот, при всём этом, и при том, что в его словах упоминаются исследования философов и мутакаллимов, он приводит подобный этот трудный вопрос, встающий на пути познания необходимого по бытию — иного пути он не упомянул, — и признаёт, что вопрос труден и что решения его у него нет. Но кто отвратился от правильных, ясных, очевидных и близких путей и обратился к путям длинным и далёким, тому не гарантировано подобное прерывание [пути], на что учёные указывали не раз, отмечая, что новоизобретённые пути либо рискованны из-за своей длины и тонкости, либо порочны. Но кто идёт проложенным путём, и путь этот правилен, тому можно надеяться на достижение искомого.

Однако эти люди сделали то, что сделали, и стали противопоставлять содержанию своих путей

достоверное предание и ясный разум, и они утверждают, что нет знания иначе как их путём, и что никто не станет совершенным учёным, кроме того, кто познал их путь, — возникла необходимость разъяснить то, что в них, дабы отразить того, кто воюет против Аллаха и Его Посланника и распространяет нечестие на земле, и указать на полезные пути, отличные от их пути, и показать, что обладатели знания и веры знают подлинную суть того, что у них есть, и не бессильны перед этим. Но тот, кто способен встать на пути разбойников и оставил это из веры и искреннего устремления к Аллаху, в поисках справедливости и истины, и направил свою силу на джихад против врагов Аллаха и Его Посланника, — тот лучше того, кто направил данную ему силу на то, что похоже на разбой на дорогах. «Когда им говорят: „Не распространяйте нечестия на земле!“ — они отвечают: „Мы творим лишь благо“. Воистину, именно они распространяют нечестие, но не осознают этого. Когда им говорят: „Уверуйте так, как уверовали люди“, — они отвечают: „Неужели мы уверуем так, как уверовали глупцы?“ Воистину, именно они являются глупцами, но не знают этого. Когда они встречают уверовавших, то говорят: „Мы уверовали“. Когда же остаются наедине со своими дьяволами, они говорят: „Воистину, мы с вами. Мы лишь издеваемся“. Аллах поиздевается над ними и оставит их блуждать в их беззаконии. Они — те, которые купили заблуждение за верное руководство. Но сделка не принесла им прибыли, и они не следовали прямым путём. Они подобны тому, кто разжёг огонь. Когда же огонь осветил всё вокруг него, Аллах лишил их света и оставил их в темноте, где они ничего не видят. Глухие, немые, слепые — они не вернутся на прямой путь. Или же они подобны оказавшемуся под ливнем с неба, несущим мрак, гром и молнию. Они же в смертельном страхе затыкают уши пальцами от грохота молний. Воистину, Аллах окружает неверующих» (аль-Бакара: 11–19).

Ибо верное руководство, с которым Аллах отправил Своего Посланника, заключает в себе смысл воды, которой достигается жизнь, и смысл света, которым достигается сияние, — поэтому Он привёл эти два примера, как сказал Всевышний: «Разве тот, кто был мёртв, и Мы вернули его к жизни и наделили светом, благодаря которому он ходит среди людей, подобен тому, кто находится во мраках и не может выйти из них?» (аль-Ан‘ам: 122). И Он привёл пример с тем и другим в словах Всевышнего: «Он ниспослал с неба воду, и долины потекли согласно их размеру, и поток понёс пену, поднявшуюся на поверхности. Из того, что плавят в огне ради изготовления украшений или утвари, тоже получается подобная пена. Так Аллах приводит примеры истины и лжи: пена исчезнет, а то, что приносит людям пользу, останется на земле. Так Аллах приводит притчи» (ар-Ра‘д: 17).

Всевышний также сказал: «Разве ты не видел тех, которые заявляют, что они уверовали в ниспосланное тебе и в ниспосланное до тебя? Они хотят обращаться за судом к тагуту, хотя им велено не веровать в него. Дьявол желает ввести их в глубокое заблуждение. Когда им говорят: „Придите к тому, что ниспослал Аллах, и к Посланнику“, — ты видишь, как лицемеры отворачиваются от тебя с отвращением. А когда их постигнет беда за то, что приготовили их руки, они приходят к тебе и клянутся Аллахом: „Мы хотели лишь добра и примирения“. Аллах знает, что в их сердцах, поэтому отвернись от них, наставь их и скажи им проникновенные слова о них самих» (ан-Ниса: 60–63).

И из величайших бедствий — когда человека поражает в том, без чего нет для него ни счастья, ни спасения, и он поражается на пути, которым, как он утверждает, он познаёт своего Господа, и встаёт перед ним неразрешимая для него трудность, хотя он — один из крупнейших глав приверженцев калама и философии; более того, можно даже сказать, что среди них в его время не было подобного ему.

Здесь имеется в виду приведение его слов о той трудности, которую он поставил. Он говорит: что мешает тому, чтобы совокупность была возможной по существованию, а её перевес определялся перевесом её единичных частей, и перевес каждой из её единичных частей — другой, и так до бесконечности?

[Ответ аль-Амиди]

Ему отвечают: если относительно вещей, охваченных необходимостью, возможностью, невозможностью или чем-то иным, нет ничего, кроме простого охвата этим описанием, без какого-либо экзистенциального добавления сверх единичных частей, то их совокупность не есть нечто добавленное к их единичным частям. Если же существует особое соединение, подобное особому составлению, то это составление и особое соединение добавляется к единичным частям. Если же это так, то в простом допущении возможных вещей, охваченных возможностью, нет ничего, что требовало бы, чтобы их соучастие в этом было величиной, добавленной к единичным частям, — подобно тому как «десять вообще» не является величиной, добавленной к единичным десяткам.

Однако мы приведём возможные деления, которые могут прийти на ум, чтобы довод был всеобъемлющим, и скажем: когда говорящий о возможных следствиях (ма‘люлях) утверждает:

«Совокупность — следствие единичных частей», —

ему говорят: либо здесь нет совокупности помимо единичных частей, как нет у десяти совокупности помимо единичных десятков, либо совокупность есть нечто помимо единичных частей, как треугольная фигура: соединение трёх сторон есть нечто иное, нежели их существование по отдельности; и как выстроенные в ряд десять: их выстроенность есть нечто иное, чем «десять вообще». Если первое, то совокупность — это следующие друг за другом единичные части, все они возможны, а значит, вся совокупность возможна.

Если же второе, то под совокупностью имеется в виду либо сама соединённая форма без её единичных частей, либо единичные части без соединения, либо оба вместе; первое — это то, что он имел в виду в своём вопросе.

Однако мы упомянули всё, что можно сказать. И если он скажет: «Соединение возможно, и его перевес — от следующих друг за другом единичных частей», —

ему скажут: тогда соединение — следствие единичных частей, их следствие и их требование, а единичные части возможны, и следствие возможного тем более должно быть возможным. Тогда каждая из единичных частей возможна и сама совокупность возможна, но это возможное — следствие тех возможных вещей. А уже известно, что возможное не существует само по себе; значит, ни одна из тех единичных частей не существует сама по себе, и совокупность не существует сама по себе, и во всём упомянутом нет ничего, что существовало бы само по собой. А то, что не существует само по себе, если оно существует, — необходимо имеет того, кто его производит.

К этому добавляется следующее: если о совокупности сказано, что она возможна и является следствием следующих друг за другом единичных частей, то это возможное — добавка к тем возможным вещам; значит, к возможным вещам, которые являются следующими друг за другом следствиями, добавилось ещё одно следствие. А известно, что с добавлением ещё одного следствия они становятся ещё более нуждающимися в Необходимом (ваджибе), чем без этого добавленного следствия.

И если бы сказали, что к ним добавилась возможная причина, это нисколько бы им не помогло — что же тогда, если добавлено возможное следствие?

К этому же добавляется и то, что совокупность бывает одновременной и бывает последовательной. Одновременная — как соединение членов человека и соединение частей сложного тела, есть ли у них пространственный порядок, как у тела, или нет — как соединение ангелов, людей, джиннов, животных и прочего.

Что же касается последовательной, то она — как последовательность возникающих вещей: сегодняшний день и вчерашний, ребёнок за ребёнком и тому подобное.

Одновременная совокупность более заслуживает названия соединения, чем та, единичные части которой следуют друг за другом: о том, чьи части следуют друг за другом, можно сказать, что оно не существует, ибо прошлое не существует и будущее не существует. Поэтому тот, кто допускал бесконечность в одном, допускал её не в другом, и проводил различие между прошлым и будущим, ибо прошлое уже вошло в существование, в отличие от будущего. А третий различал между тем, что обладает соединением и порядком, как тело, и тем, что лишено одного из двух, как души и движения.

Если это так, то когда говорящий скажет: «Совокупность возможна и является следствием единичных частей», — то если бы совокупность здесь была одновременной, собранной в одно время, дело было бы яснее, чем с последовательной, единичные части которой не совмещаются и не собираются в одно время. Причина и следствия бывают только собранными вместе, а не следующими друг за другом.

Однако цель в том, что упомянутое им охватывает оба раздела, и если предположить, что они последовательны, это охватывало бы и их.

Аль-Амиди сделал опорой в отрицании конечности причин и следствий следующее: он сказал: «Ближе всего здесь сказать: если бы причины и следствия были бесконечными, и каждая из них была бы возможной, как это предполагается, то они либо следуют друг за другом, либо существуют вместе. Если сказать первое, то это опровергается тремя доводами», — затем он их опроверг и сказал: «Ближе всего здесь сказать: если бы причины и следствия следовали друг за другом, то каждая из них неизбежно возникшая; и тогда не исключено либо существование чего-либо из них в предвечности, либо несуществование чего-либо из них в предвечности. Если первое — это невозможно, ибо предвечное не может быть предварено несуществованием, а возникшее предварено несуществованием. Если второе — то совокупность причин и следствий предварена несуществованием, поскольку ничего из них нет в предвечности, и из этого следует, что у неё есть начало и конец, а то, у чего есть начало и конец, зависит от предшествования ему иного. А если предположенные причины и следствия существуют вместе…» — и затем он привёл довод, как мы передали от него. Эти деления и пространность не нужны, и они сами по себе ложны, так что он добавил в довод то, без чего можно обойтись и от чего довод оказывается зависящим, что его разрушает, ибо он не опровергает иначе как тем, что он упомянул.

И это часто встречается в речах приверженцев порицаемого калама: они пространят в определениях и доводах тем, в чём не нуждаются ни определение, ни разъяснение, а затем то, чем они пространят, становится препятствием для определения и разъяснения. Они подобны тому, кто хочет совершить хаджж из Шама и отправляется для этого в Хинд, чтобы совершить хаджж оттуда, — и путь обрывается для него, и он не достигает Мекки.

[Способы ответа аль-Амиди]

Первый: сказать: упомянутый им довод о невозможности причин и следствий, существующих вместе, охватывает причины и следствия вообще, будь они последовательными или нет.

А если довод невозможности охватывает оба раздела, то нет нужды в делении. Но добавление этого раздела — как добавление деления в том, что он упомянул после этого, где он сказал: «А если причины и следствия существуют вместе, то рассмотрение совокупности иное, нежели рассмотрение каждой из единичных частей, и тогда совокупность либо необходима, либо возможна» — и в этом тоже нет нужды.

Ведь он уже упомянул, что единичные части возможны и нуждаются в Необходимом, так что при предположении, что совокупность не добавляется к единичным частям, дело ещё ближе.

А после этого он сам привёл возражение, что из возможности единичных частей не следует возможность совокупности, и ответил на это, что оно несостоятельно.

…Этот вопрос и ответ достаточны вместо того пространного рассуждения — с прибавлением раздела, в котором нет нужды. Впрочем, этот раздел, хотя в нём и нет нужды, не приносит вреда — в отличие от упомянутой им прибавки о чередовании причин, ибо это прибавка, которой он испортил своё доказательство, хотя доказательство в ней и не нуждалось.

[Второе]

Это выясняется и вторым путём. Он сказал: если бы причины и причинённые чередовались, то каждая из них неизбежно была бы возникшей — и тогда необходимо, чтобы первая была возникшей, либо чтобы все они были возникшими, предшествуемыми небытием. Этим доводом пользовалась группа мутакаллимов для доказательства невозможности бесконечных (не имеющих конца) возникших вещей.

Возражение на это было приведено ранее, и там разъяснена разница между тем, что возникло по виду, и тем, что возникло по единице: ведь если единицы вечно чередовались, то каждая из них стояла на месте другой, и каждая предшествуема небытием, но вид не предшествуем небытием.

Слова же говорящего «вечное не бывает предшествуемым небытием» — выражение неопределённое. Если он имеет в виду, что единое, само тождественное себе, вечное, не бывает предшествуемым небытием, — то это верно, но речь не о том. А если он имеет в виду, что вечный вид, который не переставал быть и не перестанет, не бывает предшествуемым небытием, — то это и есть предмет спора: он совершил подмену, выдавая требуемое за доказанное, лишь изменив выражение, как если бы он сказал: «невозможно, чтобы возникшие вещи продолжались вечно» — подобно тому, как если бы сказать: «вечное не бывает прерывающимся, а каждая из будущих единиц прерывающаяся — значит, будущие вещи не вечны». На это отвечают: вечен именно вид, а не каждая единица в отдельности; то же самое говорится и о прошлом. Это рассуждение уже было развёрнуто в другом месте.

[Третье]

Следует сказать: эта посылка — предмет известного спора среди разумных, и, вероятно, большинство народов из числа обладателей религий и философов оспаривает её. Что же касается существования причин и причинённых, не имеющих конца, — здесь не спорил ни один из известных разумных людей. Так что если бы даже та спорная посылка была верна, то замена согласованной посылки спорной была бы противной тому, как подобает в обучении, разъяснении и доказательстве, тем более что спорная посылка не яснее её и не имеет особого довода в свою пользу. Ведь спорную посылку приводят иногда из-за того, что она имеет особое доказательство, или особую ясность и тому подобное; но без этого — это ошибка в доказательстве.

[Четвёртое]

Аль-Газали избрал в опровержении неспособности философов доказать существование Творца такой путь: он сказал — ваше доказательство построено на отрицании бесконечности причин и причинённых, сказал: а вы не можете этого провести, утверждая возникшие вещи, не имеющие конца. Ибо то, что вы приводите как довод отрицания конца у причин, неизбежно приложимо и к возникшим вещам, а то, что вы приводите в оправдание существования бесконечных возникших вещей, неизбежно приложимо у вас и к причинам.

Хотя на сказанное им и указывали те, кто делал ему поправки, это лучше того, что сделал аль-Амиди, ибо его цель — поставить их перед одной из двух альтернатив: либо не доказывать существование Необходимого, либо признать возникновение мира. И он показал, что существование Творца познаётся через доказательство возникновения вещей и что нужда возникшего в том, кто его произвёл, — вещь самоочевидная. Это лучше, чем делать доказательство существования Творца зависимым от разделения причин на чередующиеся и сопутствующие, и [лучше], чем [утверждать], что чередующиеся причины невозможно опровергнуть иначе, как отождествив невозможность того, чтобы определённая возникшая вещь была вечно пребывающей, не переставая быть, с возможностью того, чтобы вид возникших вещей был вечно пребывающим, — ибо в этом столько излишней пространности и столько зависимости познания Творца от подобной посылки, что это очевидно.

[Пятое]

Доказательство, которое он привёл, в лучшем случае устанавливает, что у возникших вещей есть начало: ведь если бы причины были чередующимися и возникшими, а у возникших вещей было бы начало, то необходимо было бы, чтобы у возникшего было начало. А это в лучшем случае равносильно доказательству возникновения мира.

Он и подобные ему, хотя и приводят доводы в пользу возникновения мира, не сказали: «возникшее непременно нуждается в том, кто его произвёл», как говорят большинство, и не доказали этого тем, что возникновение специфицировано одним временем, а не другим, и потому нуждается в специфицирующем, как делало множество мутакаллимов, и даже не тем, что возможное нуждается в перевешивающем для своего существования, — а сказали: возникшее есть возможное, а возможное не перевешивается ни одна из его сторон над другой иначе как перевешивающим; затем привели возражение о допустимости бесконечного ряда причин и ответили на него.

Если ответ на это не достигается иначе, как доказательством возникновения причин, — а их пределом было доказать нужду возможного в возникшей причине, — то, если после этого они скажут: «и возникшее непременно нуждается в произведшем», они скажут истину, но удлинили [путь] упоминанием делений, в которых нет пользы и которые лишь ослабляют доказательство, тогда как в начале они могли обойтись без них. А если они не скажут: «возникшее непременно нуждается в произведшем», — то сказанное ими не принесёт пользы: ведь одно лишь возникновение причины, если оно не влечёт за собой существования Произведшего, не доказывает Необходимого-по-существованию.

Стало ясно, что избранный ими путь либо не приносит пользы, либо содержит в себе такую пространность и запутанность, что может быть полезен лишь для того, кто софистирует и упрямится, и для того, чья душа не покоряется иначе как подобным, — на что мы уже указывали в другом месте. А суть сказанного ими — круг в доказательстве, и потому это не является правильным доказательством. Ведь если предположить чередующиеся причины и причинённые и доказать невозможность этого на том основании, что возникшее не может быть вечным, то последует, что эти причины возникшие. Тогда ему скажут: а почему невозможно, чтобы опора возможных вещей на причины была возникшей? — и ему придётся по его же методу сказать: возникшее есть возможное, возможное нуждается в причине, а его причина не может быть возникшей. Тогда суть его слов: возникшее нуждается в произведшем, потому что возникшее нуждается в произведшем, — так как суть того, что он говорит: возникшее непременно нуждается в причине, ибо оно возможное и нуждается в перевешивающем, а перевешивающий не может быть возникшим, потому что возникшее — возможное, непременно нуждающееся в причине. А если он изменит выражение и скажет: «это возможное непременно нуждается в причине, а причина не может быть возможной, ибо возможное непременно нуждается в причине», — то он сказал: возможное имеет причину, потому что возможное имеет причину. И всё это — доказательство вещи ею самой.

Здесь же имеется в виду, что упомянутое [им] о невозможности бесконечного р