Порицание калама шафиитскими имамами и отмежевание от аш‘аризма (аль-Исфараини, аль-Бакиллани) (часть 1)#

Сказал шейх Абу-ль-Хасан: «Шейх Абу Хамид аль-Исфараини был крайне строг в порицании аль-Бакиллани и приверженцев калама».

Он сказал: «Имамы-шафииты не переставали гнушаться и с отвращением отвергать то, что их относят к аль-Аш‘ари, отрекаться от того, на чём аль-Аш‘ари построил своё учение, и удерживать своих товарищей и близких от кружения вокруг него, — как я слышал от ряда шейхов и имамов, среди них хафиз аль-Му’таман ибн Ахмад ибн Али ас-Саджи, — что они говорили: мы слышали от группы надёжных шейхов, что шейх Абу Хамид Ахмад ибн Аби Тахир аль-Исфараини, имам имамов, наполнивший землю знанием и учениками, когда шёл на пятничную молитву от Карраджских ворот к соборной мечети аль-Мансура, входил в рибат, известный как аз-Зузи, напротив собора, обращался к присутствующим и говорил: засвидетельствуйте обо мне, что Коран — речь Аллаха, не сотворённая, как сказал имам Ибн Ханбаль, а не как говорит аль-Бакиллани. И это повторялось от него в течение многих пятниц. Его спросили об этом, и он ответил: чтобы это распространилось среди людей и среди благочестивых, и чтобы весть разошлась по жителям городов, что я непричастен к тому, на чём они, — имея в виду ашаритов, — и непричастен к учению Абу Бакра ибн аль-Бакиллани. Ведь группа чужестранцев, изучающих фикх, тайно входит к аль-Бакиллани и читает у него, и совращается его учением; когда же они возвращаются в свои земли, они непременно обнаруживают своё новшество, и кто-нибудь может подумать, что они научились этому у меня прежде, — а я этого не говорил, и я непричастен к учению и убеждению аль-Бакиллани».

Сказал шейх Абу-ль-Хасан аль-Карраджи: «И я слышал, как мой шейх, имам Абу Мансур аль-Факих аль-Исфахани, говорил: я слышал, как наш шейх, имам Абу Бакр аз-Зазакани, говорил: я был на занятии шейха Абу Хамида аль-Исфараини, а он удерживал своих товарищей от калама и от входа к аль-Бакиллани. До него дошло, что несколько его товарищей тайно входят к нему для чтения калама, и он подумал, что я с ними и из их числа», — и он привёл историю, в конце которой сказал: «Шейх Абу Хамид сказал мне: о сынок, до меня дошло, что ты входишь к этому человеку, — имея в виду аль-Бакиллани, — берегись же его, ибо он приверженец новшества, призывающий людей к заблуждению; иначе не посещай моё собрание. Я сказал: я прибегаю к защите Аллаха от того, что было сказано, и каюсь перед Ним, и засвидетельствуйте, что я не войду к нему».

Сказал шейх Абу-ль-Хасан: «И я слышал, как факих и имам Абу Мансур Са‘д ибн Али аль-‘Иджли говорил: я слышал, как несколько шейхов и имамов в Багдаде — полагаю, одним из них был шейх Абу Исхак аш-Ширази — говорили: Абу Бакр аль-Бакиллани выходил в баню в маске, скрывая лицо, из страха перед шейхом Абу Хамидом аль-Исфараини».

Сказал Абу-ль-Хасан: «Известна строгость шейха Абу Хамида к людям калама: он даже отделил основы фикха аш-Шафии от основ аль-Аш‘ари, и Абу Бакр аз-Зазакани записал это с его слов, и эта запись у меня. По ней следовал шейх Абу Исхак аш-Ширази в своих двух книгах „аль-Лама‘“ и „ат-Табсира“: если слово аль-Аш‘ари совпадало с каким-либо из мнений наших учёных, он выделял его и говорил: это мнение некоторых наших учёных, и этого же мнения придерживались ашариты, — не причисляя их к товарищам аш-Шафии. Они гнушались их и их учением в основах фикха — что уж говорить об основах религии».

Я говорю: эти переданные слова шейха Абу Хамида и подобных ему имамов из числа товарищей аш-Шафии, обладателей мнений (асхаб аль-вуджух), известны из их книг по основам фикха и другим. Это упомянули шейх Абу Хамид, кади Абу-т-Тайиб, Абу Исхак аш-Ширази и не один другой: они разъяснили несовпадение мнения аш-Шафии и других имамов со словом Ибн Калляба и аль-Аш‘ари в вопросе о речи — том вопросе, которым Ибн Калляб и аль-Аш‘ари отличились от прочих; во всех же остальных вопросах у Ибн Калляба и аль-Аш‘ари нет никакого исключительного положения: что сказал один из них, то говорил и другой — либо из числа людей Сунны и хадиса, либо из числа иных, — в отличие от того, что сказал Ибн Калляб в вопросе о речи и за чем последовал аль-Аш‘ари: Ибн Калляба никто не опередил в этом, и ни один из глав течений не согласился с ним. Основа этого — вопрос о атрибутах, связанных с волеизъявлением, и подобных им вещах, относящихся к Его воле и могуществу, — да возвеличится Он: возникают ли они в Его сущности или нет? Салафы и имамы утверждали всё возникающее в Его сущности из атрибутов и действий безоговорочно; джахмиты из мутазилитов и другие отрицали это безоговорочно. Ибн Калляб же согласился с салафами и имамами в утверждении атрибутов и согласился с джахмитами в отрицании возникновения действий у Него, — да возвеличится Он, — и того, что связано с Его волей и могуществом.

Из-за этого и другого люди говорили о тех, кто за ним последовал, — как аль-Каланаси, аль-Аш‘ари и подобные им, — что в их словах остались остатки мутазилизма, и корень этих остатков — доказательство возникновённости мира способом движений, ибо именно эта основа ввергла мутазилитов в отрицание атрибутов и действий. Аль-Аш‘ари упомянул в своём послании к жителям пограничья у Баб аль-Абваб, что это путь, нововведённый в религии посланников и запретный по их мнению; то же упоминают и другие, помимо аль-Аш‘ари, как аль-Хаттаби и подобные ему. Однако при этом тот, кто согласился с Ибн Каллябом, не считает этот способ ложным с точки зрения разума, даже если не говорит, что религия в нём нуждается; и когда кто-либо увидел его правильность, его постигло: либо слово Ибн Калляба, либо нечто ему подобное.

И то, что они передали — о порицании Абу Хамидом и другими кади Абу Бакра аль-Бакиллани — было по причине этой основы, и из-за этого с ним случилось и другое, и восстали против него шейх Абу Хамид, шейх Абу Абдуллах ибн Хамид и другие учёные из жителей Ирака, Хорасана и Шама, Хиджаза и Египта, — несмотря на великие достоинства, что были в нём, многочисленные прекрасные качества, опровержения зиндыкам, безбожникам и приверженцам новшеств. Так, среди причислявших себя к Ибн Каллябу и аль-Аш‘ари не было никого почётнее его и никто не писал книг и сочинений лучше его; из-за него это мнение и распространилось. Он причислял себя к имаму Ахмаду, людям Сунны, людям хадиса и салафам, наряду с причислением себя к Малику, аш-Шафии и другим имамам, так что в некоторых своих ответах он подписывался: «Мухаммад ибн ат-Тайиб аль-Ханбали». Между ним и Абу-ль-Хасаном ат-Тамими, его семьёй и другими тамимитами была известная близость и искренняя дружба, как об этом уже упоминалось выше; потому среди тамимитов и возобладало согласие с его основами. И когда Абу Бакр аль-Байхаки составил свою книгу о достоинствах имама Ахмада — а Абу Бакр аль-Байхаки согласен с Ибн аль-Бакиллани в основах, — Абу Бакр привёл убеждение Ахмада, изложенное Абу-ль-Фадлем Абд аль-Вахидом ибн Аби-ль-Хасаном ат-Тамими, и оно сходно с основами кади Абу Бакра. Он передавал о нём, что тот, излагая вопрос о речи на основах Ибн Калляба и аль-Аш‘ари, говорил: «Это то, что упомянул Абу-ль-Хасан; я разъясню вам это, хотя сам этот вопрос мне не прояснился», — так что о нём передавали остановку (вакф) в этом вопросе, ибо у него было два мнения по ряду вопросов, о чём больше всего свидетельствуют его книги. И при этом о нём говорили люди знания, и о его пути, основу которого составляет этот вопрос, — описание чего было бы долгим, — как говорили и до этих о Ибн Каллябе и согласившихся с ним. Так, Абу Исмаил аль-Ансари упомянул: я слышал, как Ахмад ибн Аби Рафи‘ и многие рассказывали о строгости Абу Хамида, — то есть аль-Исфараини, — к Ибн аль-Бакиллани. Он сказал: и я доставил послание Абу Са‘да его сыну Салиму в Багдад: «Если хочешь вернуться в Герат, не приближайся к аль-Бакиллани». Он сказал: и я слышал, как аль-Хусейн ибн Аби Умама аль-Малики говорил: я слышал, как мой отец говорил: да проклянёт Аллах Абу Зарра аль-Харави, ибо он первым привёз калам в Харам и первым распространил его среди магрибинцев.

Я говорю: Абу Зарр из тех, кто известен своим знанием, религией, знанием хадисов и Сунны, тем, что он посвятил себя передаче «Сахиха» аль-Бухари от трёх его шейхов, и прочими достоинствами и добродетелями, которыми он известен. Он прибыл в Багдад из Герата, воспринял метод Ибн аль-Бакиллани и принёс его в Харам (Мекку), и о нём и о его методе высказывались те, кто высказывался, — как Абу Наср ас-Сиджи, Абу аль-Касим Са‘д ибн ‘Али аз-Зинджани и подобные им из старейшин людей знания и религии, — по причинам, не место которым здесь. Он из тех, кто ставит метод ас-Сабги и ас-Сакафи выше метода Ибн Хузаймы и подобных ему из людей хадиса. Жители Магриба совершали хаджж, встречались с ним, брали от него хадисы и этот метод, и он указывал им на его источник, и некоторые из них отправлялись в путь на Восток, — как отправился Абу аль-Валид

аль-Баджи, воспринявший метод Абу Джа‘фара ас-Самнани аль-Ханафи, ученика кады Абу Бакра, а после него отправился кады Абу Бакр ибн аль-‘Араби и воспринял метод Абу аль-Ма‘али из «аль-Иршада».

Затем: нет среди этих людей никого, кто не имел бы в Исламе заслуживающих благодарности трудов и благих деяний, и нет никого, кто не имел бы в опровержении многих из людей безбожия и нововведений и в защите многих из людей Сунны и религии того, что не скрыто от того, кто знает их положение и говорит о них со знанием, правдивостью, справедливостью и беспристрастностью. Однако когда запутались перед ними эти основы, взятые вначале от мутазилитов, — а они были достойными и разумными, — они нуждались в том, чтобы последовательно проводить этот принцип и принимать его следствия, и вследствие этого они обязались принять такие утверждения, которые отвергли мусульмане из людей знания и религии. И из-за этого люди разделились: одни возвеличивают их — за их достоинства и добродетели, другие порицают их — за те нововведения и ложь, что встретились в их словах. А лучшее из дел — срединное.

И это не является чем-то присущим только этим людям: подобное случалось и с группами из людей знания и религии. Аллах Всевышний принимает благие деяния от всех Своих верующих рабов и прощает им дурные: «Господь наш! Прости нас и наших братьев, которые опередили нас

в вере, и не насаждай в наших сердцах ненависти к тем, которые уверовали. Господь наш! Ведь Ты — Кроткий, Милосердный» (аль-Хашр: 10).

И нет сомнения, что тот, кто усердствовал в поиске истины и религии через Посланника Аллаха ﷺ и ошибся в чём-то из этого, — Аллах прощает ему его ошибку, в соответствии с мольбой, которую Аллах ответил Своему пророку и верующим, когда они сказали: «Господь наш! Не наказывай нас, если мы позабыли или ошиблись» (аль-Бакара: 286).

А кто последовал своему предположению и своей прихоти и принялся порочить того, кто с ним не согласен, за ту ошибку, в которую тот впал, полагая её после своего иджтихада правильной, тогда как она из нововведений, противоречащих Сунне, — тому вменяется в вину подобное же, или большее, или меньшее, у тех, кого он сам возвеличивает из своих приверженцев. И мало кто из поздних избавился от подобного — из-за множества смешения и смятения и удалённости людей от света пророчества и солнца посланничества, которым обретается верное руководство и правильность и которым удаляются из сердец сомнение и колебание. Поэтому ты находишь, что многие из поздних учёных различных групп противоречат сами себе в подобных основах и их следствиях: они произносят утверждение, соответствующее Сунне, и отвергают то, что является его следствием, не думая, что это его следствие; и произносят то, что ему противоречит, не думая, что оно ему противоречит; и принимают следствия противоречащего утверждения вместе с тем, что утвердили из Сунны; а порой объявляют неверующими того, кто с ними не согласен в противоречащем утверждении и его следствиях. И тогда смысл их слов таков,

что они произносят утверждение и объявляют неверующим того, кто его произносит. Это встречается у многих из них в одном и том же состоянии — из-за того, что они не замечают противоречия двух утверждений, — и встречается в двух разных состояниях — из-за различия их взгляда и иджтихада.

Причина же этого — те неясные выражения, которые ввели люди безбожия и заблуждения: думающий полагает, что в них не входит ничего, кроме истины, а в них вошла и истина, и ложь. И кто не исследует их и не требует разъяснения от того, кто ими говорит, — как поступали саляфы и имамы, — тот становится противоречащим самому себе, приверженцем нововведений и заблудшим, сам того не замечая.

И многие из тех, кто говорил неясными новшескими выражениями — как «тело», «субстанция», «акциденция», «возникновение случайного в нём» и тому подобное, — полагали, что они этим методом поддерживают Ислам и что этим они утверждают познание Аллаха и веру Его Посланнику. Но от них случилась такая ошибка и заблуждение, которую это и повлекло. Таково состояние приверженцев нововведений, как хариджитов и подобных им: ведь нововведение не бывает чистой истиной, соответствующей Сунне, — ибо если бы оно было таковым, оно не было бы ложью; и не бывает оно чистой ложью без всякой истины, — ибо если бы оно было таковым, оно не было бы скрыто от людей; но оно содержит истину и ложь, и тогда его приверженец смешал истину с ложью: либо по ошибке и заблуждению, либо намеренно, из-за лицемерия и безбожия в нём.

Как сказал Всевышний: «Если бы они выступили вместе с вами, то не прибавили бы вам ничего, кроме беспорядка, торопливо бегали бы между вами и сеяли бы среди вас смуту. Среди вас есть и такие, которые стали бы слушать их» (ат-Тауба: 47). И Он сообщил, что если бы лицемеры выступили в войске мусульман, то не прибавили бы им ничего, кроме расстройства, и сновали бы между ними, спеша, добиваясь для них смуты, — а среди верующих есть те, кто принял бы их и откликнулся им: либо по ошибочному предположению, либо по некоей прихоти, либо по сочетанию того и другого. Ведь верующего шайтан вводит лишь через некое предположение и следование своей прихоти. Поэтому в хадисе от Пророка ﷺ сказано: «Поистине, Аллах любит проницательный взгляд при возникновении сомнений и любит совершенный разум при наступлении страстей».

И Он повелел верующим говорить в своей молитве: «Веди нас прямым путём, путём тех, кого Ты облагодетельствовал, не тех, на кого Ты разгневался, и не заблудших» (аль-Фатиха: 6–7). Те, на кого разгневались, познали истину, но не действовали по ней, а заблудшие поклонялись Аллаху без знания.

Поэтому Аллах очистил Своего пророка от обоих качеств, сказав: «Клянусь звездой, когда она падает! Не сбился с пути ваш товарищ и не заблудился» (ан-Наджм: 1–2), и сказал Всевышний: «И вспомни Наших рабов Ибрахима, Исхака и Я‘куба, обладателей силы и зрения» (Сад: 45).

А то, о чём было упомянуто прежде, — отрицание имамами иракцев из числа шафиитов утверждения Ибн Куллаба и его последствий о Коране, — известно из их книг,

и известно, что после аш-Шафи‘и и Ибн Сурайджа нет подобного шейху Абу Хамиду аль-Исфараини, — так что Абу Исхак привёл в «Табакат аль-фукаха» от Абу аль-Хусайна аль-Кудури, что тот говорил о шейхе Абу Хамиде: он проницательнее аш-Шафи‘и. И эти слова, хотя они и не соответствуют своему смыслу — из-за величия степени аш-Шафи‘и и высоты его ранга, — если бы не мастерство Абу Хамида, шейх Абу аль-Хусайн аль-Кудури не сказал бы о нём подобных слов.

[Слова Абу Хамида аль-Исфараини в «ат-Та‘лик» по усуль аль-фикху]

Абу Хамид сказал в книге «ат-Та‘лик» по основам фикха: (Масаля о том, является ли повеление повелением в силу своей формы или в силу сопровождающего его указания: люди разошлись о повелении: есть ли у него форма, указывающая само по себе на то, что оно есть повеление, или нет этого у него? — на три мнения. Имамы факихов пошли к тому, что повеление имеет форму, указывающую сама по себе на то, что оно повеление, когда оно свободно от сопутствующих указаний, — как слова говорящего: «сделай то-то и то-то», и когда оно найдено свободным от указаний, оно есть повеление и не нуждается для того, чтобы быть повелением, ни в каком указании.

Таково мнение аш-Шафи‘и, да смилуется над ним Аллах, Малика, Абу Ханифы, аль-Ауза‘и и общины людей знания, и таково мнение аль-Балхи из мутазилитов.

А мутазилиты все, кроме аль-Балхи, пошли к тому, что у повеления нет формы и что слово само по себе не указывает на то, что оно повеление, — оно становится повелением благодаря сопровождающему его указанию, а это — воля. Затем они разошлись об этой воле: одни сказали: это воля того, что повелено, — и когда он сказал «сделай», желая этим осуществления повелённого, это стало повелением, а если оно свободно от этого, то не является повелением; другие сказали: нужны две воли: воля того, что повелено, и воля того, чтобы слово было повелением; а иные учитывали волю трёх вещей. Мы же не будем говорить с ними в этом разделе, ибо это нечто ответвляющееся от их мнений; разногласие же между нами и ними — в основе: является ли слово повелением в силу своей формы или в силу сопровождающего его указания?

Аль-Аш‘ари и его последователи пошли к тому, что повеление — это смысл, существующий в самом повелевающем, не покидающий сущности и не отделяющийся от неё; и так же у него все прочие виды речи — запрет, сообщение, вопрос и другое: все эти смыслы существуют в сущности и не отделяются от неё, как способность и знание и прочее. И в этом одинаковы повеление Аллаха Всевышнего и повеление людей, кроме того, что повеление Аллаха Всевышнего отличается тем, что оно предвечно, а повеление человека возникшее. А эти слова и звуки не являются у них ни повелением, ни запретом, а лишь выражением его).

Он сказал: (А Ибн Куллаб, ‘Абдуллах ибн Са‘ид аль-Каттан, говорил: это передача (хикайа) повеления. И не согласился с ним в этом Абу аль-Хасан аль-Аш‘ари, сказав: нельзя говорить, что это передача, ибо передача требует быть подобной передаваемому, но это — выражение повеления, существующего в самой сущности. И их мнение утвердилось на этом.

Если же такова действительная суть их мнения, то невозможно разногласие между нами и ими в том, имеет ли повеление форму или нет: ведь если повеление у них — это смысл, существующий в самой сущности, то об этом смысле нельзя сказать, что у него есть форма или нет формы, — так говорят лишь о словах. Но разногласие возникает о слове, которое у них есть выражение повеления, а у нас — это и есть повеление, и его форма указывает на это без всякого указания. У них же оно не является выражением повеления и не указывает на это одной лишь своей формой, но остаётся зависящим от того, на что укажет довод: если довод укажет, что им имелось в виду выражение повеления, оно понимается в этом смысле, а если довод укажет, что имелось в виду выражение чего-то иного — угрозы, приведения в бессилие, предостережения и прочего, — оно понимается в этом смысле. Однако мы говорим с ними в общем: указывает ли это слово на повеление без указания или нет?)

…и развёрнуто изложил свои слова в этом вопросе до самого его конца.

Это также известно об имамах хорасанского пути, и из числа поздних — Абу Мухаммад аль-Джувайни, отец Абу аль-Маали.

Кади Абу аль-Касим ибн Асакир привёл в книге о его достоинствах то, что передал Абд аль-Гафир аль-Фариси в биографии Абу Мухаммада аль-Джувайни: «Я слышал, как мой дядя Абу Саид — то есть Абд аль-Вахид ибн Аби аль-Касим аль-Кушайри — говорил: имамы нашей эпохи и мутахаккикуны из наших товарищей были убеждены в его совершенстве, превосходстве и достохвальных качествах настолько, что если бы допустить, что Аллах пошлёт пророка в его время, то им был бы только он — такова была красота его пути, его богобоязненность, аскетизм и благочестие при полноте его превосходства».

[Слова Абу Мухаммада аль-Джувайни об акыде сторонников аш-Шафии]

Абу Мухаммад сказал в конце книги, которую он составил и назвал «Акыда сторонников имама аль-Мутталиби аш-Шафии и всех ахлю-с-Сунна ва-ль-джамаа», — а это передал от него Абу аль-Касим ибн Асакир в книге, названной им «Разоблачение лжи клеветника»:

«Абу Мухаммад сказал: мы убеждены, что среди муджтахидов в основах и ответвлениях прав один, и в основах необходимо указание на конкретного правого, что же касается ответвлений, то указание иногда возможно, а иногда нет. Мазхаб шейха Абу аль-Хасана — признание правоты всех муджтахидов в ответвлениях, но это не мазхаб аш-Шафии, а Абу аль-Хасан — один из сторонников аш-Шафии, и если он расходится с ним в чём-либо, мы отворачиваемся от него в этом. К этому же разряду относится его слова о том, что у слов, то есть речи, нет формы (сига)… — а это противоречит основам аш-Шафии и его текстам. А приверженцы нововведений порой приписывали ему то, от чего он чист: так, они приписывали ему утверждение, что в мусхафе нет Корана, и что в могиле нет пророка, likewise исключение в вере (истисна), отрицание способности к творению в предвечности, такфир простолюдинов и возложение на них обязанности знать довод». Он сказал: «Я просмотрел из его книг всё, что просмотрел, и нашёл их все противоположными тому, что ему приписано».

Я скажу: об этих вопросах есть речь, но не здесь место ей. Однако цель здесь в том, что он отнёс к разряду того, в чём тот разошёлся с аш-Шафии и от чего его сторонники отворачивались, вопрос о формах слов — а это и есть вопрос о речи (калям). Его мнение в нём — мнение Ибн Куллаба: «Речь Аллаха — единый смысл, существующий в Самом Аллахе: если выразить его по-арабски, это будет Коран; если выразить его по-еврейски — Тора; если выразить по-сирийски — Инджиль; а арабский Коран Аллах не произносил, и он не является речью Аллаха — Он лишь сотворил его в некоторых телах».

Большинство людей — из ахлю-с-Сунна и приверженцев нововведений — говорят, что порочность этого утверждения известна по необходимости (идтирар), что смыслы Корана не являются смыслами Торы, что переведённые на арабский смыслы Торы не есть Коран, и Коран, переведённый на еврейский, не есть Тора, и суть повествования не есть суть вести.

Ибн Куллаба, аль-Ашари и подобные им были вынуждены прийти к этому основанию вот почему: когда они уверовали, что с Аллахом не происходит ничего, связанного с Его волей и могуществом — ни действия, ни речи, ни чего-либо иного, — и когда им стала ясна порочность слов тех, кто говорит, что Коран сотворён, не признавая за Аллахом речи, существующей в Самом Его сущности, а считая Его речью то, что Он сотворил в другом, и когда они узнали, что речь не может быть отдельным творением, оторванным от говорящего, и что описываемый не описывается тем, что отделено от него, — а если Аллах сотворит в каком-либо носителе что-либо из качеств и действий, то это будет качеством этого носителя, а не Аллаха: если Он сотворит в носителе движение, то движущимся будет этот носитель; если сотворит в нём жизнь — живым будет этот носитель; если сотворит знание или могущество — знающим и могущественным будет этот носитель; и если Он сотворит речь в другом, то говорящим будет этот носитель. — Это разъяснение, относительно которого согласны все утверждающие несотворённость Корана из всех групп: ахлю-ль-хадис ва-с-Сунна, каррамиты, куллабиты и другие.

Из этого с необходимостью следует: кто говорит, что арабский Коран сотворён, тот [должен признать], что арабский Коран — не речь Аллаха, а речь того носителя, в котором он сотворён. А кто говорит, что слово «речь» употребляется в обоих значениях по общности, у того рушится его довод против мутазилитов, ибо суть довода в том, что если Аллах сотворит речь в носителе, эта речь будет качеством этого носителя; и если арабский Коран — речь, сотворённая в носителе, то говорящим ею будет этот носитель, и она не будет речью Аллаха. Поэтому некоторые сказали: «Она называется речью лишь переносно» — спасаясь от признания подлинной речи, существующей вне говорящего ею. Когда же скверна этого мнения стала велика в глазах людей, а называние этого речью в подлинном смысле известно из языка по необходимости, те, кто желал их защитить, захотели сделать слово «речь» многозначным — и тем разрушили то основание, на котором они построили своё учение.

Через отрицание этого основания взяли над ними верх утверждающие сотворённость Корана из мутазилитов, шиитов, хариджитов и подобных: когда те, кто пошёл путём Ибн Куллаба — суть которого в том, что Аллах не способен на речь, не говорит, что пожелает, и не является говорящим по Своему выбору и воле, — спорили с ними, те возымели над ними верх, ибо большинство творений знает, что говорящий говорит по своей воле и выбору, способен на речь и говорит, что пожелает.

Но источник смятения обеих групп — их общее [допущение], что с Ним не происходит ничего, что бывает по Его воле и могуществу. Поэтому первым — раз они признали, что Он говорит по воле, могуществу и выбору — пришлось признать Его речь сотворённой и отделённой от Него; а вторым — раз они признали её несотворённой — что Он не способен на речь, не говорит по Своей воле и могуществу и не говорит, что пожелает.

Цель же здесь в том, что Абдуллах ибн Саид Ибн Куллаб и его последователи согласились с предшественниками уммы и всеми разумными в том, что речь говорящего необходимо существует в нём самом, а то, что бывает лишь отделённым от него, не есть его речь — как сказали имамы: «Речь Аллаха — от Аллаха, не отделено от Него», и они сказали: «Коран — речь Аллаха, несотворённая, от Него начался и к Нему вернётся». Слова «от Него начался» они сказали в ответ джахмитам, говорящим, что он начался от другого; их смысл — что именно Он есть говорящий им, как сказал Всевышний: «Ниспослание Писания от Аллаха, Могущественного, Мудрого» (аз-Зумар: 1), и сказал Всевышний: «Но Слово от Меня — истина» (ас-Саджда: 13), и тому подобное.

Затем они, при своём согласии с предшественниками, имамами и большинством в этом, уверовали в то основание, что с Ним не существует ничего, что было бы подвластно Его могуществу и связано с Его волей, — на основании того принципа, в котором они согласились с мутазилитами. Тогда им понадобилось утверждать то, что не является подвластным и желаемым. Они сказали: «Составленные буквы и звуки бывают только подвластными и желаемыми», — и утвердили единый смысл; они не могли утвердить множество смыслов из страха утвердить бесконечное, и потому были вынуждены сказать: «единый смысл». И они высказали то мнение, следствия которого навлекли на них великое порицание большинства мусульман — и большинства разумных вообще.

Люди порицали у них следующие вещи: утверждение единого смысла, который есть повеление и повествование; утверждение, что арабский Коран не из речи Аллаха, которой Он говорил; что ниспосланная речь не есть речь Аллаха; что Тора, Инджиль и Коран различаются лишь выражениями, так что если выразить Тору по-арабски, это будет Коран; что Аллах не способен говорить и не говорит по Своей воле и выбору; и что Его обращение с речью к тем из творений, с кем Он говорил, — как с Мусой и Адамом, — есть лишь сотворение постижения того смысла в них, то есть обращение с речью — только сотворение постижения.

Затем некоторые из них говорят: слух связывается с этим смыслом и со всяким существующим, и всякое существующее можно увидеть и услышать — как говорит это Абу аль-Хасан и подобные ему. А некоторые говорят, что этот смысл слышится от чтеца вместе с его слышимым голосом — как говорят это и другая группа.

Большинство разумных говорит, что эти утверждения заведомо порочны по необходимости, и к ним говоривших их привели лишь вышеизложенные основания, повлёкшие эти скверные следствия; а если следствие устранено, устранено и обусловливающее.

Так же и те, кто говорит: «Он говорит лишь предвечными, извечными звуками, не следующими друг за другом, не будучи способным говорить ими, без воли и действия с Его стороны в этом», — из числа ахлю-ль-хадис, факихов и занимающихся каламом из приписывающих себя к Сунне: большинство разумных говорит, что и их утверждение заведомо порочно по необходимости, и привело их к этому лишь их убеждение, что речь не связана с волей и могуществом говорящего — при их знании, что речь заключает в себе составленные буквы и звук, слышимый от говорящего.

Что же до того, кто говорит, что звук, слышимый от чтеца, предвечен, или что от него слышится предвечный и возникший звук, — это порочнее, чем требовать разбора.

Речей предшественников, имамов и учёных об этом основании много и они распространены, но не здесь место их полному изложению.

[Указание Корана на вопрос о действиях Аллаха Всевышнего]

Что же касается указания Писания и Сунны на это основание, то оно сверхсчётно. Имам Ахмад и другие учёные привели из них в опровержение джахмитов то, что они собрали, — как передал аль-Халляль в «Китаб ас-Сунна»: «Рассказал нам аль-Марвази: вот то, что собрал Абу Абдуллах в качестве доводов против джахмитов из Корана, что он записал своей рукой, а я переписал из его книги». И аль-Марвази привёл множество аятов — помимо того, что привёл аль-Хидр ибн Ахмад ибн Абдуллах ибн Ахмад, сказав в нём: «Я слышал, как Абу Абдуллах говорил: в Коране против них доводов во многих местах» — имея в виду джахмитов.

Сказал аль-Халляль: и сообщил нам аль-Хидр ибн Ахмад ибн аль-Мусанна аль-Кинди: я слышал, как Абдуллах ибн Ахмад ибн Ханбаль сказал: «Я нашёл эту книгу, написанную рукой моего отца, среди того, чем он приводил доводы против джахмитов. Он составил её из аятов, сопоставляя аяты из разных сур», — и он привёл множество аятов, указывающих на этот основополагающий принцип, таких как слова Всевышнего: «Когда Мои рабы спросят тебя обо Мне, то Я близок и отвечаю на зов молящего, когда он взывает ко Мне. Пусть же они отвечают Мне и веруют в Меня, — быть может, они последуют верным путём» (аль-Бакара: 186); слова Всевышнего: «Он — Творец небес и земли. Когда Он принимает решение, то говорит этому: „Будь!“ — и оно сбывается» (аль-Бакара: 117); слова Его: «Воистину, тем, которые скрывают ниспосланное Аллахом из Писания и покупают за это малую цену, — они наполняют свои животы огнём, и Аллах не заговорит с ними в День воскресения» (аль-Бакара: 174); слова Всевышнего: «Аллах уже услышал слова женщины, которая препиралась с тобой о своём муже» (аль-Муджадаля: 1); слова Всевышнего: «Аллах услышал слова тех, которые сказали: „Аллах беден, а мы богаты“» (Аль-Имран: 181); слова Всевышнего: «Аллах радует тебя вестью о слове от Него, имя которому — Мессия Иса, сын Марьям» — до слов Всевышнего: «Так Аллах творит, что пожелает. Когда Он принимает решение, то говорит этому: „Будь!“ — и оно сбывается» (Аль-Имран: 45–47); слова Всевышнего: «Иса пред Аллахом подобен Адаму: Он создал его из праха, затем сказал ему: „Будь!“ — и тот возник» (Аль-Имран: 59); слова Всевышнего: «Тем, которые покупают за завет с Аллахом и свои клятвы малую цену, нет доли в Последней жизни. Аллах не заговорит с ними и не взглянет на них в День воскресения» (Аль-Имран: 77); слова Всевышнего: «Он — Тот, Кто создал небеса и землю во истине. В тот день, когда Он скажет: „Будь!“ — и оно сбывается. Слово Его — истина, и Ему принадлежит власть» (аль-Ан‘ам: 73).

«И Аллах говорил с Мусой напрямую» (ан-Ниса: 164); и слова Его: «Когда Муса пришёл к назначенному Нами сроку, и Господь его заговорил с ним» (аль-А‘раф: 143).

«Если бы не слово, которое прежде исходило от твоего Господа, то Он рассудил бы между ними относительно того, в чём они расходятся» (Юнус: 19).

«Если бы не слово, которое прежде исходило от твоего Господа, то Он рассудил бы между ними, — ведь они пребывают в сомнении, вызывающем смятение» (Худ: 110).

«Если бы не слово о решении, то Он рассудил бы между ними» (аш-Шура: 21); «Слово твоего Господа исполнилось: „Я непременно наполню Геенну джиннами и людьми — всеми вместе“» (Худ: 119); «Мы рассказываем тебе прекраснейший рассказ, внушая тебе этот Коран, хотя прежде ты был из числа беспечных» (Юсуф: 3); и слова Его: «Скажи: если бы море стало чернилами для слов моего Господа, то море иссякло бы прежде, чем иссякли бы слова моего Господа» (аль-Кахф: 109).

Сказал Всевышний: «Когда он подошёл к нему, раздался глас: „О Муса! Воистину, Я — твой Господь. Сними же свою обувь. Ты находишься в священной долине Тува. Я избрал тебя, и потому слушай то, что внушается тебе. Воистину, Я — Аллах, нет божества, кроме Меня. Поклоняйся же Мне и совершай намаз, чтобы помнить обо Мне“» (Та Ха: 11–14) — до слов Его: «Воистину, Я — с вами. Я слышу и вижу» (Та Ха: 46); «Я привязал к тебе любовь от Себя, и тебя взрастили у Меня на глазах» (Та Ха: 39).

«Если бы не слово, которое прежде исходило от твоего Господа, то наказание уже постигло бы их, но назначен срок» (Та Ха: 129).

«И Айюб, когда воззвал к своему Господу: „Меня постигла беда, а Ты — Милосерднейший из милосердных“. Мы ответили на его мольбу, устранили постигшую его беду и вернули ему его семью и столько же вместе с ними» (аль-Анбия: 83–84).

И слова Его: «И обладатель рыбы — когда ушёл он в гневе и подумал, что Мы не одолеем его. Он воззвал из мрака: „Нет божества, кроме Тебя! Пречист Ты! Воистину, я был из числа несправедливых“. Мы ответили на его мольбу и спасли его от скорби. Так Мы спасаем верующих» (аль-Анбия: 87–88).

Слова Его: «И Закарийя, когда воззвал к своему Господу: „Господи! Не оставляй меня одиноким, ведь Ты — Наилучший из наследующих“. Мы ответили на его мольбу и даровали ему Яхью, а супругу его сделали праведной» (аль-Анбия: 88–89); и слова Его: «Он — Тот, Кто создал небеса и землю и то, что между ними, за шесть дней, а затем вознёсся на Трон — Милостивый. Спроси об этом Ведающего» (аль-Фуркан: 59); и слова Его: «Когда он подошёл к нему, раздался глас: „Благословен тот, кто в огне, и те, кто вокруг него“» (ан-Намль: 80).

И слова Его: «Когда он подошёл к нему, раздался глас с правого берега долины в благословенной роще из дерева: „О Муса! Воистину, Я — Аллах, Господь миров“» (аль-Касас: 30).

И слова Всевышнего: «Его повеление, когда Он желает что-либо, состоит лишь в том, чтобы Он сказал: „Будь!“ — и оно сбывается» (Йа Син: 82); и слова Всевышнего: «Наше слово уже опередило для Наших рабов-посланников: воистину, им будет оказана помощь, и воистину, Наши воины одержат верх» (ас-Саффат: 171–173).

И слова Всевышнего: «Они не оценили Аллаха должным образом, тогда как вся земля окажется в Его горсти в День воскресения, а небеса будут свёрнуты Его десницей. Пречист Он и превыше того, что они приобщают в сотоварищи» (аз-Зумар: 67).

И слова Всевышнего: «Он — Тот, Кто оживляет и умерщвляет. Когда Он принимает решение, то говорит этому: „Будь!“ — и оно сбывается» (Гафир: 68).

«Ваш Господь сказал: „Взывайте ко Мне, и Я отвечу вам“» (Гафир: 60); «Если бы не слово, которое прежде исходило от твоего Господа до назначенного срока, то Он рассудил бы между ними. Но те, которым было даровано Писание в наследие после них, пребывают в сомнении, вызывающем смятение» (аш-Шура: 14).

«Человеку не дано, чтобы Аллах говорил с ним иначе, как через откровение, или завесу, или послав посланника, который по Его соизволению внушает то, что Он желает» (аш-Шура: 51); и слова Всевышнего: «Когда же они вызвали Наш гнев, Мы отомстили им» (аз-Зухруф: 55).

И слова Его: «Аллах уже услышал слова женщины, которая препиралась с тобой о своём муже и жаловалась Аллаху. Аллах слышал ваш разговор» (аль-Муджадаля: 1).

Я скажу: в Коране есть много мест, указывающих на этот основополагающий принцип, как слова Всевышнего: «Он — Тот, Кто создал для вас всё, что на земле, а затем обратился к небу и сделал его семью небесами. Он ведает о всякой вещи» (аль-Бакара: 29); и слова Его: «Скажи: неужели вы не веруете в Того, Кто создал землю за два дня, и признаёте Ему равных? Это — Господь миров» — до слов Его: «Затем Он обратился к небу, которое было дымом, и сказал ему и земле: „Придите добровольно или невольно“. Они сказали: „Мы пришли добровольно“» (Фуссылят: 9–11); и слова Его: «Неужели они ждут чего-либо, кроме как прихода Аллаха в сени облаков?» (аль-Бакара: 210); и слова Его: «Неужели они ждут чего-либо, кроме как прихода ангелов, или прихода твоего Господа, или прихода некоторых знамений твоего Господа?» (аль-Ан‘ам: 158); и слова Его: «И придёт твой Господь, и ангелы, выстроившись рядами» (аль-Фаджр: 22); и слова Всевышнего: «Скажи: действуйте, и Аллах увидит ваше деяние, а также Его Посланник и верующие» (ат-Тауба: 105); и слова Его: «Затем Мы сделали вас преемниками на земле после них, чтобы посмотреть, как вы будете поступать» (Юнус: 14); и слова Всевышнего: «Ваш Господь — Аллах, Который создал небеса и землю за шесть дней, а затем вознёсся на Трон» (аль-А‘раф: 54) — во многих местах Корана; и слова Всевышнего: «Наше повеление — всего лишь одно слово, подобное морганию глаза» (ан-Нахль: 40).

И слова Всевышнего: «Когда Мы желаем погубить какое-либо селение, то повелеваем его изнеженным роскошью жителям покориться Аллаху, а они творят там нечестие» (аль-Исра: 16); и слова Всевышнего: «Если Аллах пожелает людям зла, то этому ничему не помешать, и нет у них, кроме Него, покровителя» (ар-Ра‘д: 11).

И слова Всевышнего: «Каждый день Он занят делом» (ар-Рахман: 29); и слова Всевышнего: «В тот день Он воззовёт к ним и скажет: „Что вы ответили посланникам?“» (аль-Касас: 65); и слова Всевышнего: «В тот день Он воззовёт к ним и скажет: „Где же Мои сотоварищи, о которых вы утверждали?“» (аль-Касас: 62); «И вот воззвал твой Господь к Мусе: „Отправляйся к несправедливому народу“» (аш-Шу‘ара: 10); «Они стали сшивать для себя листья из райского сада, и воззвал к ним их Господь: „Разве Я не запретил вам это дерево?“» (аль-А‘раф: 22); и слова Всевышнего: «Он сказал: „Нет! Идите оба со Моими знамениями. Воистину, Мы — с вами и слушаем“» (аш-Шу‘ара: 15); и слова Его: «„Мир!“ — слово от Милосердного Господа» (Йа Син: 58); и слова Всевышнего: «Аллах ниспослал наилучшее из повествований» (аз-Зумар: 23); и слова Его: «В какую же повествование после Аллаха и Его знамений они уверуют?» (аль-Джасия: 6); и слова Его: «В какое же повествование после этого они уверуют?» (аль-Мурсалят: 50); и слова Его: «Чья речь правдивее речи Аллаха?» (ан-Ниса: 87).

И подобного этому в Книге Аллаха Всевышнего много; более того, сюда входит большая часть того, что Аллах сообщил о Своих деяниях, особенно же — то, что связано с [будущим], как слова Всевышнего: «Господь твой непременно одарит тебя, и ты будешь доволен» (ад-Духа: 5); и слова Его: «Мы облегчим ему путь к лёгкости» (аль-Ляйл: 10); и слова Его: «Воистину, к Нам предстоит их возвращение, и затем на Нас лежит расчёт с ними» (аль-Гашия: 25–26); и слова Его: «Воистину, на Нас лежит собрать его и прочитать его. Когда же Мы прочитаем его, то следуй за его чтением. Затем, воистину, на Нас лежит разъяснение его» (аль-Кыяма: 17–19); и слова Его: «Он произведёт лёгкий расчёт» (аль-Иншикак: 8); и слова Его: «Мы пролили воду ливнем, затем разверзли землю трещинами» (‘Абаса: 25–26).

И слова Всевышнего: «Он — Тот, Кто начинает творение, а затем повторяет его, и это для Него легко» (ар-Рум: 27); и слова Его: «Разве Мы не погубили первых? Затем Мы последуем за ними последними» (аль-Мурсалят: 16–17) — и тому подобное.

Однако довод такого рода строится на том, что действие не тождественно совершённому, а творение не тождественно сотворённому — таково мнение подавляющего большинства людей, при всём различии их групп, и это было разъяснено не в этом месте.

Затем эти люди расходятся на два мнения: одни говорят, что действие вечно и неотделимо от Самой Сущности, не связано с Его волей и могуществом; другие говорят, что оно связано с Его волей и могуществом, хотя и говорят, что его вид вечен, — и вот эти последние приводят в качестве довода то, что является очевидным, понятным из текстов.

А когда тот, кто оспаривает их мнение, толкует [тексты] так, что возникающим заново является лишь совершённое, сотворённое, без обновления самого действия, — то это подобно толкованию тем, кто [перетолковывает] тексты о воле, любви, ненависти, довольстве и гневе в том смысле, что возникающим заново являются лишь творения, которые желают, любят, которыми довольны и на которые гневаются; равно как и тексты о слове, речи и повествовании и тому подобное — в том смысле, что возникающим заново является лишь осознание творениями этого; и толкование пришествия и прихода в том смысле, что возникающим заново является лишь одно из творений.

Все эти толкования — одного и того же рода, и нет разногласия между людьми в том, что они противоречат очевидному смыслу, на который указывают Коран и хадис.

Затем безбожники-батиниты говорят: посланники хотели дать людям понять то, что они воображают себе, даже если это не соответствует внешней действительности, и они уподобляют это тому, что видит спящий, — поэтому толкование Корана у них похоже на растолкование сновидения, смысл которого нельзя понять из его внешнего облика, как сновидение Юсуфа и царя, в отличие от сновидения, чей внешний облик соответствует внутреннему смыслу.

Что же касается мусульман из числа мутакаллимов-отрицателей, то, хотя они и выносят такфир тем, кто говорит подобное, они либо прибегают к толкованиям, о которых с необходимостью известно, что Посланник ﷺ не имел их в виду, либо говорят: «Мы не знаем, что он имел в виду». Так что они пребывают либо в простом неведении, либо в сложном, и все эти люди вращаются вокруг того, что разум якобы противоречит тому, на что указывают тексты.

Приверженцы утверждения (асхаб аль-исбат) разъяснили, что разум соответствует и согласуется с тем, о чём сообщают тексты и на что они указывают, и не противоречит этому. Однако цель здесь — показать, что в Коране и Сунне содержится столько указаний на этот основополагающий принцип, что их едва ли возможно перечислить. Кто обладает пониманием Книги Аллаха, тот выводит из упомянутых текстов довод и в отношении опущенного, а кто узнал истинную суть слов отрицателей, тот понял, что Коран противоречит этому противоречием, против которого у них нет никакой уловки, и что Коран утверждает, что Аллах способен на всё, что совершает по Своему желанию из Своих действий, которые не тождественны самим творениям и не являются не-действиями.

И если бы не путаница и неопределённость, вошедшие в речь людей, не было бы нужды говорить: действия — это совершённое, которое не есть

само совершённое (маф‘уль). Но у отрицателей творения есть лишь само действие Аллаха: по их мнению, у Него нет действия, кроме самих творений, — потому и потребовалось разъяснение.

Из того, что указывает на этот основополагающий принцип, — то, что поставлено в зависимость от условия, как слова Всевышнего: «А кто боится Аллаха, тому Он устроит выход и дарует удел оттуда, откуда он и не предполагает» (ат-Таляк: 2–3); и Его слова: «Если вы любите Аллаха, то следуйте за мной, и тогда Аллах возлюбит вас» (Аль-Имран: 31); и Его слова: «Если вы будете бояться Аллаха, Он дарует вам различение» (аль-Анфаль: 29); и Его слова: «Быть может, Аллах после этого устроит нечто иное» (ат-Таляк: 1); и слова Всевышнего: «Никогда не говори ни о чём: “Я сделаю это завтра”, кроме как: “Если пожелает Аллах”» (аль-Кахф: 23–24); и слова Всевышнего: «Это — за то, что они последовали за тем, что вызвало гнев Аллаха» (Мухаммад: 28).

И вообще подобного в Книге Аллаха больше, чем можно перечислить.

[Указание Сунны на действия Аллаха Всевышнего]

То же самое — в широко распространённых достоверных хадисах, принятых с признанием, как его слова ﷺ в том, что передаётся от его Господа: «И продолжает раб Мой приближаться ко Мне добровольными деяниями, пока Я не полюблю его», и его слова: «Знаете ли вы, что сказал вашим Господь этой ночью?»

И его слова в хадисе о заступничестве: «Поистине, Господь мой сегодня разгневался гневом, подобного которому не было до этого и не будет после».

И его слова: «Когда Аллах говорит с откровением, обитатели небес слышат это словно скрежет цепи по твёрдой скале», и его слова: «Поистине, Аллах творит из Своего дела что пожелает, и из того, что Он сотворил, — чтобы вы не разговаривали в молитве».

И его слова в хадисе о явлении: «Они скажут: это наше место, пока не придёт к нам наш Господь. Когда же придёт наш Господь, мы узнаем Его. И придёт к ним Аллах в том образе, который они знают».

И его слова: «Аллах радуется покаянию Своего раба больше, чем человек, потерявший своего верблюда в гиблой безводной земле, на котором были его еда и питьё: он искал его и не нашёл, затем заснул под деревом, ожидая смерти, а когда проснул — вот он, его животное, а на нём его еда и питьё. И Аллах радуется покаянию Своего раба больше, чем этот — своему верблюду». Этот хадис широко распространён от Пророка ﷺ в двух Сахихах по многим путям передачи: от Ибн Мас‘уда, Абу Хурайры, Анаса и других.

И его слова: «Аллах улыбается двум мужьям, один из которых убил другого, — и оба входят в Рай». И в другом хадисе о входящих в Рай: «Сказано: и Аллах улыбнётся ему». И его слова: «Нет среди вас никого, с кем не заговорит его Господь, и не будет между ними ни преграды, ни толмача».

И в хадисе: «Я разделил молитву между Собой и Моим рабом пополам. Когда раб говорит: “Хвала Аллаху, Господу миров”, — Аллах говорит: “Восхвалил Меня раб Мой”. Когда он говорит: “Милостивому, Милосердному”, — Аллах говорит: “Восславил Меня раб Мой”. Когда он говорит: “Властелину Дня суда”, — Аллах говорит: “Возвеличил Меня раб Мой”».

И его слова ﷺ: «Говорит Аллах Всевышний: кто приблизится ко Мне на пядь, Я приближусь к нему на локоть; кто приблизится ко Мне на локоть, Я приближусь к нему на сажень». И его слова ﷺ: «Нисходит Аллах Всевышний к ближайшему небу в последнюю треть ночи — или половину её — и говорит: кто призовёт Меня, чтобы Я ответил ему? кто попросит у Меня, чтобы Я дал ему? кто попросит у Меня прощения, чтобы Я простил его?»

И его слова ﷺ в хадисе об ансаре, который приютил гостя и отдал ему предпочтение перед собой и своей семьёй: когда же настало утро, этот человек пришёл к Посланнику Аллаха ﷺ, и он сказал: «Поистине, этой ночью Аллах улыбнулся — или: удивился — вашему деянию», — и ниспослал Аллах Благословенный и Всевышний: «…и отдают им предпочтение перед собой, даже если их самих поражает нужда» (аль-Хашр: 9). Все эти хадисы — в двух Сахихах.

В Сунанах — хадис от ‘Али от Пророка ﷺ о верховой езде на животном; он сказал: я спросил: «О Посланник Аллаха, чему ты улыбаешься?» Он ответил: «Твой Господь улыбается Своему рабу, когда тот говорит: “Господи, прости мне мои грехи, ведь никто не прощает грехи, кроме Тебя”. Он говорит: “Раб Мой узнал, что никто не прощает грехи, кроме Меня”». В другом варианте: «Поистине, твой Господь удивляется Своему рабу, когда тот говорит: “Господи, прости мне мои грехи”, зная, что никто не прощает грехи, кроме Меня».

И в хадисе Абу Разина от него ﷺ сказано: «Улыбнулся наш Господь отчаянию Своих рабов и близости иного: смотрит Он на вас, погрязших в отчаянии, и продолжает улыбаться, зная, что ваше избавление близко. Абу Разин спросил: “Разве Господь улыбается?” Он ответил: “Да”. Тот сказал: “Тогда мы не лишимся блага от Господа, который улыбается”».

И в двух Сахихах и других сборниках — в длинном известном хадисе о явлении, переданном от Пророка ﷺ многими путями: в двух Сахихах — от Абу Хурайры и Абу Са‘ида, у Муслима — от Джабира, передал его Ахмад от Ибн Мас‘уда и других. В хадисе Абу Хурайры сказано: «Он скажет: разве Я не дал тебе заветов и обязательств не просить ничего, кроме того, что тебе дано? Тот скажет: о Господи, не делай меня самым несчастным из Твоего творения! — и улыбнётся Аллах Благословенный и Всевышний ему, затем позволит ему войти в Рай».

И в Сахихе Муслима: «От Ибн Мас‘уда от Пророка ﷺ: “О сын Адама, доволен ли ты будешь, если Я дам тебе этот мир и столько же вместе с ним?” Тот скажет: “Господи, неужели Ты насмехаешься надо мной, когда Ты — Господь миров?” — и улыбнулся Посланник Аллаха ﷺ и сказал: “Не спросите ли вы меня, чему я улыбаюсь?” Они спросили: “Чему ты улыбаешься, о Посланник Аллаха?” Он ответил: “Улыбке Господа миров — когда будет сказано: “Неужели Ты насмехаешься надо мной, когда Ты — Господь миров?” — Он скажет: “Поистине, Я не насмехаюсь над тобой, но Я властен над всем, что пожелаю”».

И в двух Сахихах от Пророка ﷺ: «Аллах улыбается двум мужьям, один из которых убивает другого, — и оба входят в Рай. Спросили: как это, о Посланник Аллаха? Он ответил: этот убивает и входит в Рай, затем Аллах дарует покаяние другому и ведёт его к исламу, и тот сражается на пути Аллаха и погибает мучеником».

И в Сахихе также от него ﷺ: «Удивился Аллах людям, которых ведут в Рай в цепях».

И в известном хадисе: «Никто из вас не совершает омовение и не делает его хорошо и полно, затем не приходит в мечеть, желая лишь молитвы в ней, — чтобы Аллах не возрадовался ему так, как радуются семье отсутствующего при его появлении».

И в Сахихе от него ﷺ также сказано: «Этот мир сладок и зелен, и, поистине, Аллах сделал вас в нём преемниками и смотрит, как вы действуете» — в другом варианте: «сделал вас в нём преемниками, чтобы смотреть, как вы действуете. Так бойтесь этого мира и бойтесь женщин».

И в Сахихе также от него ﷺ: «Поистине, Аллах не смотрит на ваш облик и ваше имущество, но смотрит на ваши сердца и ваши деяния».

И в двух Сахихах от Абу Вакида аль-Ляйси: «Посланник Аллаха ﷺ сидел среди своих сподвижников, когда пришли трое. Один нашёл промежуток в круге и сел; другой сел позади них; а третий ушёл. Пророк ﷺ сказал: “Не сообщить ли вам об этих людях? Что касается того, кто сел в круге, — это человек, который прибег к Аллаху, и Аллах дал ему прибежище. Что касается того, кто сел позади круга, — он устыдился, и Аллах устыдился его. А что касается того, кто ушёл, — он отвернулся, и Аллах отвернулся от него”».

И от Сальмана аль-Фариси, и как маукyф, и как марфу‘: «Поистине, Аллах стыдится раба, который простирает к Нему свои руки, прося у Него блага, возвращать их пустыми и разочарованными».

И в Сахихе от него, в том, что он передаёт от своего Господа Благословенного и Всевышнего: «И продолжает раб Мой приближаться ко Мне добровольными деяниями, пока Я не полюблю его. Когда же Я полюблю его, Я стану его слухом, которым он слышит, его зрением, которым он видит, его рукой, которой он хватает, его ногой, которой он ходит: Мной он слышит, Мной видит, Мной хватает, Мной ходит. И если он попросит Меня — Я непременно дам ему, и если он прибегнет к Моей защите — Я непременно защищу его. И Я не колеблюсь ни в чём, что собираюсь сделать, так, как Я колеблюсь, забирая душу Моего верующего раба: он не желает смерти, а Я не желаю причинять ему зло, но этого ему не миновать».

И в достоверном хадисе от ‘Убады ибн ас-Самита от Пророка ﷺ: «Кто любит встречу с Аллахом, тому Аллах любит встречу с ним; кто не любит встречу с Аллахом, тому Аллах не любит встречу с ним. ‘Аиша сказала: но ведь мы не любим смерть! Он ответил: не то имеется в виду, но верующего, когда его постигает смерть, обнадёживают благоволением Аллаха и Его почётом, и, обнадёженный этим, он любит встречу с Аллахом, и Аллах любит встречу с ним. А неверующего, когда его постигает смерть, обнадёживают наказанием Аллаха и Его гневом, и он не любит встречу с Аллахом, и Аллах не любит встречу с ним».

И в двух Сахихах от аль-Бары ибн ‘Азиба от Пророка ﷺ: «Ансаров любит только верующий, и ненавидит их только лицемер: кто любит их, того любит Аллах, а кто ненавидит их, того Аллах ненавидит».

В обоих Сахихах передаётся от Абу Саида, что Пророк ﷺ сказал: «Поистине, Аллах, Благословенный и Всевышний, скажет обитателям Рая: „О обитатели Рая!“ — и они ответят: „Вот мы перед Тобой и готовы служить Тебе!“ Он скажет: „Довольны ли вы?“ Они скажут: „А чем же нам быть недовольными? Ты даровал нам то, чего не даровал никому из Своих творений“. Тогда Он, Всемогущий и Великий, скажет: „Я дарую вам нечто ещё более превосходное“. Они спросят: „О Господь наш, что же может быть превосходнее этого?“ Он скажет:

„Я ниспошлю вам Своё благоволение и после этого уже никогда не буду гневаться на вас“».

В обоих Сахихах передаётся от Анаса, что было ниспослано им — а потом это было отменено: «Сообщите нашим людям, что мы встретили нашего Господа, и Он остался доволен нами, и мы довольны Им».

В хадисе Амра ибн Малика ар-Руваси говорится: «Я пришёл к Пророку ﷺ и сказал: „О Посланник Аллаха, будь доволен мною“. Он отвернулся от меня — и так трижды. Тогда я сказал: „О Посланник Аллаха, поистине, Господь бывает доволен, когда раб доволен, так будь же доволен мною“ — и он остался доволен мною».

В обоих Сахихах передаётся от Ибн Масуда, что Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Кто поклянётся клятвой, чтобы присвоить имущество мусульманина, будучи в ней лжецом, тот встретит Аллаха, и Он будет гневаться на него».

В обоих Сахихах передаётся от Абу Хурайры, что Пророк ﷺ сказал: «Сильно гневается Аллах на людей, которые сделали это с Посланником Аллаха» — и при этом он указал на свой передний зуб.

И он сказал: «Сильно гневается Аллах на человека, которого Посланник Аллаха убил на пути Аллаха».

В Сахихе Муслима передаётся от Хузайфы ибн Асида, что Пророк ﷺ сказал: «Когда капля проходит сорок две ночи, Аллах посылает к ней ангела, который придаёт ей образ и создаёт её слух, зрение, кожу, плоть и кости. Затем ангел говорит: „Господи, мальчик или девочка?“ — и Господь твой решает, что пожелает, а ангел записывает. Затем он говорит: „Господи, его срок?“ — и Господь твой решает, что пожелает, а ангел записывает. Затем он говорит: „Господи, его удел?“ — и Господь твой решает, что пожелает, а ангел записывает. После этого ангел выходит со свитком в руке, и он не прибавит ничего к приказанному и не убавит».

В Сахихе передаётся от Аиши, что Пророк ﷺ говорил в земном поклоне: «Прибегаю к Твоему благоволению от Твоего гнева, к Твоему прощению от Твоего наказания, и прибегаю к Тебе от Тебя. Мне не исчислить хвалы Тебе — Ты таков, как Сам восхвалил Себя».

В другом хадисе: «Прибегаю к совершенным словам Аллаха от Его гнева и Его наказания и от зла Его рабов».

В обоих Сахихах передаётся от Анаса в хадисе о заступничестве, что Пророк ﷺ сказал: «И когда я увижу своего Господа, я паду перед Ним ниц, и Он оставит меня в этом положении столько, сколько пожелает Аллах. Затем Он скажет мне: „О Мухаммад, подними голову, проси — и будет дано тебе, ходатайствуй — и заступничество будет принято“» — и он упомянул нечто подобное трижды.

В обоих Сахихах передаётся от Абу Хурайры, что Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Ангелы сменяют друг друга среди вас: одни — ночью, другие — днём, и сходятся они на рассветной молитве и послеполуденной. Затем те, что ночевали среди вас, возносятся к Нему, и Он — а Он знает о них лучше — спрашивает их: „В каком положении вы оставили Моих рабов?“ Они отвечают: „Мы оставили их молящимися и пришли к ним, когда они молились“».

Также в обоих Сахихах передаётся от Абу Хурайры, что Пророк ﷺ сказал: «У Аллаха есть странствующие ангелы — помимо тех, что записывают за людьми, — скитающиеся по земле. Когда они находят людей, поминающих Аллаха, они взывают друг к другу: „Спешите к тому, что вам нужно!“ — и они приходят и окружают их до ближайшего неба. Аллах, Всемогущий и Великий, спрашивает: „Что оставили творить Мои рабы?“ Они отвечают: „Мы оставили их восхваляющими Тебя, прославляющими Тебя и возвеличивающими Тебя“. Он говорит: „Видели ли они Меня?“ Они говорят: „Нет“. Он говорит: „А как было бы, если бы они увидели Меня?“ Они говорят: „Если бы они увидели Тебя, они были бы ещё усерднее в возвеличивании и ещё усерднее в поминании“. Он говорит: „Чего же они просят?“ Они отвечают: „Они просят Рая“. Он говорит: „А видели ли они его?“ Они говорят: „Нет“. Он говорит: „А как было бы, если бы они увидели его?“ Они говорят: „Если бы они увидели его, они были бы ещё сильнее привязаны к нему и ещё усерднее стремились бы к нему“. Он говорит: „От чего же они ищут защиты?“ Они говорят: „От Огня“. Он говорит: „А видели ли они его?“ Они говорят: „Нет“. Он говорит: „А как было бы, если бы они увидели его?“ Они говорят: „Если бы они увидели его, они были бы ещё усерднее в искании защиты от него и ещё усерднее бежали бы от него“. Тогда Он говорит: „Свидетельствуйте же, что Я простил их“. Они говорят: „Среди них такой-то, грешник, он пришёл не ради них, а по своей нужде“. Он говорит: „Это — люди, рядом с которыми не будет несчастен их сотрапезник“».

В обоих Сахихах передаётся от Пророка ﷺ: «Когда Аллах любит раба, Он взывает к Джибрилю: „Я полюбил такого-то, полюби же и ты его“ — и Джибриль любит его. Затем он взывает на небесах: „Аллах любит такого-то, полюбите же и вы его“ — и его любят обитатели небес, а затем ему уготовывается принятие на земле». И о ненависти он сказал нечто подобное.

В обоих Сахихах передаётся от него, что Пророк ﷺ сказал: «Аллах Всевышний говорит: Я — по мнению Моего раба обо Мне, и Я — с ним, когда он поминает Меня. Если он помянет Меня в душе своей, Я помяну его в Своей душе; если он помянет Меня в собрании, Я помяну его в собрании, лучшем, чем это. Если он приблизится ко Мне на пядь, Я приближусь к нему на локоть; если он приблизится ко Мне на локоть, Я приближусь к нему на сажень; а если он придёт ко Мне шагом, Я устремлюсь к нему бегом».

В Сахихе Муслима передаётся от Абу Хурайры и Абу Саида, что оба они засвидетельствовали о Посланнике Аллаха ﷺ, что он сказал: «Не собирается народ для поминания Аллаха, иначе как окружают их ангелы, осеняет их милость и поминает их Аллах среди тех, кто у Него».

В обоих Сахихах передаётся от Абу Хурайры, что Пророк ﷺ сказал об одном человеке, который совершил грех: «Он сказал: „Господи, я совершил грех — прости мне его“. Господь его сказал: „Мой раб узнал, что у него есть Господь, Который прощает грех и взыскивает за него, — Я простил Моему рабу“. Затем он прожил, сколько было угодно Аллаху, и снова совершил грех. Он сказал: „Господи, я совершил грех — прости мне его“. Господь его сказал: „Мой раб узнал, что у него есть Господь, Который прощает грех и взыскивает за него, — Я простил Моему рабу. Пусть же делает, что хочет“».

В обоих Сахихах передаётся от Абу Хурайры, что Пророк ﷺ сказал: «Аллах сожмёт землю и свернёт небо десницей Своей, а затем скажет: „Я — Царь. Где же цари земли?“»

В обоих Сахихах передаётся от него, что Пророк ﷺ сказал: «Нет среди вас никого, с кем не заговорил бы его Господь, и не будет между ними ни преграды, ни толмача. Он посмотрит вправо от себя и не увидит ничего, кроме того, что уготовил прежде, посмотрит влево от себя и не увидит ничего, кроме того, что уготовил прежде, а посмотрит перед собой — и его встретит Огонь. Так пусть тот из вас, кто может уберечься от Огня хотя бы половиной финика, сделает это; а если не найдёт — то добрым словом».

В Сахихе Муслима передаётся от Абу Хурайры, что Пророк ﷺ в хадисе о видении сказал: «Раба встретят, и Он скажет: „О такой-то, разве Я не почтил тебя, не сделал тебя господином, не женил тебя, не подчинил тебе коней и верблюдов, не оставил тебя начальствовать и владычествовать?“ Тот скажет: „Да, о Господи“. Он скажет: „А думал ли ты, что встретишь Меня?“ Тот скажет: „Нет“. Он скажет: „Сегодня Я забуду тебя, как ты забывал Меня“. Затем встретят второго, и Он скажет ему: „О такой-то“ — и упомянет то же, что сказал первому. Затем встретят третьего, и тот скажет: „Я уверовал в Тебя, в Твою Книгу и в Твоего Посланника, молился, постился и раздавал милостыню“ — и будет хвалить себя как сможет. Он скажет: „Так вот же!“ Затем будет сказано: „Не поднять ли нам над тобой свидетелей?“ — и тот задумается, кто же будет свидетельствовать против него. Тогда запечатают его уста, и будет сказано его бедру: „Говори!“ — и заговорят его бедро, плоть и кости о его делах, что было, дабы он оправдался от самого себя. Это — лицемер» — и он привёл хадис до конца.

В Сахихе Муслима передаётся от Анаса: «Мы были с Посланником Аллаха ﷺ, и он рассмеялся. Он спросил: „Знаете ли вы, над чем я смеюсь?“ Мы ответили: „Аллах и Его Посланник знают лучше“. Он сказал: „Над беседой раба с его Господом. Раб говорит: „Господи, разве Ты не оградил меня от несправедливости?“ Он говорит: „Да“. Раб говорит: „Поистине, я не дозволю свидетельствовать против себя, кроме свидетеля из меня самого“. Он говорит: „Довольно тебя самого свидетелем против тебя и почтенных писцов“. Тогда запечатают его уста, и будет сказано его органам: „Говорите о его делах“ — и они заговорят о его делах. Затем ему позволят говорить, и он скажет им: „Прочь вас, гибель вам! Из-за вас я боролся“».

В обоих Сахихах передаётся от Анаса, что Пророк ﷺ сказал: «Аллах скажет тому из обитателей Огня, кого постигнет самое лёгкое наказание, в День воскресения: „Если бы у тебя было всё, что на земле, ты выкупился бы этим?“ Тот скажет: „Да“. Он скажет ему: „Я просил у тебя то, что легче этого, когда ты был ещё в чреслах Адама: не приобщай ко Мне сотоварищей — но ты отказался от всего, кроме многобожия“».

В обоих Сахихах передаётся от Ибн Умара, что Пророк ﷺ сказал: «Один из вас приблизится к своему Господу, пока Он не осенит его Своей сенью, и скажет: „Сделал ли ты то-то и то-то?“ Тот скажет: „Да, о Господи“ — и Он подтвердит это, а затем скажет: „Я скрыл это для тебя в мирской жизни, и сегодня Я прощаю это тебе“. Затем ему будет вручена книга его благих дел — это слова Его: „Читайте мою книгу!“ (Аль-Хакка: 19). А неверным и лицемерам возгласят: „Это те, которые возвели навет на своего Господа. Да проклятие Аллаха постигнет несправедливых!“ (Худ: 18)».

В Сахихе Муслима и других сборниках передаётся от Абу Хурайры, что Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Аллах скажет в День воскресения: „О сын Адама, Я болел, а ты не навестил Меня“. Тот скажет: „О Господи, как мне навестить Тебя, когда Ты — Господь миров?“ Он скажет: „Разве ты не знал, что раб Мой такой-то болел, а ты не навестил его? Разве ты не знал, что, если бы ты навестил его, ты нашёл бы Меня у него?“ И Он скажет: „О сын Адама, Я просил у тебя питья, а ты не напоил Меня“. Тот скажет: „О Господи, как мне напоить Тебя, когда Ты — Господь миров?“ Он, Благословенный и Всевышний, скажет: „Разве ты не знал, что раб Мой такой-то просил у тебя питья, а ты не напоил его? Разве ты не знал, что, если бы ты напоил его, ты нашёл бы это у Меня?“ И Он скажет: „О сын Адама, Я просил у тебя еды, а ты не накормил Меня“. Тот скажет: „О Господи, как мне накормить Тебя, когда Ты — Господь миров?“ Он скажет: „Разве ты не знал, что раб Мой такой-то просил у тебя еды, а ты не накормил его? Поистине, если бы ты накормил его, ты нашёл бы это у Меня“».

В обоих Сахихах передаётся от Абу Саида аль-Худри, да будет доволен им Аллах, что Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Поистине, Аллах скажет обитателям Рая: „О обитатели Рая!“ Они ответят: „Вот мы перед Тобой, Господь наш, и готовы служить Тебе, и благо — в Твоих руках“. Он скажет: „Довольны ли вы?“ Они скажут: „Господь наш, а чем же нам быть недовольными?

…и Ты дал нам то, чего не давал никому из Твоего творения.

Он скажет: «Не дать ли вам нечто лучшее, чем это?» — «О Господь, — спросят они, — а что может быть лучше этого?» Он скажет: «Я ниспошлю вам Своё благоволение и никогда после этого не буду гневаться на вас». И здесь присутствуют и упоминание обращения (к ним), и упоминание благоволения.

В обоих Сахихах передаётся от Абдуллаха ибн Масуда, что Пророк ﷺ сказал: «Последним из обитателей Рая, кто войдёт в Рай, и последним из обитателей Огня, кто выйдет из Огня, будет человек, который выползет на четвереньках. Господь его скажет ему: «Войди в Рай». Он ответит: «Но Рай переполнен». И так повторится трижды, и каждый раз он будет повторять: «Рай переполнен». Тогда Он скажет: «Тебе — то, что равно десяти мирам».

В обоих Сахихах передаётся от Абу Хурайры, что Пророк ﷺ сказал: «Трёх не заговорит с ними Аллах, не взглянет на них в День воскресения и не очистит их, и им — мучительное наказание: человек, который поклялся ложно, чтобы присвоить имущество мусульманина; человек, который после послеполуденной молитвы поклялся: «Мне за мой товар дали больше, чем дали» — а он лжёт; и человек, который удержал излишек воды. Аллах скажет ему: «Сегодня Я удержу от тебя Свою милость, как ты удержал излишек того, над чем не трудились твои руки».

В Сахихе Муслима передаётся от Абу Зарра, что Пророк ﷺ сказал: «Трёх не заговорит с ними Аллах в День воскресения, не взглянет на них и не очистит их, и им — мучительное наказание». Посланник Аллаха ﷺ повторил это трижды, и Абу Зарр сказал: «Как же они потерпели убыток и потерпели крах! Кто они, о Посланник Аллаха?» Он ответил: «Опускающий свой изар, попрекающий оказанным благодеянием и продающий свой товар с помощью ложной клятвы».

И в этих двух хадисах содержится отрицание разговора (с ними) и взгляда (на них) относительно некоторых людей — так же, как отрицает подобное и Коран. Что же касается отрицания одного лишь разговора, то оно встречается не в одном хадисе.

Хадисов в этой главе так много, что исчерпать их все невозможно. Но мы указали на некоторые из них, чтобы дать представление об этом роде. Хадисы в этой главе пришли так же, как пришли аяты, — с добавлением разъяснения в хадисе. Подобно тому как хадисы о постановлениях приходят в согласии с Книгой Аллаха, разъясняя её общее, вместе с содержащимися в них добавлениями, которые не противоречат Корану, — ведь Аллах, преславен Он и превыше, ниспослал Своему Пророку Писание и Мудрость, повелел жёнам Пророка поминать то, что читается в их домах из аятов Аллаха и Мудрости, и почтил верующих тем, что воздвиг среди них Посланника из них самих, который читает им Его аяты, и очищает их, и обучает их Писанию и Мудрости. Пророк ﷺ сказал: «А ведь мне даны Книга и вместе с ней нечто подобное ей». В другой версии: «Поистине, это подобно Корану или больше».

Итак, Мудрость, которую Аллах ниспослал ему вместе с Кораном и которой он обучил свою общину, охватывает всё то, что он говорил в религии помимо Корана — из видов повествования и повеления. Его повествование согласно с повествованием Аллаха, и его повеление согласно с повелением Аллаха. Как он повелевает то, что есть в Книге, или то, что является разъяснением того, что в Книге, или то, что не упомянуто в Книге поимённо, — так же он и повествует о том, что есть в Книге, и о том, что является разъяснением того, что в Книге, и о том, что не упомянуто в Книге поимённо. И потому его повествования в этой главе пришли с упоминанием деяний Господа: Его творения, наделения уделом, справедливости, благодеяния, вознаграждения и наказания; в них упоминаются виды Его речи и Его обращение с речью к Своим ангелам, пророкам и прочим рабам; в них упоминается то, что Он сообщает о Своём благоволении и гневе, любви и ненависти, радости и смехе — и прочее из тех вещей, которые входят в эту главу.

Люди в этом вопросе делятся на три группы.

[Люди в вопросе о деяниях Аллаха Всевышнего — три группы]

Чистые джахмиты из числа мутазилитов и те, кто с ними согласен, считают всё это сотворённым, отдельным от Аллаха Всевышнего.

Куллабиты и те, кто с ними согласен, утверждают из этого то, что утверждают: либо как вечное само по себе, неотъемлемое от сущности Аллаха, либо как сотворённое, отдельное от Него.

А большинство приверженцев хадисов и некоторые группы мутакаллимов говорят: нет, здесь есть и третья категория — сущая в самой сущности Аллаха, связанная с Его волей и могуществом, как на то указывают многочисленные тексты.

Затем некоторые из этих последних могут считать род этого (явления) возникшим, как говорят каррамиты. Что же касается большинства приверженцев хадисов и тех, кто с ними согласен, то они не считают род возникшим, но вечным, и различают между возникновением рода и возникновением отдельного его индивида — подобно тому как большинство разумных различают между вечностью рода и вечностью единичного из его отдельных особей. Ведь блаженство обитателей Рая вечно по роду, но не вечен каждый единичный из преходящих особей; и среди возникших особей есть такие, которые не исчезают после своего возникновения, — как души людей: они сотворены заново, они были после того, как их не было, и при этом они пребывают вечно.

Философы допускали подобное — вечность рода, но не особей. Однако вечностники (дахрийя) из их числа предположили, что движения небесных сфер относятся к этому же разряду и что они вечны по роду, и уверовали в их вечность — хотя у них нет на это никакого довода. Почти всё, чем они аргументируют, — это опровержение слова того, кто не различает между возникновением рода и возникновением индивида: они говорят, что из возникновения особей необходимо следует возникновение их рода, и говорят, что всё это возникло без обновления какого-либо возникшего обстоятельства. Если же это слово окажется несостоятельным, то его несостоятельность будет ещё более сильным доводом против дахрийев в разрушении их учения и в подтверждении того, с чем пришли Книга и Сунна, как уже было разъяснено; а если оно и не окажется несостоятельным — всё равно окажется несостоятельным их собственное слово.

Итак, ясный разум согласен с Шариатом и следует за ним, как ни поверни дело, и в ясном разуме нет ничего, что противоречило бы достоверному преданию, — а это и есть искомое.

Известно также, что основа веры — подтверждение истинности Посланника в том, о чём он сообщил, и повиновение ему в том, что он повелел. И предки общины и её имамы единогласны в том, что невозможно существование какого-либо довода — ни рационального, ни иного, — который противоречил бы этому. Это и есть искомое здесь.

Однако некоторые люди заявляли о противоречии разуму сообщений одной из групп (передатчиков).

[Корень ошибки приверженцев нововведений в этом вопросе]

А корень появления этого среди тех, кто причисляет себя к Исламу и вере, таков: некоторые из людей умозрения и калама пожелали защитить то, что они сочли его словом, тем, что они сочли доводом, и увидели, что у этого довода есть следствия, которые необходимо принять, а эти следствия противоречат многому из того, что он сообщил.

Эти люди ошиблись и в предании, и в разуме — подобно тому как мутазилиты и прочие джахмиты, отрицатели атрибутов и деяний, предположили, что он сообщил: всё, кроме извечной сущности, лишённой атрибутов, является возникшим — и по особи, и по роду; и они сочли, что это и есть то единобожие, с которым он пришёл, и подкрепили это тем, что влечёт за собой возникновение всего, у чего есть атрибут или деяние. И они сделали это путём к утверждению Его бытия, единственности и подтверждению истинности Его посланников, и сказали: Его речь сотворена — Он сотворил её в чём-то ином, и речь не суща в Нём; и что Он не будет увиден в будущей жизни; и что Он не отделён от творения; и что в Нём нет ни знания, ни могущества, ни прочих атрибутов, ни какого-либо деяния — ни творения мира, ни вознесения на Трон, ни чего-либо иного: ведь если бы в Нём было деяние или атрибут, Он был бы описуемым, подлежащим случайным свойствам, а если бы в Нём было деяние, связанное с Его волей, то необходимо следовала бы последовательность деяний и вечность возникших (явлений). А если допустить вечность возникшего рода или его предвечность — рухнет то, чем они подкрепляли то, о чём, как они полагали, сообщил Посланник ﷺ.

И они ошибаются и в предании, и в разуме.

Что касается предания: Посланник никогда не сообщал о предвечной сущности, лишённой атрибутов и деяний, — напротив, божественные тексты единодушно свидетельствуют, что Господь описан атрибутами и деяниями. Это известно с необходимостью каждому, кто слышал Книгу и Сунну, и они сами признают, что именно это явствует из текстов: Он сообщил об Аллахе Его прекрасными именами и аятами, утверждающими Его атрибуты и деяния, и что Он «сотворил небеса и землю и то, что между ними, за шесть дней, а затем вознёсся на Трон» (аль-Фуркан: 59).

И кто говорит, что небесные сферы предвечны, вечны, — тот слово его, без сомнения, противоречит слову Посланника ﷺ, как противоречит ему и слово того, кто говорит, что у Господа, Всевышнего, нет ни знания, ни могущества, ни речи, ни деяния. И ни у одного из них нет ясного разума, указывающего на его слово, — напротив, ясный разум противоречит их слову, как это уже было разъяснено в своём месте, со многих сторон. Например, говорят: ясный разум знает, что утверждение знающего без знания и могущего без могущества невозможно — как невозможно утверждение знания без знающего и могущества без могущего. А ещё более невозможно то, чтобы знание было самим знающим, а знание — самим могуществом: таково слово отрицателей атрибутов.

Что же касается утверждающих предвечность мира, то их слово влечёт невозможность возникновения чего-либо возникшего. Ведь предвечное — либо необходимо-сущее само по себе, либо необходимое следствие необходимо-сущего, а следствия необходимого не бывают возникшими и не влекут возникшего; следовательно, возникшие (вещи) — не из Его следствий. А то, что не является Его следствием, зависит в своём бытии от возникновения возникшей причины. И если предвечное необходимое само по себе или необходимое следствие необходимого не порождает возникшего — возникновение возникших (вещей) невозможно. И это — суть их слова: они утверждают, что у мира есть предвечная причина, с необходимостью порождающая его, и что он — следствие своей причины, а их причина влечёт своё следствие и следствие своего следствия; и потому невозможно, чтобы в бытии что-либо возникло, ведь данная возникшая вещь, по необходимости и по согласию разумных, была бы следствием предвечного.

А если они скажут: «Возможно, что от необходимо-сущего возникнет возникшее через посредство», — то им ответят: о той посреднице рассуждение то же, что и о первой: если она предвечна и необходима для Него, то необходимо следует предвечность всех следствий, а если она возникшая — ей необходима возникшая причина.

А если они скажут: «Каждая возникшая вещь обусловлена возникшей (вещью) до неё, без начала», — им ответят: тогда отдельные особи возникших (вещей) — не следствия необходимо-сущего. А если род возникших (вещей) — следствие необходимого, то невозможно бытие необходимо-сущего без этого рода, тогда как род возникших (вещей) возможен сам по себе и в нём нет ничего необходимо-сущего. Значит, род возникших (вещей) исходит от необходимо-сущего, и потому не необходимо предвечность какой-либо определённой части мира — ни сферы, ни чего-либо иного. А это — противоположность их слова.

И если они скажут: «Вид возникающих вещей необходим для тела небесной сферы и души, а эти две необходимы для разума, а разум необходим для Необходимого Самим Собой», —

то им ответят: значит, Его сущность влечёт за собой вид возникающих вещей — будь то через посредство или без посредства. А вечная сущность, влекущая своё следствие, не порождает из себя ничего — ни через посредство, ни без посредства, будет ли возникшее видом или единичной вещью, ибо возникший вид не может сопутствовать ей, как не может сопутствовать ей возникшая единичная вещь: возникший вид существует лишь частями, одно за другим, а то, что сопутствует ей, вечно вместе с ней и не существует частями, одно за другим. Итак, ложно, что возникающие вещи исходят от совершенной причины, влекущей за собой свой вид, части которого сопутствуют друг другу, или какую-либо единичную вещь из него; а значит, ложно, что мир исходит от причины, с необходимостью порождающей его, — как ложна и его необходимость Самим Собой, что и требовалось доказать.

Это поясняется и тем, что вечное влечёт вечность того, что делает его необходимым, либо его необходимость Самим Собой. Ведь вечное либо необходимо Самим Собой, либо необходимо через иное, ибо возможное, у которого нет делающего его необходимым, не может существовать — не говоря уже о том, чтобы быть вечным, — в силу необходимости и по согласию разумных. И если оно необходимо через иное, то то, что делает его необходимым, непременно должно быть вечным, — в силу необходимости и по согласию разумных. И если оно необходимо через иное, то то, что делает его необходимым, непременно должно быть вечным, и оно не может делать его необходимым, пока условия порождения не будут также вечными; следовательно, невозможно, чтобы делающее вечное необходимым или какое-либо из условий порождения было возникшим, ибо порождающее, требующее действующего и оказывающего влияние, не может запаздывать относительно того, что им порождено и что является его требованием и следствием, — а это известно с необходимостью и согласовано между разумными.

И если это так, то невозможно, чтобы весь мир был необходим Самим Собой, ибо в противном случае среди существующего не было бы ничего возникшего: ведь возникшее было несуществующим и нуждается в том, кто его произведёт, — не говоря уже о том, чтобы быть необходимым Самим Собой.

Итак, установлено, что в мире есть то, что не является необходимым, а необходимое через иное непременно нуждается в совершённом делающем необходимым, влекущем своё следствие; от совершённого делающего необходимым ничто из его следствия и требования не может запаздывать, и потому невозможно, чтобы возникающие вещи исходили от совершённого делающего необходимым — как невозможно, чтобы они были необходимыми Самими по Себе. А если они не необходимы и не исходят от причины, порождающей с необходимостью, то у них непременно есть действователь, который не порождает по своей сущности с необходимостью. И если предел того, что они говорят, — что мир исходит от причины, необходимой Самой Собой, без посредника или через посредников, необходимых для этой причины, то при таком допущении возникновение возникающих вещей от Него невозможно; и если у возникающих вещей нет иного действователя, кроме Него, — иначе пришлось бы допустить их возникновение без производящего, а ложность этого известна с необходимостью.

Таким образом, выяснилось, что у возникающих вещей есть производящий, который не влечёт с необходимостью своё следствие и своё требование, и потому невозможно, чтобы производящий возникающие вещи был причиной, влекущей своё следствие, или был чем-то из следствий этой причины. А они говорят, что мир исходит от причины, влекущей своё следствие, и что всё, кроме неё, — её следствие; и ложность этого выяснилась с необходимостью.

И кто скажет: «Совокупность частей мира необходима или вечна» — тот высказывает нечто, ложность чего известна с необходимостью.

И кто скажет: «Возникающие вещи исходят от некой части мира, которая необходима» — тот также высказывает нечто, ложность чего известна, сделает ли он этой частью небесные сферы или некоторые из них, — по двум основаниям.

Первое: если эта часть, необходимая через иное, является совершенной причиной для иного, то влечёт и вечность своего следствия вместе с собой, и тогда ничто не возникало бы; а если эта необходимая часть не является совершенной причиной, то невозможно, чтобы что-либо исходило от несовершенной причины. И если допустить возможность возникновения от несовершенной причины, то стало бы возможным возникновение всего, что помимо Аллаха. Так что при любом допущении их слова ложны.

Второе основание: из следствий известно, что ни одна из частей мира не является самостоятельной в творении иных частей. И если сказать, что некоторые части — причина для других, то её воздействие зависит от иной причины и от отсутствия препятствий, и потому ничто из частей мира нельзя сделать Господом, необходимым Самим Собой, вечным, творящим иное. А у возникающих вещей непременно должен быть Господь, необходимый Самим Собой, вечный, творящий иное, — и ни в одной из частей мира это невозможно. Отсюда известно, что Господь Превышний вне мира, его частей и его свойств, — а всё это подробно изложено в другом месте.

Здесь же цель — разъяснить, что в разумном нет ничего, что противоречило бы тому, с чем пришёл Посланник Аллаха ﷺ.

Уже известно, что притязающие на разумное, противоречащее ему, — два рода.

Один род допускает, что он и остальные послолы солгали — умышленно или по ошибке — в том, что сообщили от Аллаха Превышнего и передали народам от Аллаха Превышнего, либо что они являют противоположное тому, что скрывают в себе, — как говорят это те из отрицающих посланников, кто так говорит, и те, кто внешне выказывает веру им, как лицемеры из философов, каррамитов, батинитов и им подобных, кто утверждает нечто из этого.

Второй род не допускает этого о них — и это то, что говорят мутакаллимы, приписывающие себя исламу, при всём различии их групп.

Заблудшие из этих последних ошибаются и в предании, и в разуме: в предании — там, где они возводят на Посланника Аллаха ﷺ то, чего он не говорил, умышленно или по ошибке; в разуме — там, где они подкрепляют это тем, что считают доказательствами. А если само притязание ошибочно, то и довод его может быть только ложным, ибо довод неотделим от того, что он доказывает, а следствие истины бывает только истиной; ложному же может сопутствовать и истина. Поэтому на истину опираются то истиной, то ложью, а на ложь — только ложью: если бы её довод был истиной, ложь была бы следствием истины, а это невозможно, ибо из утверждения утверждающего необходимо следует утверждение следствия; и если бы ложь необходимо влекла истину, ложь была бы истиной, ибо здравый довод влечёт только истину. Что же до верного притязания, то его довод может быть верным, а может быть и ложным.

И одно из величайших оснований, на которых мутакаллимы, отрицающие действия и некоторые или все атрибуты, противостоят Писанию и Сунне, — это самый вопрос: отрицание того, что по Своей сущности осуществляются те Его действия и иное, что Он желает и на что способен.

[Слова ар-Рази и аль-Амиди о доводах отрицателей]

Абу Абдуллах ар-Рази — вместе с Абу-ль-Хасаном аль-Амиди и теми, кто за ними последовал, — привёл доводы отрицающих это и опроверг их все, и они не стали доказывать отрицание этого ничем, кроме следующего: то, что осуществилось бы в Нём, если бы было атрибутом совершенства, то отсутствие его прежде возникновения было бы недостатком; а если бы оно было недостатком, то обладание недостатком было бы недостатком, — а Аллах Превышний превыше этого.

Этот довод слаб — и, пожалуй, слабее того, что они сами ослабили. Мы приведём то, что упомянул Абу Абдуллах Ибн аль-Хатиб об этом в достойнейшей из своих каламских книг, которую он назвал «Нихаят аль-укуль фи дираят аль-усуль», и о которой он заявил, что включил в неё из истин и тонкостей то, чего едва ли найдёшь в какой-либо из книг прежних и поздних, первых и последних, согласных и несогласных, — и описал её качествами, перечисление которых было бы долгим.

Он сказал: «А всё это не познаёт никто, кроме того, кто прежде освоил большую часть речений учёных и поистине остановился на средоточиях изысканий разумных — из следующих истине и следующим ложью, из согласных и несогласных».

Он сказал: «Ибо я мало говорил в ней о началах и предпосылках; напротив, большая часть усердия была обращена на изложение итогов и конечных целей».

И он сказал в этой книге: «Двенадцатое основание — то, что невозможно для Аллаха», — и сказал: «Четвёртая масаля — о том, что Ему невозможно быть субстратом возникающих вещей. Каррамиты единодушно дозволяли это. Что же касается обновления состояний, то мутазилиты разошлись в дозволении этого — как мадрикийя, самийя, мубсарийя, муридийя и карихийя. А Абу-ль-Хусайн аль-Басри утверждал обновление мирных [состояний] в Его сущности».

Он сказал: «Что же касается философов, то, хотя они, по известному о них, — самые далёкие люди от этого учения, они говорят этим, сами того не зная: они дозволяют обновление отношений (идафат) в Его сущности, а отношение у них — существующий акцидент, и это влечёт, что Его сущность описывается возникающими [состояниями]. А Абу-ль-Баракат аль-Багдади прямо заявил об описании Его сущности возникшими атрибутами».

Я скажу: бо́льшая часть материала Абу Абдуллаха ар-Рази в речениях мутазилитов — то, что он находит в книгах Абу-ль-Хусайна аль-Басри, его сотоварища Махмуда аль-Хваризми, его шейха Абд аль-Джаббара аль-Хамадани и им подобных; в речениях философов — то, что он находит в книгах Ибн Сины, Абу-ль-Бараката и подобных им; а в учении аль-Аш‘ари он опирается на книги Абу-ль-Ма‘али, как «аш-Шамиль», и подобные книги Кади Абу Бакра и тому подобные; он также переносит из речений аш-Шахрастани и ему подобных. Что же касается книг древних — как Абу-ль-Хасана аль-Аш‘ари, Абу Мухаммада Ибн Кулляба и подобных им, и книг древних мутазилитов, наджжаритов, дараритов и им подобных, — то его книги показывают, что он не знал того, что в них; равно и учения групп древних философов. А ведь это утверждение, которое он передал от Абу-ль-Бараката, — это утверждение большинства древних философов, живших до Аристотеля, и утверждение многих из них, как передают об этом авторы сочинений о учениях, — те передатчики разногласий философов о Первооснове: что же Он такое? Они сказали: Сократ, Платон и Аристотель сказали: о Первооснове нельзя высказать иначе как через «есть» лишь, — и это чистая единичность, не множащаяся, и она есть чистая мудрость и чистая истина; у Него нет образа, подобного образу, возникающему в стихии; Он есть то сущее, которое не объемлется ни мыслью, ни разумом; на Него не приходятся ни изменение, ни качество, ни число, ни отношение, ни время, ни место, ни границы; Он не постигается ни чувствами, ни разумами — со стороны постижения сокровенной сути, но [постигается] лишь как единый предвечный, не являющийся двумя, ибо если мы возложим на Него число, последует двойственность; если возложим на Него отношение, последуют время, место, «до» и «после»; если возложим на Него место, последуют границы, и мы сделаем Его конечным в отношении иного. И сказал Талис

…у Боэтоса, Лукия, Ксифая и Анбадуклиса — у всех них: Творец един и пребывает в покое, однако Анбадуклис сказал: Он движется покоем особого рода, подобно разуму, движущемуся покоем особого рода, и это допустимо, ибо если разум творит, то он движется покоем особого рода, и неизбежно, что Творец движется покоем, ибо Он — причина. Они сказали: и последовал этому мнению Пифагор и те, кто был после него вплоть до времени Платона.

Зенон, Демокрит и Сагурион сказали: Творец в действительности движется, но Его движение — выше ума, и потому не есть исчезновение.

Они сказали: Фалес — а он один из столпов мудрости — говорил, что качества Творца умы постигают лишь со стороны Его следов; что же касается Его сущности, то никакое качество не постигается со стороны Его самого, а лишь со стороны нас самих. Он говорил: Аллах сотворил мир не по нужде в нём, а по Своей щедрости, и если бы не проявлялись действия добродетели, не было бы здесь существования. Он также говорил: над небом есть миры, сотворённые Тем, Чью суть умы не постигают.

Пифагор сказал нечто подобное сказанному Фалесом: Он не постигается со стороны души, Он выше возвышенных духовных качеств, не постигается Своей сущностью, а лишь по Своим следам в каждом мире, и Он описывается и характеризуется сообразно тому, насколько проявляются те следы в том мире. И Он — Тот Единый, Кого умы стремились постичь в познании, и познали, что Его сущность сотворена, предшествуема и создана.

Они сказали: Анаксимен сказал нечто похожее на слова этих двоих, однако можно было бы сказать, что Творец движется движением, превосходящим эти движения.

[Слова Ибн Малька]

Я говорю: так и Абу-ль-Баракат в «аль-Му‘табар» передал оба эти мнения от других — а именно от приверженцев вечности мира, сказав: «Сказали утверждающие возникновение приверженцам вечности: если Аллах не переставал быть Щедрым, Творцом, вечным в предвечности, то как возникли происшествия в мире? — от Вечного или не от Вечного? Если вы скажете: Он — их Творец, и от Него произошло их существование, — то вы сказали, что Вечный сотворил возникшее и возжелал его сотворения после того, как не желал; а если вы скажете: их произвело нечто иное, — то вы придали сотоварища после того, как всячески утверждали единобожие Необходимого-существом-Самим-по-Себе».

Он сказал: «Приверженцы вечности ответили: Первый Творец, Единый, Вечный — Он Творец всех творений без исключения, вечных и возникших, один, нет у Него сотоварища в Его существовании, творении, владычестве и повелении. И разделилось их мнение об этом на два толка. Одни из них сказали: Он сотворил вечные вещи, постоянные в существовании постоянством Его существования, а происшествия — одно за другим: возжелал — и сотворил, сотворил — и возжелал; Его творение обусловило Его волю, и Его воля обусловила Его творение.

Пример этого: Он возжелал сотворить Адама, который есть отец, — и сотворил его, и произвёл его; и возжелал вместе с существованием отца существование сына: возжелал — и явил щедрость, явил щедрость — и возжелал; воля за волей для существующего за существующим. Если вы спросите: почему Он произвёл? — ответят: потому что возжелал и явил щедрость. А почему возжелал? — ответят: потому что произвёл. Так существование происшествий обусловливает друг друга из Его предшествующего и последующего существования.

Если они спросят: как возникает у Него воля? И как может быть у Него состояние, ожидающее того, чтобы наступить после того, как его не было? И как может Он быть местом происшествий? — ответим: а как может Он быть местом не-происшествий, то есть вечной воли?

Если скажут: потому что она — Ему, от Него, — ответим: и воли — Ему, от Него.

Если скажут: вечная воля — Ему в Его вечности, — ответим: и возникшая — Ему в Его вечности, ибо предшествующая часть Его существования с предшествующей волей обусловила у Него последующую волю, и Он произвёл творение за творением волей за волей, которая обусловлена в Его мудрости Его творением за творением: последующая Его воля обусловлена предшествующей Его волей через посредство объектов воли, и так далее до бесконечности».

Он сказал: «И освобождение (танзих) от возникшей воли подобно освобождению от вечной воли в том, что Он — её место, однако нет основания для такого освобождения, как мы разъясним в главе о знании, когда скажем о Его знании: почему Он знает? И как знает?»

Он сказал: «Это — один из двух толков». Он сказал: «Что же касается другого толка, то его приверженцы говорят: всякое возникшее, обновляющееся после своего отсутствия, имеет причину, обусловливающую его возникновение, и эта причина также возникшая, — и так восходят причины происшествий к постоянному движению в постоянно движущихся». И он привёл полностью слова этих людей — а это слова Аристотеля и его последователей.

Некоторые передавали, что первым из философов, сказавшим о вечности мира, был Аристотель; столпы же философов до него не говорили о вечности образа небесной сферы, хотя об материи у них были иные высказывания. Разбор этого основания был развёрнут в вопросе о знании и в других местах, где он опровергал того, кто утверждал, что Он не знает частностей — из опасения изменения и умножения в Его сущности, — и привёл довод Аристотеля и Ибн Сины и его опровержение.

Он сказал: «Что касается утверждения об обусловленности в Нём инаковости через восприятие изменяющегося и множественности через множественность воспринимаемого, то точный ответ (мутахаккикун) таков: Он не умножается этим умножением в Своей сущности, а лишь в Своих отношениях и соотнесённостях, а они не возвращают множественностью на Его тождество и сущность, ни на то единство, которым обусловлена необходимость Его существования Самим по Себе и Его первичная причинность, через которую мы познали Его и сообразно которой мы утвердили за Ним то, что утвердили, и отняли от Него то, что отняли. Единство же Его воспринимаемого, Его отношений и соотнесённостей — это не то единство; то есть единство Его истины, сущности и тождества».

Он сказал: «И не думай, что единство, высказываемое о качествах Необходимого-существом-Самого-по-Себе, сказано по пути освобождения (танзих), — нет, оно выведено доказательством из Его первичной причинности и необходимости Его существования Самим по Себе; а то, что выведено из этого, выведено лишь о Его истине, сущности и тождестве, а не о Его воспринимаемом и отношениях. Что же касается изменения через восприятие изменяющегося — это вещь относительная, не имеющая смысла в самой сущности; это то, чего не запретило умозаключение и не воспрепятствовал довод, и отрицание этого по пути освобождения и возвеличивания не имеет основания, — скорее освобождение от такого освобождения и возвеличивание от такого возвеличивания предпочтительнее».

И он разобрал слова Аристотеля, сказавшего: невозможно, чтобы Его совершенство было через разумение иного, нежели Он, ибо Он — субстанция в высшей степени божественности, благородства и разумности, а потому не изменяется, и изменение в Нём есть переход к меньшему, а это и есть некое движение, — и тогда этот разум не актуальный разум, а потенциальный. Абу-ль-Баракат сказал: «Что сказано о воспрещении изменения вообще, вплоть до воспрещения изменения в познаниях и науках, — то это не обязательно для изменения вообще, а вовсе не обязательно; и если бы оно и было обязательным, то его обязательность — в некоторых изменениях тел, как нагревание и охлаждение, и в некоторые времена, а не во всяком состоянии и времени, и не обязательно нечто подобное для душ, которых отличают познание и наука, а не тела. Ведь он говорит: всякое изменение и претерпевание предполагает, что до этого изменения изменяющееся двигалось пространственным движением».

Он сказал: «А это невозможно, ибо души обновляются в познаниях и науках без пространственного движения — по его же мнению, ибо он не считает, что они вообще находятся в месте, так как же им двигаться в нём? Это относится к телам в некоторых изменениях и состояниях, как нагревание и охлаждение, и даже там не обязательно всегда: это лишь в том, что поднимается паром из воды и дымится из земли — из частиц, подобных пыли, а не в прочих больших твёрдых камнях, которые накаляются, пока не становятся обжигающими, оставаясь на своём месте и не двигаясь; и вода нагревается сильнейшим нагревом, пребывая на своём месте и не испаряясь — испаряются лишь некоторые её частицы. Затем пространственное движение бывает после превращения, а не до него — как он сам сказал: все эти движения возникают в конце концов после пространственных движений. Помимо этого тело чернеет и белеет на своём месте, не двигаясь ни до превращения, ни после него. Так что это не обязательно для всякого тела, а лишь для некоторых тел, и не во всяком состоянии и времени, а в некоторых состояниях и временах; и это не первичным образом, как он сказал, а вторичным. И если бы это было обязательно для телесных изменений, то не было бы обязательно для душевных изменений; а если бы было обязательно и для душевных, то не было бы обязательно переносить суждение на изменения в познаниях, науках, решениях и волях. Частное суждение не обязательно как общее и не переносится от одного к другому, иначе все вещи были бы в одном состоянии».

И он развёрнуто говорил в вопросе о знании и сказал — приведя два вышеупомянутых мнения: «Утверждающие возникновение сказали: нет нужды в этом натянутом измышлении — а назвали они его, в порядке полемики, именем измышления, чтобы устрашить и принизить. Нет, мы говорим: Начинающий и Возвращающий сотворил мир и произвёл его вечной предвечной волей, которой Он возжелал в предвечности произвести мир — и произвёл его».

Он сказал: «И было сказано в ответ им: это Начало не изменяется и не определённо в предвечности иначе как через нечто постигаемое, которое делает Его предметом устремления в вечном знании при вечной воле, — там, где Он возжелал его в предшествующую возникновению мира длительность отсутствия, которая есть длительность бесконечная в своём начале. А что не постигается и не представляется — то не познаётся, и что не может быть познано — того не знает знающий: не потому, что Аллах не способен знать это, а потому, что оно само по себе не является объектом знания. Затем — что они скажут о возникновении мира по воле Аллаха и Его желанию, через которые принимается мольба молящего, творится добро добродеющему, зло — злодеющему, принимается покаяние кающегося и прощается просящему прощения: бывает ли это от Него или не бывает? Если они скажут, что этого не бывает, — они этим отменят шариат, который намеревались поддержать, и отменят силу Его повелений и запретов, и всё то, ради чего он был ниспослан: побуждение к покорности и удержание от ослушания. А если скажут, что всё это бывает от Него, — то по воле или не по воле? Бытие этого не по воле — безобразнее; а если по воле, то воля эта вечная или возникшая? Если вечная — то вечных воль не одна, и я не думаю, чтобы они сказали, что многочисленные объекты воли произошли от одной воли.

Он сказал: «А если они скажут, что это исходит от Него через возникающие волеизъявления, то они сказали то, от чего бежали вначале».

[Комментарий Ибн Таймийи]

Я говорю: Абу-ль-Баракат, поскольку его разуму представлялось далёким, чтобы множество волеизъявлений исходило от одной воли, предположил, что эти люди не говорят этого, — а они говорят этого. Ибо это — слова Ибн Куллаба, аль-Аш‘ари и тех, кто согласился с ними из людей калама, фикха, хадиса и суфизма: они говорят, что Он знает все познаваемое одним знанием, тождественным по сущности, и желает все волеизъявления одной волей, тождественной по сущности, и что Его речь, которой Он говорил, — повеление всякого повелённого и сообщение обо всём сообщаемом — также едина по сущности. Затем утвердившие этот основополагающий принцип разошлись: является ли Его речь только смыслом, а арабский Коран не есть Его речь, — или Его речью являются буквы, либо буквы и звуки, которыми ниспослан Коран и другое, и они предвечны по сущности? — на два слова.

И среди утверждающих предвечность сущностей букв и звуков есть такие, кто не говорит, что они едины, а говорит, что они множественны, хотя и не имеют конца, и утверждает существование букв, либо букв и смыслов, не имеющих конца, в единый момент, и что они были и не перестанут быть. И это — из того, что породило слова тех, кто утверждает, что речь Аллаха сотворена и что у Него нет речи, существующей в Его самости, ибо они увидели, что то, что не сотворено, — предвечно по сущности, а второе невозможно по их мнению, — и потому неизбежно первое.

А те две группы сказали: первое невозможно, — и потому неизбежно второе. И эти сказали эти слова лишь потому, что полагали невозможным, чтобы к Нему были присущи волевые акты: ни речь по воле, ни что-либо иное, помимо речи, — как это разъяснено в своём месте.

И этот основополагающий принцип — утверждение присущности Ему возникающих состояний — есть слова Хишама ибн аль-Хакама, Хишама аль-Джавалики, Ибн Малика аль-Хадрами, ‘Али ибн аль-Хайсама

и их последователей, и групп из ранних людей калама и фикха, как Абу Ма‘ад ат-Тумани, Зухайр аль-Асари, Давуд аль-Асбахани и другие, как передал о них аль-Аш‘ари в «аль-Макалят», и сказал: «И все утверждающие, что Коран не сотворён — как ‘Абдуллах ибн Са‘ид ибн Куллаб, — и те, кто говорит, что он возник, — как Зухайр аль-Асари, — то есть Давуд аль-Асбахани, — и те, кто говорит, что он возник, — как Абу Ма‘ад ат-Тумани, — говорят, что Коран не есть тело и не акциденция».

Что же касается слов имамов фикха, хадиса, суфизма, тафсира и прочих учёных мусульман, а также речи сподвижников и последовавших за ними с благом, — то слова ар-Рази показывают, что он не был сведущ в этом.

[Другие слова ар-Рази]

Здесь имеется в виду разъяснить высший довод отрицающих. Ибо после того как он упомянул разногласие, он сказал: «Опора же в том, чтобы сказать: всё, что достоверно может существовать в Творце, Всевышнем, — либо является качеством совершенства, либо нет. Если это качество совершенства, то невозможно, чтобы оно было

возникающим, — иначе Его самость до обладания этим качеством была бы лишена качества совершенства, а лишённый совершенства, которого он способен обрести, — несовершенен, а несовершенство в отношении Аллаха невозможно по единогласию общины. Если же это не качество совершенства, то невозможно приписывание этого Творцу, ибо по единогласию общины все качества Аллаха — качества совершенства, а утверждение качества, не являющегося качеством совершенства, — нарушение единогласия, и это недопустимо».

Он сказал: «И это — то, на что мы опираемся, и это сложено из предания и разума».

Он сказал: «На что опёрлись наши соратники — это то, что если бы было возможно Его приписывание возникающим состояниям, то было бы необходимо Его приписывание возникающим состояниям или их противоположностям в предвечности, а это влечёт приписывание Ему возникающих состояний в предвечности, что невозможно».

И он сказал: «И это доказательство построено на том, что воспринимающее две противоположности не может быть лишено их обеих, а порочность этого ты уже узнал».

Он сказал: «И некоторые из наших соратников привели это доказательство таким образом, который не требует для его построения опоры на тот принцип: а именно, что если бы Он был способен воспринимать возникающие состояния, то был бы способен на них в предвечности, а способность вещи воспринимать нечто — следствие возможности существования воспринимаемого, — и потому было бы возможно возникновение возникающих состояний в предвечности, что невозможно».

Он сказал: «Однако этому противостоит то, что Аллах всемогущ в предвечности, и из предвечности Его всемогущества не следует возможность предвечности того, на что оно направлено, — так же и здесь».

Он сказал: «А некоторые сказали: если бы возникающие состояния существовали в Нём, Он изменялся бы, а это невозможно».

Он сказал: «И это слабо, ибо если изменение разъяснить как существование в Нём возникающих состояний, то следствие и то, что влечёт его, совпадут, а если разъяснить иначе — невозможно установить условную связь».

Он сказал: «Что же касается мутазилитов, то большинство из них опирались на то, что из присущности качества обладающему качеством понимается его нахождение в месте вслед за нахождением там обладающего качеством, а Творец, Всевышний, не в направлении, — и потому невозможно присущее Ему качество».

Он сказал: «Слабость этого пути ты уже узнал».

Он сказал: «А их шейхи приводили довод, что субстанция может быть носителем возникающих смыслов лишь потому, что она занимает место, — как видно из того, что акциденция, не занимающая места, не может быть носителем этих смыслов».

Он сказал: «И это ложно, ибо возможно сказать, что субстанция способна быть носителем возникающих состояний не потому, что занимает место, а по иной причине, общей у неё с Творцом, Всевышним, и не общей у неё с акциденцией.

Допустим это, однако возможно, что субстанция воспринимает возникающие состояния потому, что занимает место, а Аллах, Всевышний, воспринимает их по иному качеству, — ибо допустимо объяснение одинаковых суждений разными причинами».

Он сказал: «Они приводили довод и тем, что если бы было возможно существование в Нём возникающего, то было бы возможно существование в Нём всякого возникающего».

Он сказал: «И это — утверждение, на которое невозможно возвести доказательство».

Он сказал: «Это — источники того, чем люди опирались в этом вопросе».

[Комментарий Ибн Таймийи]

Я говорю: Абу ‘Абдуллах ар-Рази — из самых рьяных противников каррамитов, так что он упоминает между ним и ними разновидности этого, и его склонность к мутазилитам и философам больше его склонности к ним. Его слова о том, считать ли их неверными, разнятся, хотя в конце концов он утвердился на том, что не выносит такфир никому из обращённых к кибле, — ни им, ни мутазилитам, ни подобным им.

И этот вопрос — из известнейших вопросов, в которых он им противостоит, и при этом он упомянул, что их слово вменяется большинству групп, и упомянул, что у их противников нет против них здравого довода, кроме довода, которым он сам воспользовался, — а он из самых слабых доводов, как мы это разъясним, если пожелает Аллах, Всевышний.

Что же касается доводов, которыми пользуются куллабиты и мутазилиты, то он сам разъяснил их порочность, — и при этом он исчерпывающе изложил доводы отрицающих, и то, что он привёл, есть совокупность того, что разбросано в книгах людей.

И мы это разъясним.

Что касается первого довода — а именно: «воспринимающее нечто не лишено его и его противоположности, и потому, если допустимо приписывание Ему их, то Он не лишён их, а то, что не лишено возникающих состояний, — возникшее», — то этот довод построен на двух посылках, и в каждой из них — известный спор между группами мусульман:

Что касается первой — что воспринимающее нечто не лишено его и его противоположности, — то большинство разумных — против неё, и спор о ней идёт между группами факихов и исследователей, из факихов — последователей четырёх имамов, как сторонники Ахмада, Малика, аш-Шафи‘и, Абу Ханифы и других. Кто сказал это, тот взял на себя обязательство, чтобы у всякого тела были вкус, цвет, запах и прочие виды акциденций, — а у сторонников этого нет на то довода.

И Абу-ль-Ма‘али в своей известной книге, которую он назвал «аль-Иршад иля каваты‘ аль-адилля», не привёл на это довода; напротив, эта посылка понадобилась ему в вопросе возникновения мира, когда он захотел показать, что тело не лишено ни одного рода из родов акциденций, — и он отослал к своей речи с каррамитами, а когда говорил с каррамитами в этом вопросе, отослал к своей речи в вопросе возникновения мира с философами, — и не привёл разумного довода ни с теми, ни с этими, а с каррамитами он arguing лишь их противоречивостью.

Сущность же того, на что опёрлись сказавшие, что «воспринимающее нечто не лишено его и его противоположности», — это то, что тело не лишено четырёх состояний: соединения, разделения, движения и покоя, — и по ним измеряются остальные акциденции. Они приводили довод, что воспринимающее их не лишено их и их противоположностей после приписывания, как это признали каррамиты, — так же и до приписывания.

Им ответил тот, кто был против них, — как ар-Рази и другие, — что первое есть чистый кыяс без объединяющего основания: если предположить, что тело влечёт один вид из видов акциденций, то откуда следует, что оно влечёт остальные виды? Далее, то, что им признают, — это движение и покой, а покой: существование или отсутствие? — об этом два известных слова. Что же касается соединения и разделения, то это построено на вопросе о неделимой субстанции, и кто сказал, что тела не сложены из неделимых субстанций, — а это большинство групп, — тот не сказал, что тело не лишено соединения и разделения; напротив, простое тело у него едино, воспринимает ли оно разделение или нет, и likewise, если предположить в нём различные взаимоследующие реальности, из этого не следует, что оно воспринимает соединение и разделение.

Что касается того, что оно не лишено их после приписывания, — на это ответили отрицанием этого в отношении акциденций, не воспринимающих пребывания, как движения и звуки. Что же касается воспринимающего пребывание, то это построено на том, нуждается ли исчезновение пребывающего в противоположности или нет. Кто сказал, что пребывающее не нуждается в противоположности для своего исчезновения, тот может сказать о допустимости лишённости приписывания возникающего после его существования без противоположности, его устраняющей; а кто сказал, что оно не исчезает иначе как через противоположность, тот сказал, что возникающее не исчезает иначе как через возникающую противоположность, — ибо возникшее после возникновения не оставляет место лишённым его и его противоположности, — на основании этого

принципа. Если этот принцип верен, то различие доказано, а если он ложен, то различие отрицается, и их противоречивость указывает на порочность одного из их двух слов.

Далее, утверждающих согласно этому принципу — много групп, более того, большинство людей — на этом, и потому из противоречивости каррамитов не следует противоречивость других.

Что же касается второй посылки — а именно той, что всё, что не лишено возникших (сущностей), само является возникшим, — то ей возражали разные группы из числа мутакаллимов, философов, факихов, мухаддисов, суфиев и других. Они говорили: недопустимый ряд (тасульсуль) — это ряд причин; что же касается ряда последовательно сменяющих друг друга следствий и последовательно сменяющих друг друга условий, то нет довода на его несостоятельность. Напротив, невозможно возникновение чего-либо из возникших (сущностей) — ни мира, ни какой-либо части мира — иначе как на основании этого принципа. Кто не дозволяет этого, того постигает необходимость возникновения возникших (сущностей) без возникающей причины, а это влечёт за собой предпочтение одной из двух сторон возможного без предпочитающего, как это было подробно изложено в вопросе о возникновении мира, где разъяснено, что неизбежен либо ряд (тасульсуль) возникших (сущностей), либо предпочтение без предпочитающего; что тех, кто утверждает возникновение без возникающей причины, постигает необходимость предпочтения без предпочитающего; а тех, кто утверждает вечность мира, постигает и необходимость предпочтения без предпочитающего, и необходимость возникновения возникших (сущностей без Производящего вовсе, а это ещё хуже, чем возникновение их без возникающей причины.

И группы (учёных) также расходятся в этом принципе: большинство философов и большинство приверженцев хадисов не запрещают этого. Что касается мутакаллимов, то у мутазилитов в этом вопросе два мнения, и у ашаритов в нём два мнения.

Что касается второго довода — а именно того, что если бы (Аллах) был способным принять их, то был бы способен принять их в предвечности, а это — следствие возможности их существования, тогда как их существование в предвечности невозможно, — то на него был дан ответ через встречное возражение: Он способен на возникшие (сущности), и из вечности способности не следует вечность возможности того, на что она направлена.

Я скажу: на этот довод можно ответить и другими способами.

Первый: не признавать, что если Он способен принять возникновение возникшего, то Он способен на это в предвечности — иначе как при возможности существования этого в предвечности. Ведь если сказать: «Он способен принять то, что не может быть вечным», это подобно тому, как если сказать: «Он способен на то, что не может быть вечным». Кто убеждён в невозможности возникновения возникшего в предвечности и при этом говорит, что Он способен на возникшие (сущности) и принимает их, того не постигает утверждение возможности существования приемлемого в предвечности. Однако этот уровень — уровень тех, кто говорит: «Возникновение возникших (сущностей) без возникающей причины невозможно», а рассуждение здесь общее для способности и восприимчивости. Кто дозволяет возникновение возникших (сущностей) без возникающей причины — как каллабиты и подобные им из мутазилитов и каррамиты — для того рассуждение об этом

подобно его же рассуждению об этом; а кто говорит: «Возникновению возникших (сущностей) необходима возникающая причина» — как говорят это те из мутакаллимов, философов, приверженцев хадисов и других, кто утверждает, что связанные с Его могуществом и волей (сущности) существуют у Него, и так было всегда, либо утверждает их последовательное существование в ином, как разделяют этот принцип хашимиты, мутазилиты, мурджииты, приверженцы хадисов, саляфы, философы и те из последователей аль-Аш‘ари и других, кто согласен с ними, — те в этом (вопросе) говорят одно и то же.

Второй способ: пусть утверждающий это признаёт возможность существования приемлемого в предвечности, как признаёт её тот, кто признаёт возможность существования того, на что направлена способность, в предвечности. Уже было известно, что у групп мусульман в этом принципе есть два известных мнения, ибо о не имеющем конца (ряде) возникших (сущностей): возможно ли его существование в прошлом и будущем, или только в прошлом, или в обоих сразу — есть три известных мнения, и каждое из них высказывали группы из числа исследователей (наззаров) мусульман и других.

Третий способ: дать составной ответ и сказать: Он принимает то, на что способен; если существование рода этого в предвечности возможно, то Он был способен принять это в предвечности и способен на это в предвечности; если же существование этого рода в предвечности невозможно, то Он принимает возможное из этого, как Он и способен на возможное из этого.

Четвёртый способ: сказать, что его восприимчивость или невосприимчивость — это рассмотрение

места (нахождения) этих (сущностей), а не рассмотрение возможности их ряда или невозможности этого, подобно тому как рассмотрение того, принимает ли Он описание качествами — знанием, могуществом и т.п., — есть рассмотрение возможности описания Его этим. Что же касается необходимости конечности прошедших возникших (сущностей) и оставшихся, и возможности существования рода возникших (сущностей) в предвечности, — то это не имеет отношения к какому-либо месту в особенности: если признать невозможность существования этого у Него, то нет разницы между (рядом) бесконечным и конечным; если же признать возможность этого, то это подобно возможности возникновения разделённых возникших (сущностей), а рассуждение о возможности их ряда или невозможности этого — иной вопрос.

Пятый ответ: сказать, что эти приемлемые (сущности) — из числа возникших, на которые направлено могущество, в отличие от присущих Ему качеств, которые не являются предметом могущества. Приемлемое делится на то, на что направлено могущество, и на то, на что оно не направлено, как и то, на что направлено могущество, делится на приемлемое и неприемлемое. Возникающее в самой сущности есть приемлемое, на которое направлено могущество; и тогда, если существование того, на что направлено могущество, в предвечности невозможно, то и существование этого приемлемого в предвечности невозможно, ибо это приемлемое — из числа того, на что направлено могущество. А если существование этих возникших приемлемых (сущностей) невозможно в предвечности, из этого не следует невозможность их существования в том, что не перестанет быть, как и у прочих возникших (сущностей), и не следует из восприимчивости сущности к ним возможность их существования в предвечности.

Шестой ответ: сказать: вы утверждаете, что Он был способен в предвечности, при невозможности существования того, на что направлено могущество, в предвечности, и говорите, что Он был способен в предвечности на то, что не перестанет быть. Если эти слова верны, то то же самое можно сказать

о приемлемом: Он был восприимчив в предвечности при невозможности существования приемлемого в предвечности, и Он был восприимчив в предвечности к тому, что не перестанет быть. А если эти слова ложны, то постигает либо возможность существования того, на что направлено могущество, в предвечности, либо невозможность Его способности в предвечности — и в обоих предположениях рушится то различие, которое вы привели между способным и восприимчивым, в ваших словах: «предшествование способности тому, на что она направлена, обязательно, тогда как предшествование восприимчивого приемлемому — нет».

Седьмой ответ: сказать: вы опираетесь здесь на то, что эта восприимчивость должна быть из необходимых следствий сущности, из чего следует возможность существования приемлемого в предвечности, ибо восприимчивость вещи к другой есть отношение между восприимчивым и приемлемым, а отношение между двумя вещами зависит от них обеих. Тогда вам скажут: если отношение между двумя вещами зависит от них обеих — то есть от их одновременного осуществления в одно время, как того требует ваша речь, — то рушится ваше различие, а именно ваши слова о том, что предшествование способности тому, на что она направлена, обязательно, ибо способность есть отношение между способным и тем, на что она направлена, при обязательности предшествования способности тому, на что она направлена. Так же вы говорите: «Воля вечна, при невозможности существования желаемого в предвечности», и говорите: «Речь (хитаб) вечна, при невозможности существования адресата в предвечности». Если вы утверждаете, что эти (сущности), включающие отношение между двумя вещами, осуществляются в предвечности при существовании одного из соотносящихся без другого, то можно

сказать: восприимчивость осуществлена в предвечности при невозможности осуществления приемлемого в предвечности, как говорили многие: «Творящее воздействие (таквин) утверждено в предвечности, при невозможности существования творимого в предвечности».

Что же касается третьего довода — что возникшие (сущности), существуя у Него, означают изменение, а Аллах пречист от изменения, — то именно на него опирался аш-Шахристани в «Нихаят аль-икдам», не прибегая к иному.

Ар-Рази и другие ответили на это тем, что слово «изменение» (тагайюр) двусмысленно. Если солнце, луна и звёзды движутся, или движутся ветры, или движутся деревья, животные, люди и прочие — называется ли это изменением или не называется? Если это называется изменением, то смысл в том, что когда движущийся движется — он движется; и если при таком толковании это есть изменение, то оно есть; и когда возникшие (сущности) существуют у Него — как движение и тому подобное, — то возникшие (сущности) существуют у Него. Таков смысл его слов: «если истолковать это таким образом, то следствие и то, что его влечёт, совпадут».

Тогда скажут: каков довод на невозможность этого смысла? А если назвавший это называет изменением, — или если это не называется изменением, а под изменением подразумевается нечто иное, чем просто существование возникших (сущностей), например если под изменением подразумевается превращение в качествах, как говорят: «больной изменился», «страны изменились», «люди изменились» и тому подобное, — то нет довода на то, что из

движения и подобных ему возникших (сущностей) с необходимостью следует такое изменение. И нет сомнения, что известное в языке изменение — это второй смысл: люди не говорят о солнце, луне и звёздах, когда они движутся по небу, что это изменение и что они изменились; и не говорят о человеке, чей обычай — читать Коран и совершать пять (молитв), что всякий раз, когда он читает и молится, он изменился. Это говорят лишь о том, у кого не было обычая совершать эти действия: когда меняются его качество и привычки, говорят, что он изменился.

И тогда, кто говорит: «Он, Превознесённый, всегда был говорящим, когда пожелает, действующим, когда пожелает», — тот не называет Его действия изменением; а кто говорит: «Он заговорил после того, как не был говорящим, и стал действовать после того, как не был действующим», — того, кто говорит, что речь и действие существуют у Него, постигает то же, что и того, кто говорит, что речь и действие существуют у иного, — и суждение об одном из двух видов то же, что о другом.

Если допустить, что спор словесный, то необходим довод — из предания или разума, — который дозволяет одно из двух и запрещает другое.

Иначе нельзя проводить различие между двумя тождественными (случаями) на основании голого утверждения или простого словесного выражения, если только это слово не относится к тем, что указывают на этот смысл в речи непогрешимого. Если же слово встречается в речи непогрешимого — а это речь Аллаха, речь Его Посланника ﷺ и речь людей единогласия — и известен его смысл в этом слове, то обязательно считаться со значением этого слова, и нельзя противоречить слову непогрешимого.

Употребление слова «изменение» о действиях подобно употреблению слова «иное» о качествах и употреблению слова «тело»

о сущности — и все эти слова содержат двусмысленность, смешение и неясность.

Мазхаб саляфов и имамов состоит в том, что они не употребляют слово «иное» (гайр) о качествах — ни в отрицании, ни в утверждении: они не говорят ни о том, что качества есть иное, чем Он, ни о том, что они не есть иное, чем Он, ибо это слово двусмысленно. Если утверждающий под «иным» разумеет отделённое и обособленное, то качества не есть иное; если же под «иным» разумеется то, одно из чего может быть познано без другого, то они — иное; и таков же всё, что относится к этому разделу.

И если такова их речь о слове «иное», то слово «изменение» (тагайюр) производно от него.

Кто вникнет в слова корифеев исследования этой масаля, тот узнает, что ар-Рази исчерпал то, что они упомянули, и что у отрицающих нет рационального довода, который выдержал бы проверку, — их пределом является лишь вменение противоречия несогласным с ними: мутазилитам, каррамитам и философам.

А известно, что противоречие оппонента влечёт порочность одного из двух его утверждений, но не влечёт порочности именно того утверждения, которое является предметом спора. Потому из числа порицавших современных ахлю-ль-калям были обладатели знания, порицающие их именно за это и говорящие: они противопоставляют порочное порочному, и большая часть их речи — выявление противоречий оппонентов.

К тому же тот иной оппонент не придерживается того утверждения, которым он опроверг предмет спора, — как в этой масаля: если даже каррамиты впали здесь в противоречие, то не впали в него прочие — имамы, саляфы, ахлю-ль-хадис и другие группы людей исследования и калама.

Абу-ль-Касым аль-Ансари — шейх аш-Шахрастани и ученик Абу-ль-Ма‘али — сказал в «Шарх аль-Иршад»: «Лучшее, чем держатся в этой масаля, — противоречивость оппонентов».

[Слова аль-Джувейни в масаля деяний Аллаха и ответ Ибн Таймийи ему]

И он сказал правду: ведь он не нашёл у предшественников в этом ни здравого пути — ни рационального, ни основанного на предании.

Убедись в этом на основании того, что привёл Абу-ль-Ма‘али в книге, которую он назвал «аль-Иршад иля каваты‘ аль-адилля» и в которую он включил лучшие доводы калама, которыми идут его единомышленники. Он говорил об этом основании в двух местах своей книги.

Первое — в масаля возникновения мира: он привёл довод о акциденциях (далиль аль-а‘рад), известный [у мутакаллимов]: тело не свободно от акциденций, а то, что не свободно от них, — возникшее. Это тот довод, на который опирались мутазилиты до него, и тот самый, который порицал аль-Аш‘ари в послании к жителям пограничья, разъясняя, что он не из путей пророков и их последователей. Этот довод построен на утверждении четырёх посылок: акциденций, их возникновения, того, что тело не свободно от них, и опровержения беспредельных [по началу] возникновений. Дойдя до третьей посылки, он сказал: «Что же касается третьего основания —

а это разъяснение невозможности освобождения субстанций от акциденций, — то позиция приверженцев истины такова: субстанция не свободна ни от всякого рода акциденций, ни от всех своих противоположностей, если у неё есть противоположности.

Если же у неё одна противоположность, то субстанция не свободна от одной из двух противоположностей; а если предположить акциденцию без противоположности, то субстанция не свободна от принятия одной из её рода».

Он сказал: «Дозволили безбожники (мульхида) освобождение субстанции от всех акциденций; субстанции в их терминологии называются хаюля и материя, а акциденции называются формой».

Он сказал: «Ад-Салихи дозволил освобождение от совокупности акциденций с самого начала, а басрийцы из мутазилитов запретили освобождение от всех состояний (акван), дозволив

свободу от всего прочего. Аль-Ка‘би и его последователи сказали: дозволительно освобождение от состояний, но невозможно — от цветов».

Он сказал: «И всякий несогласный с нами согласен с нами в невозможности освобождения от акциденций после принятия их субстанциями. Поэтому речь ведём с безбожниками о состояниях, ибо суждение в них опирается на самоочевидность: мы непосредственным [восприятием] разума знаем, что субстанции, способные соединяться и разделяться, немыслимы ни не соприкасающимися, ни не обособленными друг от друга.

И из того, что это разъясняет: когда они соединяются в том, что продолжает существовать, то их соединение не утверждается иначе как после предшествовавшего разделения, если предположить им существование до соединения; и likewise, когда разделение приходит к ним, мы принуждены к знанию, что разделению предшествовало соединение. Наша цель — доказательство возникновения мира, и она раскрывается через состояния».

Я скажу: утверждение состояний через принятие движения и покоя — это то, что невозможно отвергнуть: пребывающее тело не обходится без движения или покоя. Что же касается соединения и разделения, то это построено на утверждении неделимой субстанции (джавхар фард), а спор о ней велик и известен: тот, кто её отрицает, не говорит, что тело составлено из неё и что субстанции были разделены, а затем соединились; и те, кто её утверждает, тоже не могут доказать, что субстанции были разделены, а затем соединились, — нет довода на то, что небеса были разделёнными субстанциями, которые затем были соединены. Потому он и сказал в своём доводе: «Мы непосредственным [восприятием] разума знаем, что субстанции, способные к соединению и разделению, немыслимы ни не соприкасающимися, ни не обособленными».

Это верные слова, но дело — в утверждении субстанций, способных к соединению и разделению. Приведённый им довод построен на предположении, что они были разделены, а затем соединились, а это предположение не является познанным; более того, оно — отвергнутое в самой действительности, по мнению большинства разумных из мусульман и других.

Затем Абу-ль-Ма‘али сказал: «Если же мы пожелали дать ответ мутазилитам в том, в чём они с нами разошлись, мы прибегли к двум доводам. Первый — свидетельство иджма‘а о невозможности освобождения от акциденций после обладания ими.

Мы говорим: всякая пребывающая акциденция устраняется из своего субстрата с приходом своей противоположности; а противоположность приходит лишь в то время, когда отсутствует то, чем она устраняется,

по их утверждению. Так если устранена белизна — почему бы не дозволить, чтобы после её устранения не возник никакого цвета, если дозволительно освобождение от цветов? И этот способ проходит по всем родам акциденций».

Я скажу: суть этого в том, что он приравнял положение после обладания к положению до него. Возражавшие ему на это ответили, что различие между ними в том, что противоположность не устраняется иначе как с приходом своей противоположности, потому он и не был свободен от одной из двух. Если это различие верно, то аналогия (кыяс) несостоятельна; если же нет — то отрицается суждение в исходном [случае], и говорится: нет, дозволительно освобождение после обладания, если возможно устранение противоположности без прихода другой. А то, что он привёл о черноте и белизне, — частный единичный случай, и через него не утверждается всеобщее притязание. И откуда известно, что всякий вкус в телах, когда он устраняется, непременно сменяется другим вкусом? И всякий запах, когда он устраняется, непременно сменяется другим запахом? Так же и в желании и отвращении и тому подобном: откуда известно, что желающий чего-либо и любящий его, когда исчезнут его желание и любовь, непременно сменятся отвращением и ненавистью? И почему не дозволить живому существу быть свободным от любви к определённому [предмету], ненависти к нему, желания и отвращения?

Он сказал: «Мы говорим также: довод на невозможность возникновения [событий] в сущности

Господа преславного и всевышнего — что если бы они возникли в Нём, Он не был бы свободен от них, а это влечёт Его возникновение. Если же оппонент дозволил освобождение субстанции от возникших [событий] после принятия их — действительно и дозволительно, — то при этом не выдерживает довод на невозможность принятия Творцом возникших [событий]».

Я скажу: некто может сказать: это в пределе своей — вменение этим мутазилитам: «если вы дозволили это, то у вас нет довода на невозможность принятия Творцом возникших [событий]».

Тогда скажут: это либо необходимо следует, либо не следует. Если необходимо следует, то это указывает, что у мутазилитов нет на это довода — и у него тоже нет довода, ибо простое согласие мутазилитов с ним не является доводом ни для одного из них ни в одном из вопросов, в которых мы не знаем разногласия, — как же при явном разногласии? А если это не следует для них, то это не довод против них.

Так выяснилось, что он не привёл довода на то, что принимающее что-либо не свободно от него и от его противоположности.

Второе место — он сказал в середине книги:

«Глава. Из того, чем Илях отличается от субстанции: принятие акциденций и способность обладать возникшими [событиями], — Господь же пресвят от принятия возникших [событий]».

Он сказал: «Каррамиты пошли на то, что возникшие [события] имеют место в сущности Господа, а затем заявили, что Он не обладает теми возникшими [событиями], которые имеют место в Нём, и впали в невежество, к которому никто не приходил до них. Они сказали: возникшее слово имеет место в сущности Господа, но Он не говорит им, — Он обладает лишь «говоримостью», а «говоримость» у них — это способность говорить. Суть их основания в том, что имена Господа не могут обновляться, потому они описали Его как Творца

в предвечности, не постеснялись возникновения [событий] в Нём, но уклонились от утверждения нового описания Ему — слова и говорения».

Он сказал: «Довод на несостоятельность их слов: если бы Он принял возникшие [события], то не был бы свободен от них — по предшествующему разъяснению о субстанциях, где мы вынесли суждение о невозможности их освобождения от акциденций; а если бы не был свободен от возникших [событий], то они не предшествовались бы [чем-либо], и это влечёт суждение о возникновении Творца».

Он сказал: «И этот довод не выдерживает на основании мутазилитов, раз они пришли к дозволению освобождения субстанции от акциденций — с тем различением, на которое мы указали, — и к утверждению обновляющихся определений сущности Господа всевышнего: возникшего желания, не имеющего места [ни в чём], по их утверждению. И их удерживает от последовательного применения довода в этой масаля и то, что если не невозможно обновление определений сущности без указания на возникновение, то не далёко и подобное этому в чередовании самих акциденций на сущности».

Таковы его слова, и некто может сказать: его слова «довод на несостоятельность их слов: если бы Он принял их, то не был бы свободен от них — по предшествующему разъяснению о субстанциях» — а он привёл там не иной довод, кроме аналогии положения до обладания с положением после него, а это не научный рациональный довод; предел его — довлеяние согласием оппонента в великом рациональном вопросе, из-за которого отвергаются тексты Книги и Сунны, и на котором строится из вопросов качеств и деяний много великих вещей, в которых люди пришли в смятение. Кто же сделает основы религии merely словом, сказанным одной группой из ахлю-ль-калям, где одни согласились с другими без рационального или основанного на предании довода?

И возразили ему возражавшие составным ответом: либо различие — если оно верно, — либо отрицание суждения в исходном [случае].

…и к тому же он утвердил и там, и здесь, что мутазилиты — имамы калама, которые проявили в исламе отрицание атрибутов и действий, и назвали это освящением (танзих) Его, избавлением от акциденций и возникших явлений (хавадис). Абу-ль-Ма‘али упомянул, что у них нет довода на невозможность описания Его возникшими явлениями и что им вменяется в обязанность противоположное этому. Что касается первого: по их мнению, то, что способно принять нечто, может быть свободно и от него, и от его противоположности. А что касается вменения им этого утверждения: они утверждают обновляющиеся для Господа состояния (ахкам), и если не невозможно обновление состояний для Самости без указания на возникновение — то не далёко и подобное этому в чередовании самих акциденций. И сказанное устазом Абу-ль-Ма‘али влечёт, что утверждение пребывания возникших явлений (хулуль аль-хавадис) вменяется мутазилитам, и что у них нет довода на отрицание этого; и он также не привёл довода для своих единомышленников на отрицание этого.

Так что из сказанного им следует, что у имамов отрицателей пребывания возникших явлений в Нём — тех, кто утверждает, что в Нём не утверждается ничего из того, что связано с Его волей и могуществом, — нет довода на это; более того, их утверждение влечёт утверждение людей, признающих это.

Он сказал: «И мы говорим каррамитам: ваше возвращение к утверждению возникшего слова (кауль хадис) при вашем отрицании описания Бари им — противоречие. Ведь если бы было допустимо, чтобы смысл утвердился в носителе без того, чтобы носитель описывался его установлением, то было бы допустимо и наяву (в наблюдаемом) утверждение слов, знаний и волений в носителях без того, чтобы носители описывались установлениями, порождаемыми этими смыслами, — а это смешивает истинны и ведёт к невежествам».

Он сказал: «Затем мы говорим им: если вы допустили утверждение видов возникших явлений в Его Самости, то что мешает допустить утверждение возникающих состояний (акван) в Его Самости поочерёдно (‘аля-т-та‘аккуб)? Таков же путь вменения в том, в чём они согласны с нами о невозможности утверждения в Нём из возникших явлений. И из вменяемого им: допущение утверждения в Его Самости возникшего могущества и возникшего знания — по их же основоположению о возникших слове и воле, — и они не находят различия между тем, что допустили, и тем, от чего отказались».

Он сказал: «И мы говорим им: вы описали Господа, Превышающего, как занимающего место (мутахаййиз), а всякий занимающий место — тело и масса, и в разумном не устанавливается свобода тел от состояний (акван). Так что же мешает допустить утверждение состояний в Самости Господа? И им нет избавления от чего-то из того, что вменено им».

Я говорю: а у вопрошающего есть право сказать: в этих четырёх доводах, которые он привёл, нет довода, пригодного хотя бы для утверждения предположения в ответвлениях (фуру‘), не говоря уже об утверждении достоверного в основах религии, которым можно было бы противопоставлять тексты Писания и Сунны. Ведь предел этого рассуждения — если оно верно — лишь в том, что каррамиты противоречили сами себе и сказали слово, не приняв его следствий.

Тогда скажут: если сказанное им — необходимое следствие, то им вменяется ошибка: либо в утверждении того, что влечёт следствие, либо в отрицании самого следствия, — но ошибка не определена в одном из двух. Почему же не может быть их ошибка в отрицании следствий? Если он приведёт на это разумный довод, то этого будет достаточно как довода в вопросе; если же нет — мы лишь узнаём об ошибке каррамитов в одном из двух их утверждений. А если сказанное им не является их необходимым следствием, то это не даёт ни утверждения их противоречия, ни довода в месте спора.

Затем скажут: что касается первого довода, то его суть — словесный спор: описывается ли Он возникшими явлениями или не описывается? — подобно спору о подобных вещах. А если их основоположение — различие между следствием и не-следствием, так что следствие они называют атрибутом, а не акциденцией, — подобно терминологии тех, кто различает атрибуты и действия и не называет действия атрибутами, хотя бы они и утвердились в носителе, и подобно терминологии тех, кто различает слова и действия и не называет то, что говорит человек, деянием, хотя при этом есть движение и тому подобное, — то это вещи терминологические, словесные, языковые, а не разумные смыслы. А предпочтение в употреблении слов — как отрицания, так и утверждения — принадлежит тому, с чем пришла Шари‘а: в употреблении слова может быть вред, даже если смысл верен.

А то, что он вменил им на основании наблюдаемого: большинство людей принимают это в отношении действий. Люди различают в употреблениях между качествами человека и его действиями — как вставание, сидение, уход и приход, — и не называют это качествами, хотя оно и утверждается в носителе. Так же знание, которое случается у знающего и исчезает, и воля, которая случается у него и исчезает, — они могут не называть это его качеством, а описывают его лишь тем, что утверждено у него постоянно, как постоянное сотворение.

Короче говоря, это исследования словесные, шариатские, а не разумные, и не здесь их место.

Что же касается утверждения в Нём состояний (акван) поочерёдно и утверждения того, возможность чего они отвергли, — то они различают между тем, что допустили, и что запретили, тем самым различием, каким различают признающие атрибуты между тем, чем описывают Его, и тем, что запретили. Как те описывают Его атрибутами совершенства, и им не вменяется описывать Его иными, — так же говорят и эти. Если различие верно — хорошо, а если нет — они противоречивы.

А известно, что когда Аллах, Превышающий, был описан слухом и зрением — как указывают тексты, — отрицатели вменяли признающим постижение обоняния, вкуса и осязания. И одни из людей последовали аналогии, другие различили между тремя и двумя, третьи различили между постижением осязания и постижением обоняния и вкуса — потому что тексты утвердили три, а не два.

Так что когда басрские мутазилиты, кади Абу Бакр, Абу-ль-Ма‘али и другие из тех, кто описывает Его пятью постижениями, говорят тем, кто описывает Его лишь двумя или тремя: «вам вменяется последовать аналогии», — тем вменяется либо различие, либо они противоречивы; и это не довод на отмену описания Его слухом и зрением. Так же когда тот, кто утверждает пять постижений связанных с Ним — как сделали эти и согласные с ними, как кади Абу Я‘ла и подобные ему, — говорит тем, кто утверждает лицезрение: «вам вменяется описать Его связью слуха, обоняния, вкуса и осязания с Ним, как вы сказали о лицезрении», — те тоже на двух путях: одни приводят различие, другие различают между осязанием и прочим — из-за прихода текстов об этом, а не о прочем.

Сказал Абу-ль-Ма‘али в «Иршаде»: «Если скажут: вы описали Господа, Превышающего, как Слышащего, Видящего, а слух и зрение — постижения; затем наяву установлены постижения помимо них: постижение, связанное с родом вкусов, постижение, связанное с родом запахов, постижение, связанное с теплотой и холодом, мягкостью и шероховатостью. Опишете ли вы Господа, Превышающего, установлениями этих постижений, или ограничитесь описанием Его как Слышащего, Видящего?

Мы ответим: правильное и бесспорное у нас — обязательность описания Его установлениями постижений, ибо всякое постижение, отрицание которого его противоположность, есть изъян; и то, что указало на обязательность описания Его установлением слуха и зрения, указывает и на обязательность описания Его установлениями постижений. Затем Господь, Превышающий, освящается от того, чтобы быть обоняющим, вкушающим, осязающим: ибо эти атрибуты сообщают о родах связей, а Господь Превышает их, и они не сообщают о сущностях постижений. Ведь человек говорит: „я понюхал яблоко и не постиг его запаха“ — а если бы обоняние указывало на постижение, это было бы подобно словам говорящего: „я постиг его запах и не постиг его“. Так же и слово о вкусе и осязании».

Я говорю: и из противоречия этих людей — если они противоречивы — не следует отрицание лицезрения, о котором пришли взаимоподтверждающиеся тексты от Пророка, да благословит его Аллах и приветствует.

И я сказал: что касается поочерёдности возникших явлений, то они отрицали её, опираясь на невозможность возникших явлений без начала. Если это различие верно — хорошо, а если нет, то им вменяется провести дозволенность до конца, как провели её другие из тех, кто этого не запрещает.

А что касается возникновения могущества и знания, то они отрицали их, ибо отсутствие этого влечёт недостаток — из-за всеобщей связи знания и могущества, в отличие от воли и слова: у них нет всеобщности. Ведь Он, Пречистый, говорит только истину, не говорит всего; и желает лишь того, чему предшествует Его знание, — не желает всего; в отличие от знания и могущества: Он о всякой вещи Знающий и над всякой вещью Могущественный.

И это подобно тому, как мутазилиты различили между этим и этим, сказав: у Него возникшая воля и возникшее слово, но они не сказали: у Него возникшая знающесть и возникшая могущество-сущность. Так что вопрос обращается к обеим группам. Если различие верно — хорошо, а если нет — они противоречивы.

А другие утвердили утверждение знания у существующего после его существования и не сочли это тем же знанием, связанным с ним до его существования, — как указывает внешний смысл текстов. И утвердили это из людей калама и философии группы: как Абу-ль-Хусейн аль-Басри, Абу-ль-Баракат и другие, а из древних — как Хишам ибн аль-Хакам и подобные ему, и как Джахм. И различающий — если его различие верно — хорошо, а иначе ему вменяется противоречие.

А утверждение состояний (акван) в Нём они отрицали, ибо состояния — их довод на возникновение мира, как этим доводствовались мутазилиты: они говорят, что описываемый состояниями не свободен от них. А это известно самоочевидно, как разъяснил устаз Абу-ль-Ма‘али в начале своего слова, сказав: «Мы полагаем речь о состояниях, ибо слово о них опирается на необходимость. Если из известного по необходимости — что способное принять состояния не свободно от них, — то, описав Его состояниями, пришлось бы признать, что Он не свободен от них; а они говорят о невозможности бесконечной цепи возникших явлений и говорят: то, что не свободно от возникших явлений, — возникшее, — как соглашаются с ними в этом Абу-ль-Ма‘али и подобные ему. Если это различие верно — вменение отпадает и их различие право; если же это различие неверно, то в этом нет довода для спорящего с ними, но скажет говорящий: вы оба ошибаетесь, утверждая невозможность вечности возникших явлений и их цепи».