Критика философского доказательства «повелевающего» и нематериальности действующей причины#

сли ты имеешь в виду под их осуществлением через рабство то, что их сотворил Аллах Всевышний, — то это и есть то, что требовалось доказать, а ты не привёл на это довода. Далее, твои слова: «известно, что повелевающий ими отличен от них и не является телом, ибо если бы он был телом, то был бы одним из них» — слова, в которых нет довода, по двум причинам. Первая: Он подчиняет Себе разумы, но из этого не следует, что Он — из числа подчинённых разумов. Почему же, если Он подчиняет Себе тела, из этого следует, что Он — из числа подчинённых

тел? Ведь по их мнению Он — разум, но не из числа подчинённых разумов; так же не следует, если сказать: Он существует Сам по Себе, или Он живой, знающий, могущественный, или Он субстанция, или тело, или сущность, или нечто иное, — что Он будет из числа подчинённых вещей этого рода. Вторая: почему невозможно, чтобы Он был вне числа подвластных повелению, подобно тому как Он существует Сам по Себе, будучи Повелевающим сущностями, существующими сами по себе, и Он обладающий качествами,

будучи Повелевающим обладающими качествами, и тому подобное? И если сущности, или тела, или обладающие качествами различны по своим реальностям, то не следует, чтобы Повелевающий ими был подобен подвластным. Далее, ты сказал: «Если ты представишь повелевающего, у которого много подвластных, и у тех подвластных есть другие подвластные, и подвластные не существуют иначе как в принятии повеления и повиновении Повелевающему, и то, что ниже подвластных, не существует иначе как через подвластных, — то необходимо, чтобы Первый Повелевающий был тем, кто дал всем существующим смысл, благодаря которому они стали существующими». В этих словах проводится различие между подвластным, которое не существует иначе как в принятии повеления, — как они говорят: небеса не существуют иначе как через движение, которое есть принятие повеления, или что разумы не существуют иначе как через то, что в них есть принятия повеления, — и тем, что исходит от небес или разумов из возникающих вещей, которые не существуют иначе как через разумы или небеса.

А известно, что нужда разумов и небес в Необходимом Самом по Себе больше, чем нужда того, что ниже их, в них самих. Как же можно говорить об одном: «не существует иначе как через Него», а о другом: «не существует иначе как через принятие повеления»? И известно, что то воздействие небес на землю, которое проявляется, относится лишь к некоторым её состояниям, как упомянуто о воздействии близости солнца и его удалённости, ночи и дня. И чувственно известно, что это одно не самостоятельно в творении того, что на земле, но является лишь одной из причин, через которые оно совершается, — как животные и растения нуждаются в ветре, причём их нужда в этом больше, чем нужда в солнце, и как они нуждаются в земле, почве и прочих причинах. Короче говоря, этот путь, которым пошли эти люди, построен на трёх посылках: небеса не существуют иначе как через движение; движение не существует иначе как через повелевающего, отдельного от него, или любимого, отдельного, которому любят уподобляться, — стало быть, небеса не существуют иначе как через это. Затем, если они не существуют иначе как через это, необходимо, чтобы все их сущности и качества исходили от Него, — а этого они не признали. Это уже было подробно рассмотрено в другом месте, однако это можно изложить так: если их существование — через их движение, а существование их движения — через Него, то их существование — через Него; а если их существование — через Него,

то невозможно, чтобы они были необходимыми по существованию сами по себе, ибо то, что необходимо существует само по себе, не существует через иное. И если небесная сфера движима чем-то иным, нежели оно само, невозможно, чтобы она была необходимой по существованию, и, значит, она возможна по существованию сама по себе. А возможное по существованию само по себе не существует иначе как через Необходимое Само по Себе, и потому оно необходимо нуждается в творце-деятеле, как нуждалось в любимом, к которому влекутся для уподобления ему. Таким способом можно изложить доказательство необходимого сущего. Однако они этого не привели, а в их терминологии необходимое через иное они не называют возможным. Этот способ избрали их поздние, но и поздние не доказали этим путём, что небесная сфера возможна, а не необходима сама по себе. Так выявилась неполнота в словах их древних с одной стороны и неполнота в словах их поздних с другой. И поскольку они оказались небрежны в доказательстве того, что небесная сфера возможна и сотворена, вечностники (дахрийя) из их числа пришли к тому, что она необходима сама по себе. [Возвращение к словам Ибн Рушда в ответ аль-Газали и комментарию Ибн Таймийи] Поэтому, когда Абу Хамид аль-Газали вступил с ними в диспут и показал их бессилие в доказательстве того, что всякое тело возможно, — а они признались, что не всякое тело возникшее, — он сказал: «Если скажут: доказательство того, что тело не может быть необходимым по существованию, в том, что если оно необходимо по существованию, то у него нет причины — ни внешней, ни внутренней; если же у него есть причина ввиду его составленности, то оно, в отношении своей сущности, возможно, а всё возможное нуждается в необходимом по существованию»,

— он (Ибн Рушд) ответил: «Доказательство не установило существования необходимого по существованию в том толковании, которое вы утверждаете; оно установило лишь в том смысле, что у него нет действующей причины. Что же касается того, что у него нет материальной или формальной причины, — на это не приведено доказательства в отношении необходимого по существованию». Он сказал: «И все их ухищрения — в этих двух выражениях» — необходимое по существованию и возможное по существованию — «так вернёмся к понятию, то есть к отрицанию причины» (он имеет в виду действующую причину) «и к её утверждению. Как будто они говорят: у этих тел есть причина или нет причины? Вечностник скажет: нет у них причины. Что же здесь предосудительного? А если под возможностью и необходимостью подразумевается это, то мы скажем: оно необходимо, а не возможно. И их слова:

„тело не может быть необходимым“ — произвол без основания». Ибн Рушд сказал: «Выше уже было сказано нами: если под необходимым по существованию понимается то, у чего нет причины, а под возможным по существованию — то, у чего есть причина, то такое деление сущего по этим двум разграничениям не является признанным, ибо оппонент вправе сказать: нет, не так, но всякое сущее не имеет причины. Однако если под необходимым по существованию понимается необходимое по существованию сущее, а под возможным — возможное в истинном смысле, то дело неизбежно приходит к сущему, у которого нет причины, — то есть сказать: всякое сущее либо возможно, либо необходимо; если оно возможно, то у него есть причина; если эта причина по природе возможна, то ряд уходит в бесконечность.

…то ряд причин прерывается необходимой причиной, а затем ставится вопрос об этой необходимой причине: если допустить и далее, что среди необходимого есть то, что имеет причину, и то, что её не имеет, то, если ты определишь причину из самой природы необходимого, имеющего причину, последует бесконечный ряд, и дело завершится необходимой причиной, не имеющей причины).

Он сказал: («Ибн Сина хотел этой классификацией привести в соответствие взгляд философов на сущее, ибо небесное тело, по мнению всех философов, есть

необходимое благодаря иному.

Что же касается вопроса: есть ли в необходимом-благодаря-иному возможность по отношению к его собственной сущности? — здесь есть место для размышления, и потому этот путь оказывается ущербным, если идти по нему таким образом; что же касается его собственного пути, то он ущербен с необходимостью, ибо он не разделил сущее прежде всего на подлинно возможное и необходимое, а это — естественная классификация сущего»).

Он сказал: («Затем Абу Хамид ответил философам на их утверждение, что тело не есть необходимое по существованию само по себе, поскольку у него есть части, являющиеся его причиной.

Если скажут: никто не отрицает, что у тела есть части, что целое существует лишь благодаря частям и что части предшествуют целому в сущности, —

мы ответим: пусть будет так; целое осуществилось через части и их соединение, но у частей и их соединения нет причины — они извечны таким образом, без действующей причины. И им нечего возразить на это, кроме упомянутого ими довода о том, что Первому сущему необходимо приписать отрицание множественности, — а мы уже опровергли его на них, и иного пути у них нет»).

Он сказал: («И стало ясно, что тот, кто не признаёт возникновение тел, не приходит

ни к какому убеждению о Творце вовсе»).

Ибн Рушд сказал: («Это слово с необходимостью следует для того, кто пошёл путём необходимого-по-существованию для доказательства сущего, не являющегося телом, — ибо этим путём не шли древние; первым, кто пошёл им — из того, что дошло до нас, — был Ибн Сина, и он сказал, что это достойнейший путь, чем путь древних. Древние пришли к доказательству сущего, не являющегося телом, начала всего — через вещи последующие, а именно движение и время.

А этот путь, — заявил он, — приводит к тому же, то есть к доказательству начала с тем качеством, которое установили древние, — через рассмотрение природы бытия как бытия. И если бы он приводил к этому, его слова были бы верны, однако он не приводит»).

Ибо если необходимое-по-существованию-само-по-себе положить существующим, то максимум, что о нём отрицается, — это то, что оно составлено из материи и формы и, вообще говоря, что оно имеет часть; если же положить существующим нечто составное из извечных частей, способных соединяться друг с другом, каково положение мира и его частей, то миру — или его частям — по правду приписывается быть необходимым по существованию).

Он сказал: («Всё это — при условии, что мы допустили наличие здесь сущего, необходимого по существованию. Мы же сказали: путь, которым он шёл для доказательства сущего с таким качеством, не является доказательным и по природе не приводит к нему, кроме как тем способом, о котором мы сказали. И больше всего это слово, то есть слабость этого пути, касается того, кто полагает здесь простое тело, не составленное из материи и формы, — а это учение перипатетиков. Ибо кто полагает извечное составное из актуальных частей, тому необходимо, чтобы оно было единым по сущности, а всякое единство в чём-то составном — от единого само по себе, то есть простого, и от этого Единого мир стал единым.

Так и Александр говорит: необходимо, чтобы здесь была духовная сила, проникающая во все части мира, подобно тому как во всех частях единого животного есть сила, связывающая его части друг с другом.

А различие между ними в том, что связь в мире извечна, ибо связующее извечно, тогда как связь между частями

животного здесь — существующая и гибнущая как индивид, но не существующая и не гибнущая как вид, — по причине извечной связи, поскольку в ней невозможно быть несуществующей и гибнущей как индивид, каково положение мира. И Творец, преславен Он, восполнил этот недостаток, присущий этому виду, тем совершенством, которого не было в нём, как говорит об этом Аристотель в книге «О животных»).

Он сказал: («И мы видели в наше время многих последователей Ибн Сины, которые из-за этого сомнения истолковали Ибн Сину в этом смысле и сказали: он не считает, что здесь есть нечто отдельное [от мира], и сказали: это явствует из его слов о необходимом-по-существованию во многих местах, и это — тот смысл, который он вложил в свою восточную философию.

Они сказали: он назвал её восточной философией потому, что это учение жителей Востока, и они считают, что божества у них — это небесные тела, как он и держался этого мнения, и при этом они ослабляют путь Аристотеля в доказательстве Первого начала через движение»).

Он сказал: («Мы же не раз разбирали этот путь

и разъяснили ту сторону, с которой он даёт достоверность, и разрешили все сомнения, возводимые на него.

Мы разобрали также путь Александра в этом, то есть тот, что он избрал в книге, озаглавленной «Начала»: он полагает, что уклонился от пути Аристотеля к иному пути, однако тот взят из начал, которые разъяснил Аристотель, и оба пути верны, но по природе более верен путь Аристотеля»).

Он сказал: («Но если исследовать путь необходимого-по-существованию, как я его описываю, — он поистине верен, хотя и содержит сжатость, требующую подробного изложения, а именно: ему должно предшествовать знание видов возможного в субстанции и знание видов необходимого-по-существованию в субстанции.

Этот путь таков: мы говорим, что возможное-по-существованию в телесной субстанции должно предполагать необходимое-по-существованию в телесной субстанции, а необходимое-по-существованию в телесной субстанции должно предполагать необходимое-по-существованию безоговорочно — то, в чём нет никакой потенции: ни в субстанции, ни в чём-либо ином из видов движений.

А то, что таково, — не тело.

Пример этого: о небесном теле явствует, что оно необходимо по существованию в телесной субстанции, иначе пришлось бы допустить тело, более древнее, чем оно; и явствует из него, что оно

возможно по существованию в движении по месту, — следовательно, его двигатель должен быть необходимым по существованию в субстанции и не иметь в себе никакой потенции: ни движения, ни чего-либо иного, так что оно не описывается ни движением, ни покоем, ни каким-либо из видов изменений.

А то, что таково, — вовсе не тело и не сила в теле; извечные части мира суть необходимое-по-существованию в субстанции: либо как вид, каково положение четырёх стихий, либо как индивид, каково положение небесных тел»).

Я говорю: цель здесь — изложить пути этих людей и предел их размышления и знания, и что лучшее из того, что есть в словах Ибн Сины и ему подобных, взято из путей мутакаллимов — мутазилитов и подобных им, при всей ереси, что есть в них.

Что же касается упомянутого им пути факихов, то он слабее и менее полезен в божественных науках, чем путь Ибн Сины, — гораздо менее, ибо Ибн Сина ввёл в философию из божественных познаний то, что составил из путей мутакаллимов, путей философов и суфиев,

чем облек философию блеском и красотой, так что она нашла сбыт у многих людей разных религий, — в отличие от философии древних: в ней есть столькие недостаток и невежество в божественных науках, что не скрыты ни от кого.

Их слова и знание — в математических и естественных науках, и всякий превосходный муж знает, что слова Аристотеля и подобных ему в божественном — весьма малы и скудны, мало

полезные даже когда верны, при том что достигаются лишь большим трудом, — а ведь он говорит: это — предел нашей философии и вершина нашей мудрости.

И это как сказано: мясо тощей верблюдицы на вершине крутой горы: не полого, чтобы взобраться, и не жирно, чтобы нести.

А то, что упомянул Ибн Рушд в доказательстве необходимого-по-существованию, по сути своей таково: возможное-по-существованию — в его терминологии, которую он передал от древних, — это возникшее после небытия, и ему должно предшествовать необходимое-по-существованию, то есть извечное, которого не предваряло небытие.

И это в точности слово мутакаллима: возникшее нуждается в извечном.

Затем он сказал: («Необходимое-по-существованию в телесной субстанции должно предполагать необходимое-по-существованию безоговорочно — то, в чём нет никакой потенции, и оно не тело»).

На это он не привёл верного довода.

Его слова («о небесной сфере явствует, что она необходима по существованию»), то есть извечна в своей субстанции, («и что она возможна по существованию в движении») — это слово вечностных философов-дахрийя, которые говорят, что небесные сферы извечны и движение их вечно.

На это нет никакого довода; более того, всё, что они приводят из доказательств

извечности мира, — ничто из этого не указывает на извечность небесных сфер; максимум, на что указывают доводы, — что Аллах не переставал быть действующим и что до небесных сфер непременно было нечто иное, существующее, и тому подобное, что не указывает на извечность сфер.

Затем, даже если допустить истинность этого, его слова «двигатель сферы должен быть необходимым по существованию в субстанции и не иметь в себе ничего — ни движения, ни иного, — и потому не быть телом», то есть чтобы не осуществлялось в нём никакое действие, — голое утверждение.

Затем, даже если допустить, что в нём не осуществляётся действие, — почему он говорит, что то, в чём не осуществляётся действие, не есть тело? Скажем: максимум, о чём можно сказать, — что сказанное им возможно.

На это отвечают: как это возможно, так же возможна и противоположность.

Ибо как допустимо, чтобы его двигатель не двигался,

так двигатель движущийся — тем более достоин допустимости и возможности.

Затем говорят: более того, то, что ты упомянул, указывает скорее на противоположное вашего учения, чем на ваше учение. Ибо если сфера непрерывно движется — а ты установил, что её двигатель есть нечто иное, — то её двигатель либо движется, либо не движется.

Если он не движется, то он движет иное без движения в самом себе.

И это либо возможно, либо невозможно.

Если это возможно — их учение рушится; если же возможно, то сама сфера либо необходима сама по себе, либо возможна; если она необходима сама по себе, а её движение возможно, и она нуждается в своём движении

к отдельному двигателю, необходимо-сущее само по себе было бы телом, движущимся движением, присущим ему, в котором оно нуждалось бы в ином, нежели оно само.

И тогда можно сказать: двигатель сферы — это тоже тело, движущееся присущим ему движением, нуждается ли оно в этом в ином или не нуждается. А если оно не нуждается в ином — это ещё более предпочтительно.

Если же сказать, что сфера возможна по своему существованию, то она необходимо нуждается в Необходимо-Сущем, и тогда Необходимо-Сущее будет порождающей её причиной. Но тогда оно должно быть полной причиной её в предвечности, ибо если бы оно не было таковым, то и она не была бы таковой. От полной же причины ничто из её следствий не может запаздывать; и если оно — полная причина движения сферы, то движение это необходимо существует в предвечности, а это невозможно. А если оно не полная причина его, то неизбежно должно быть нечто обновляющееся, посредством чего оно становится полной причиной возникновения того, что возникает из движения. И это обновляющееся — если оно от него самого, то их утверждение рушится; а если оно от возможного, то их утверждение рушится ещё сильнее, ибо всё возможное необходимо нуждается в Необходимо-Сущем, поскольку ничто не имеет от самого себя.

И это годится как довод в начале данного вопроса: вечное движение в сфере, если оно исходит от порождающей причины, то эта причина — если она полная причина его в предвечности, ничто из её следствий не запаздывает; а если она не полная в предвечности, то она стала порождающей после того, как не была. А эта полнота — если она у неё от самой себя, то она движется, что противоречит их утверждению; а если от иного, то Необходимо-Сущее само по себе нуждается в полноте своего действия в ином.

И это величайший довод против них: а именно что оно движется движением от иного, нежели оно само.

Если же сказать: «Мы утверждаем о происхождении вечного действия, которое в сфере, от Необходимо-Сущего то же, что сказали бы, если бы это действие пребывало в самом Необходимо-Сущем», — то ответ таков: действие, если оно пребывает в Необходимо-Сущем самом по себе, то при таком утверждении не невозможно, чтобы в нём пребывали действия, связанные с Его волей и могуществом, и оно не нуждается ни в чём из этого ни в чём из Своих творений — напротив, всё, кроме Него, нуждается в Нём. Что же касается их утверждения, то они говорят, что невозможно, чтобы в Первоначале пребывало какое-либо из действий, и говорят, что вечное действие, пребывающее в сфере, исходит от Него одно за другим.

Тогда им говорится: если сфера необходима сама по себе, то в Необходимом самом по себе пребывают движения одно за другим — и потому им невозможно утверждать, что в Необходимом самом по себе не пребывают действия. А если сфера не необходима сама по себе, то она возможна сама по себе, и она исходит от Первого: её сущность, её свойства и её действия. И если предположить её предвечной, то необходимо, чтобы полное основание её было предвечным; сфера же, будучи возможной, воспринимает движение одно за другим, и потому она необходимо нуждается в Необходимом; движение же возможно, а не необходимо само по себе, и потому оно нуждается в действователе, который производит его одно за другим. Если же предположить действователем сферу, то сфера возможна по своему существованию, и когда движения возникают одно за другим, то им

неизбежно нужен действователь. А возникновение событий одно за другим от полной причины в предвечности, от которой ничто из её следствий не запаздывает, невозможно; следовательно, у возникновения этих событий должно быть нечто, связанное с Необходимым, и это — из необходимых следствий Необходимого, не нуждающееся в ином, кроме Необходимого; а то, что от Него, не таково, как то, что пребывает в возможном, ибо само возможное нуждается в ином, и то, что в нём, ещё более нуждается в ином.

Это было подробно разобрано в другом месте, и разъяснено, что их постигает противоречие и порочность их утверждения — предположат ли они сферу необходимой самой по себе или возможной, необходимой через иное.

Здесь же целью было лишь указать на пути групп в доказательстве существования Творца, и на то, что приводят приверженцы нововведений из числа мутакаллимов и философов: это либо длинный путь, в котором нет нужды, либо неполный, не достигающий цели; а пути, с которыми пришли посланники, — совершеннейшие из путей, ближайшие и полезнейшие, и то, что содержится в фитре, дополненной ниспосланным законом, избавляет от этих новоизобретённых вещей. И идущие этими путями упускают из совершенства познания атрибутов Всевышнего Аллаха и Его действий столько, насколько они уступают людям веры — уступают великую потерю, если их извиняет невежество; если же нет, то они из числа заслуживающих наказания, когда они противоречат тексту, по которому против них установлено доказательство. Итак, они — между лишённым и согрешившим.

А эти пути, которые взял Ибн Сина у мутакаллимов — у мутазилитов и им подобных — и смешал с речами своих предшественников-философов, он из-за содержащихся в них нововведений, противоречащих Книге и Сунне, стал кичиться ими перед мусульманами и делать утверждение, высказанное этими людьми, утверждением мусульман. Но дело обстоит не так. Это — утверждение их приверженцев нововведений. И точно так же поступали его братья — каррамиты-батиниты: они стали обязывать каждую группу из групп мусульман в той мере, в какой те согласились с ними в том, что противоречит текстам, и принуждали их доводить это утверждение до конца, пока не выводили их из ислама целиком. И потому у этих и подобных им — доля из состояния отступников, о которых Всевышний Аллах сказал: «О те, которые уверовали! Если кто-нибудь из вас отступит от своей религии, то Аллах приведёт людей, которых Он возлюбит и которые возлюбят Его, смиренных перед верующими и непреклонных перед неверующими, сражающихся на пути Аллаха и не боящихся порицания порицающих» (аль-Маида: 54). И потому у многих из этих людей дело дошло до поклонения идолам и многобожия перед Милостивым — как взывание к светилам и поклонение им, или до сочинения книг об этом, как написал ар-Рази и другие.

Из того, что философы — как Ибн Сина и подобные ему — заимствовали у мутазилитов, есть истинное, и есть ложное. Истинное — как их слова, что предпочтение одного thing

одного вещи другой по возникновению в одно время, а не в другое, неизбежно требует того, кто предпочитает. Ложное — отрицание атрибутов.

И Ибн Сина составил из этих двух вещей то, чем он обратил против мутазилитов и подобных им мутакаллимов, и не ограничился лишь тем, что они сказали, но расширил утверждение, пока не соединил его с речами своих предшественников — последователей вечности мира.

Первое — что предпочтение возникновения определённому времени неизбежно требует предпочитающего — он присоединил к нему: всякое возможное, даже если оно предвечно, не склоняется ни к одной из сторон иначе как через склоняющее, и на этом построил доказательство существования Необходимо-Сущего. Это тот путь, который он ввёл в философию, и он составлен из речей философов-мутазилитов. Мутазилиты же не ограничивают то, что предпочтение неизбежно требует предпочитающего, лишь предпочтением во времени возникновения, но говорят это о чём-то более общем и не различают между предпочтением необходимым и предпочтением возможным. И Ибн Сина согласился с ними в этом — и его основы пришли в противоречие. А порочная основа, которую он взял у них, — это отрицание атрибутов. Мутазилиты, отрицая атрибуты, называют их утверждение «уподоблением» (таджсим), а уподобление — «составленностью», и говорят: составленное неизбежно требует составившего, а потому оно не может быть составным, а значит, не может быть телом, ибо тело составлено; и потому в нём не пребывает атрибут, ибо атрибут пребывает только в теле; и оно не находится над миром, ибо над миром не находится ничего, кроме тела; и оно не будет увидено в будущей жизни, ибо видение происходит лишь относительно тела или акциденции в теле; и его речь сотворена, ибо если бы в нём пребывала речь, оно было бы телом.

Ибн Сина же и подобные ему взяли эти основы и вменили им нечто ещё более сильное: он превзошёл их в отрицании атрибутов, так что стал более явным отрицателем (му‘аттилем), чем они, — более того, более сильным отрицателем, чем Джахм, глава отрицателей атрибутов.

Ибн Сина и подобные ему разошлись с мутазилитами в некоторых вещах: в одних из них они были правы в своём расхождении, в других ошиблись; однако то, в чём они были правы, стало у них доводом в пользу их лжи — из-за слабости пути мутазилитов, которым те опровергают их ложь.

И это, о чём я упомянул, обнаружит всякий, кто вникнет в книги Ибн Сины — «Указания и наставления» (аль-Ишарат) и другие; и достойному станет ясно, что он построил своё безбожие в вопросе о предвечности мира на отрицании атрибутов. Ибо когда они отрицали атрибуты и действия, пребывающие в Его сущности, и называли это «единобожием», и Ибн Сина согласился с ними в утверждении этого отрицания, которое они назвали единобожием, — он показал невозможность утверждения о возникновении мира при этой основе и выявил их противоречие.

Однако его утверждение о предвечности мира порочнее их утверждения, и можно выявить противоречие его слов ещё больше, чем противоречие их слов. Потому ты видишь, что в вопросе о предвечности мира он колеблется, передаёт слова обеих групп и их доводы, как будто посторонний, и предоставляет выбор между ними усмотрению рассматривающего, хотя его предпочтение утверждения сторонников предвечности очевидно. Что же касается вопроса об отрицании атрибутов, то он утверждает его решительно и относит его к достоверному, в котором нет колебания, ибо они согласны с ним в этом, и благодаря ему он смог аргументировать против них в вопросе о предвечности мира, и благодаря ему смог отрицать воскресение и искажать слова от их мест. Он сказал: «Мы говорим о текстах, касающихся воскресения, то же, что вы сказали о текстах, касающихся атрибутов», — и сказал: «Как в божественных книгах нет разъяснения того, что есть истина сама по себе в единобожии» — имея в виду единобожие, с которым согласились мутазилиты, то есть отрицание атрибутов на основе отрицания уподобления и составленности, — «так и в них нет разъяснения того, что есть истина сама по себе в деле воскресения». И он построил это на том, что открытое изложение сути дела невозможно в обращении к массе, а

массу обращают лишь неким подобием воображаемого и уподобляемого, от которого им бывает польза, как уже приводились его слова ранее.

А это — речь безбожников-батинитов, которые впали в безбожие относительно имён Аллаха и Его знамений, и концом их дела стало отрицание Творца, объявление посланников Его лжецами и упразднение Его религии. И в это вошли батиниты из суфиев — сторонники растворения (хулуль) и единения (иттихад), назвавшие это «реализацией» (тахкык), «познанием» (ма‘рифа) и «единобожием» (таухид). И конец их дела — это безбожие батинитов из шиитов: а именно что нет ничего, кроме сферы и того, что она объемлет, и нет ничего за пределами этого. И слова Ибн Араби, автора «Фусус аль-хикам», и подобных ему из сторонников единства бытия (вахдат аль-вуджуд) вращаются вокруг этого для того, кто их понял; однако они называют этот мир Аллахом, и их мазхаб в действительности — мазхаб отрицателей (му‘аттиля), как фараон и подобные ему; только эти дают Ему это имя, в отличие от тех.

И к тому же невежды из их числа и простолюдины могут полагать, что они утверждают Творца, отдельного от творения, несмотря на своё учение о единстве и соединении (иттихад), — как мы видели среди них группы, которые, при всём том, во что они впали из знания и религии, не знают истинной сути учения этих людей, ибо в его внешнем виде содержится признание Творца, Его посланников и Его религии.

Истинную суть этого знает лишь тот, кто проницателен и сведущ в подлинном содержании их учения. А кто таков, тот — один из двух людей: либо верующий имам над ними, который узнал, что это противоречит истине и несовместимо с религией ислама, и потому порицал их и враждовал с ними; либо безбожник-лицемер, который узнал истинное положение их дел, выдал больше того, что они открывают, и стал одним из их предводителей.

Так вот, этот и подобные ему — из рода приспешников Фир‘ауна, которых сделали предводителями, призывающими к Огню. А первый — из последователей посланников и пророков, как род Ибрахима, которого Аллах сделал предводителем, ведущим по Его повелению.

[Слова Ибн Сины в «аль-Ишарат»]

То, что я изложил тебе об их состоянии, становится ясным каждому верующему проницательному человеку, который видел их книги и уразумел их цель.

То, что я привёл от Ибн Сины, содержится в его книге «аль-Ишарат», которая для них — квинтэссенция философии. В её заключении он говорит: «О брат мой! Е