Причинность: Аллах как действующая причина небосводов (критика Ибн Сины)#

гие. А есть среди них и такие, кто говорит: нет, Он — причина творящая, действующая для небосводов, как говорят Ибн Сина и его последователи, — но и это не их высказывание.

Впрочем, многие из этих поздних не знают о учениях философов ничего, кроме того, что передал Ибн Сина и его последователи, — но и это не их высказывание. Многие из этих поздних не знают о учениях философов ничего, кроме того, что передал Ибн Сина, — как Абу Хамид аль-Газали, ар-Рази, аль-Амиди и другие, — и приводят те доводы, что привёл Ибн Сина, как привёл их аль-Амиди в этом месте, сказав: «Причина или действующий не нуждаются в том, чтобы предшествовало отсутствие, для того чтобы быть причиной, ибо воздействие причины на следствие происходит лишь в момент существования следствия».

Им отвечают: в этом нет ничего, что указывало бы, что следствие может быть предвечным, вечным, не предшестваемым отсутствием; напротив, ваши слова: «и тогда нет разницы между тем, чтобы существование следствия предшествовалось отсутствием, или нет» — голое утверждение.

Так выяснилось, что приведённое аль-Амиди и другими — о невозможности разделения причины и следствия во времени и необходимости их одновременности во времени — относится к слабейшим доводам; более того, приведённое им не указывает даже на допустимость одновременности, не говоря уже об указании на её необходимость. Максимум того, что он привёл, — что предшествование отсутствия не является условием для созидания причины, но из того, что оно не является условием, не следует необходимость одновременности: можно говорить и о допустимости одновременности, и о допустимости отставания.

И тогда кто-нибудь может сказать: то, что ты привёл, хотя и является ложным — как уже было развёрнуто в ином месте, — известно, что у людей на этом степени три высказывания.

Одни говорят: следствие может сопровождать причину во времени, так что следствие сопутствует

производящему во времени, как говорят Ибн Сина и следующие ему. Другие говорят: нет, следствие необходимо отстаёт от производящего и его воздействия, как говорит большинство мутакаллимов. Третьи говорят: следствие идёт сразу же после воздействия, не находясь с ним в одном времени и не отставая от него, — и это правильное мнение, как сказал Всевышний: «Когда Мы желаем чего-либо, то стоит Нам сказать: “Будь!” — как это сбывается» (ан-Нахль: 40). Поэтому говорят: «он развёл жену — и она разведена», «он освободил раба — и раб свободен»: освобождение и развод следуют сразу за разводящим словом и освобождающим, не сопутствуя ему и не отставая от него.

И было разъяснено, что тот, кто утверждает сопутствие следствия производящему, как говорят эти философствующие, — это влечёт, что ни у одного из возникающих явлений нет действующего, и влечёт, что в мире ничего не возникает; а кто утверждает отставание — его слова влекут, что совершенный производящий не влечёт следствия, и что явление возникает без возникающей причины, — и это развёрнуто в ином месте.

Здесь же имеется в виду, что этот ответ, который он привёл, взят из слов Ибн Сины, и при всей его порочности его максимум — что следствию допустимо сопутствовать во времени существованию

причины, что оно не обязано быть предшествуемым отсутствием при существовании причины, — но в этом нет разъяснения, что невозможно отставание его существования от существования причины. Возможных же разделов три: либо утверждается необходимость сопутствия, либо необходимость отставания, либо допустимость обоих, — и приведённое тобой не указывает ни на что из этого; а если бы и указывало, то лишь на допустимость сопутствия, а не на его необходимость. Ты же в том, что привёл там, допускал отставание следствия — так что противоречия между двумя вещами нет.

Дело в том, что максимум приведённого тобой — что производящее, то есть следствие, которое есть сделанное, произведённое, — либо его воздействия предвечны, как у необходимого по существованию, а это не отрицает того, что воздействие его есть возникновение: ведь производящий этих явлений воздействует на них в момент их существования, при том что они возникшие, так что совершение воздействия на них в момент их существования не отрицает того, что они непременно возникшие. А твои слова: «если воздействие на них происходит в момент их существования, то нет разницы между тем, чтобы их существование предшествовалось отсутствием, или нет» — голое утверждение, ибо оба положения равны.

Разумные люди знают — с необходимостью своего разума — что Творящий, Производящий немыслим как творящий предвечное, вечное, которое существовало всегда: мыслимо творение лишь того, чего не было, а затем оно стало. Более того, разумные люди согласны в том, что возможное, которое может существовать и может отсутствовать, не бывает иначе как возникшим после своего отсутствия и не бывает предвечным, вечным.

И это то, в чём согласны философы со всеми разумными людьми, и что прямо заявлено Аристотелем и всеми его последователями, вплоть до Ибн Сины и его последователей; однако Ибн Сина и его последователи впали в противоречие, утверждая в другом месте, что возможное, которое может существовать и отсутствовать, может быть предвечным, вечным. Философы же до него — вплоть до аль-Фараби — этого не утверждали и не противоречили себе. Мы уже передавали их высказывания в ином месте.

Что же касается второй посылки, на которой они построили невозможность последовательных причин, то она основана на невозможности беспредельных по началу явлений, а философствующий этого не утверждает, — потому они и не смогли сделать её посылкой в доказательстве необходимого по существованию. Истина же в том, что в ней нет нужды: более того, для доказательства необходимого по существованию нет нужды и в этом способе, как мы уже разъяснили в ином месте.

И этих людей ты находишь — при всей обширности их речей о умозрительных и рациональных предметах и их превознесении божественной науки, которая есть госпожа наук, высшая их, благороднейшая и возвышеннейшая, — не постигающими того, в чём её цель; более того, они не постигают и того, что известно большинству творений: если они и доказывают это, то удлиняют путь при возможности его сократить, а порой вселяют в людей сомнение в том, что известно им по необходимой врождённой природе.

А посланники, да благословит их Аллах и да приветствует, были посланы для совершенствования врождённой природы и её утверждения, а не для её порчи и изменения. Всевышний сказал: «Обрати свой лик к религии, как ханиф. Таково врождённое качество Аллаха, которым Он сотворил людей. Творение Аллаха не подлежит изменению. Это и есть правая религия, но большинство людей не знают. Обратитесь к Нему с покаянием и устрашайтесь Его, совершайте намаз и не будьте из числа многобожников, которые внесли раскол в свою религию и стали сектами. Каждая секта довольна тем, что имеет» (ар-Рум: 30–32).

В двух Сахихах передаётся от Абу Хурайры, да будет доволен им Аллах, что Пророк ﷺ сказал: «Каждый новорождённый рождается на врождённой природе, а уже его родители делают его иудеем, христианином или огнепоклонником, — как скотина рождает скотину целой: разве вы видите среди них хоть одну с отрезанным ухом?» Затем Абу Хурайра сказал: «Если хотите, читайте: “Таково врождённое качество Аллаха, которым Он сотворил людей”». Они сказали: «О Посланник Аллаха, а как же те из детей многобожников, кто умирает малым?» Он ответил: «Аллаху лучше знать, что они совершали бы».

В Сахихе Муслима передаётся от ‘Ияда ибн Химара, да будет доволен им Аллах, что Пророк ﷺ сказал: «Всевышний Аллах говорит: “Я сотворил Своих рабов ханифами, а шайтаны сбили их с пути, запретили им то, что Я дозволил им, и повелели им приобщать ко Мне сотоварищей, на что Я не ниспосылал довода”».

Признание Творца, Пречист Он и Возвышен, и признание существования существа необходимого по существованию, предвечного, вечного, — как оно укоренено во врождённой природе и утверждено в сердцах, так и доказательства его и доводы весьма многочисленны, — но не здесь их место. Эти же люди в тех путях, что они приводят: либо есть в них изъян, либо они длинны и утомительны, и преобладает у них первое.

[Доказательство ар-Рази существования Творца]

Ар-Рази доказал существование Творца пятью путями, и все они построены на одной посылке.

(Первый)

Доказательство через возникновение сущностей — как доказательство через возникновение тел, построенное на возникновении акциденций, таких как движение и покой, и невозможности бесконечного, — и это путь мутазилитов и согласившихся с ними из ашаритов, как Абу аль-Ма‘али, — на том основании, что тела мира возникшие, а всё возникшее имеет того, кто его произвёл.

[Комментарий Ибн Таймийи]

Что касается первой посылки, то уже разъяснены их слова о ней и противоречия одних из них другим, и то, что ради неё они взяли на себя: либо отрицание атрибутов Аллаха и Его действий, пребывающих в Нём, либо отрицание части этого, и то, что они поставили условием творение Аллахом мира то, что противоречит творению мира, — и потому на них ополчились и приверженцы религий, и философы, все вместе.

Что же касается второго [довода], то он очевиднее, известнее и нагляднее для разумов, нежели чтобы нуждаться в разъяснении. Они же построили его на том, что всякое возникшее есть возможно-сущее, и что возможное нуждается в своём существовании в производящем воздействии существующего. Обе эти посылки сами по себе верны, — при том что утверждение о нужде возникшего в том, кто его породил, очевиднее и явственнее для разума, чем утверждение о нужде возможного в существующем производителе. Так что если бы они даже доказали обе посылки, то лишь удлинили путь и заставили разумы совершить круг, удаляющий разумы от познания Аллаха Всевышнего и признания Его бытия; и в этом круге разум может получить такие пороки, которые отрежут его от цели. Они уподобились тому, о ком рассказывают: одному человеку сказали: «Где твоё ухо?» — и он поднял руку, обвёл ею вокруг головы, потянулся, потянулся всем телом и сказал: «Вот моё ухо», — хотя мог указать на него прямым коротким путём и сказать: «Вот моё ухо».

Это как сказано:

Дни трудился он, чтоб воду зачерпнуть, И после усилий воду уподобил воде.

И это подобно тому, что передают о Якубе ибн Исхаке аль-Кинди в пересказе ас-Сирафи: он сказал: «Это из разряда отсутствия отсутствия бытия, а отсутствие отсутствия бытия и есть бытие». Как же — ведь они в [вопросе о] нужде возможного в Необходимом Самом по Себе, при всей его очевидности и ясности, как мы разъяснили это в другом месте, — привели нечто противоположное цели: вместо наставления и разъяснения, вместо выверки доводов и доказательств.

Мы разобрали изложение того, что относится к этому месту, в другом месте.

[Второй]

Ар-Рази сказал: «Второй путь — доказательство бытия Творца, преславен Он и возвышен, через возможность тел; это опора философов.

Они сказали: тела возможны, а всё возможное нуждается в производителе.

Что касается разъяснения их возможности, то оно — тем путём, который указан в вопросе о возникновении; а разъяснение того, что возможное нуждается в производителе, — тем путём, который указан здесь».

[Комментарий Ибн Таймийи]

Я говорю: этот способ — способ Ибн Сины и подобных ему из философствующих.

Это не способ Аристотеля и древних философов.

Ибн Сина же восхищался этим способом и говорил, что он доказал Необходимое в бытии из самого бытия, без нужды в доказательстве через движение, как поступали его предшественники-философы.

Нет сомнения, что его способ доказывает необходимое бытие, однако он не доказывает, что оно отлично от небесных сфер, иначе как через разъяснение возможности тел, как упомянул об этом ар-Рази от их имени.

А возможность тел построена на их таухиде, который основан на отрицании атрибутов Аллаха Всевышнего, как было указано ранее.

Это из самых испорченных рассуждений, как было разъяснено в другом месте.

И через их путь вошли утверждавшие единство бытия и прочие из приверженцев безбожия, говорящие о растворении и слиянии, как автор «Фусус» и подобные ему, чьё подлинное утверждение — полное упразднение Творца и следование слову натуралистов-дахритов вместо божественного.

[Третий]

Он сказал: «Третий путь — доказательство бытия Творца через возможность атрибутов, будут ли тела необходимыми и предвечными или возможными и возникшими».

Он сказал: «Изложение его так: скажем — наделение каждого тела присущими ему атрибутами происходит либо в силу его телесности, либо в силу того, что пребывает в телесности, либо в силу того, что служит её носителем, либо в силу того, что не пребывает в ней и не служит её носителем.

Этот последний раздел — либо тело, либо телесное, либо не тело и не телесное; и все эти разделы опровергаются, кроме последнего, тем, что уже было изложено при обосновании первого пути в вопросе о возникновении мира».

[Комментарий Ибн Таймийи]

Я говорю: это утверждение одинаковости тел, [состоящее в том], что наделение одних из них атрибутами в отличие от других нуждается в том, кто их специфицировал; а утверждение одинаковости тел — в высшей степени порочно, и сам ар-Рази разъяснил его несостоятельность в другом месте.

И то, на что он здесь сослался, содержит лишь то, что специфицированность тела местом не является необходимой, а возможна; и допустив это в отношении занятия места, нельзя заключить того же о прочих атрибутах.

Приведённое им доказательство несостоятельно, ибо он сказал: «Его специфицированность этим, если она необходима, — то либо необходимость принадлежит самой телесности, либо чему-то у телесности, либо чему-то, что случилось с телесностью, либо чему-то, что не случается с ней и не пребывает в ней.

Первое влечёт общность всех тел в этом атрибуте; если же [необходимость] — от случайного, то оно либо невозможно по исчезновению — это сопутствующее, либо возможно по исчезновению — это преходящее, ибо акциденция в их терминологии шире акциденции. Если оно невозможно по исчезновению, то, если невозможность — от самой телесности, возвращается первое затруднение; если от иного — приводит к бесконечному регрессу; если же оно — от носителя телесности, то это неверно, ибо умопостигаемое в телесности — протяжение в направлениях, и если бы она пребывала в носителе, то этот носитель должен был бы протяжённым в направлениях, и тогда носитель телесности был бы телом, ибо если он не протяжён в направлениях, то не специфицирован местом, и невозможно постичь возникновение тела, специфицированного местом, в носителе, не специфицированном местом; а если его носитель протяжён в направлениях, то он — тело, и тогда суждение о его специфицированности тем, что пребывает в нём, таково же, как суждение о месте: не может оно принадлежать телесности или её сопутствующим, но — случайному, возможному по исчезновению, и тогда это место возможно по исчезновению, — а это и есть искомое».

Я говорю: возражающий может сказать: это доказательство построено на одинаковости тел, а большинство разумных — противного, и сам ар-Рази в другом месте изложил, что тела различны, а не одинаковы.

Оно построено также на рассуждении о форме и материи и тому подобном, что не место здесь разворачивать, однако его порочность выявляется указанием места возражения в его посылках.

Его слова «если невозможность — от иного, нежели телесность, это приводит к бесконечному регрессу» — оспоримы: если тела общи в имени телесности и некоторые из них специфицированы иными атрибутами, то это не влечёт регресса — как во всех вещах, которые общи в чём-то и различны в чём-то. Величины и животные, будучи общими в имени величины и животности, когда некоторые из них специфицированы относительно других чем-то сопутствующим им, не влекут регресса — одинаковы ли тела или различны. Ибо если сказать, что они различны, то сущность каждой описана сопутствующими ей атрибутами, которых нет у другой, как у всех различных реальностей; а если сказать, что они одинаковы, как одинаковы индивиды вида, то обусловливающий существование каждого индивида из этих индивидов есть обусловливающий его сопутствующие атрибуты, и его сопутствующие атрибуты не нуждаются в ином обусловливающем, помимо обусловливающего его сущность; это было развёрнуто в другом месте, и там разъяснена порочность того, что говорят логики: будто различие индивидов вида происходит из-за воспринимающей материи и тому подобного, — ибо они построили это на том, что у реальности, существующей вовне, есть причина иная, нежели причина её существования, а это ошибка, в которой не усомнится понявший её; при том что нам нет здесь нужды в этом, но мы скажем: простая общность двух [вещей] в том, что каждая из них — тело, или занимает место, или что-то описана, или измерена, или иное, не препятствует специфицированности одной из них сопутствующими ей атрибутами. И если специфицированность тела местом нуждается в причине помимо общей телесности, это не влечёт, что у этой специфицирующей причины есть ещё иной спецификатор, — напротив, наблюдаемое противоречит этому: специфицированность наблюдаемых тел их местами — не от общей телесности, а от того, что присуще им, из их сопутствующих, в том смысле, что обусловливающее их сущность есть обусловливающее этого сопутствующего.

Далее, его слова «если невозможность — от носителя телесности, то это невозможно» — оспоримы.

И его слова «ибо умопостигаемое в телесности — протяжение в направлениях, потому её носитель необходимо протяжён в направлениях».

Ему скажут: носитель протяжения в направлениях — то, что протяжённо в направлениях, как носитель занятия места — то, что занимает место; носитель длины, ширины и глубины — длинное, широкое, глубокое; носитель величины — величина; и точно так же носитель черноты и белизны — чёрное и белое.

Это относится ко всему, что описывается атрибутом: носитель атрибута — то, что описано им; и так все имена-масдары и прочие акциденции: их носитель — самосущие субстанции. И если телесность есть протяжение в направлениях, то есть длина, ширина и глубина, то её носитель — вещь, протяжённая в направлениях, то есть длинная, широкая, глубокая; и тогда её носитель специфицирован местом, и этот носитель телесности, который есть её субстрат, протяжённый в направлениях, есть то, что обусловливает его специфицированность теми сопутствующими атрибутами, которыми он специфицирован, и он необходимо влечёт их, как он необходимо влечёт протяжение в направлениях: род тела влечёт род протяжения и род акциденций и атрибутов; определённое же тело влечёт определённое протяжение в определённых направлениях и влечёт определённые атрибуты, которые, как говорят, сопутствуют ему, — так что если предположить отсутствие этих сопутствующих, рушится его реальность. Потому обусловливающее их есть обусловливающее его реальность. И это имеет силу для всего, что мыслится из описаний, влекущих свои атрибуты, как животность и разумность для человека, а также питание и рост для животного и растения: то, что растение растёт и питается, — сопутствующий ему атрибут, в силу всеобщности его телесности, а не по причине иной, нежели его собственная реальность, которой он специфицирован; напротив, его реальность необходимо влечёт

…его роста и питания, и эти качества ближе к тому, чтобы входить в его сущность, чем его протяжённость в направлениях, хотя и то также необходимо присуще ему. Ведь мы знаем, что огонь, лёд, земля, хлеб, человек, солнце, небесная сфера и прочее — все они сходны в том, что занимают место и протяжённы в направлениях, как сходны они в том, что описываются качествами, присущими им, и в том, что являются носителями этих качеств. Но то, чем они различаются и чем одно из них отличается от другого, больше того, в чём они сходны: качества, различающие их и обусловливающие их различие и обособленность друг от друга, больше того, что обусловливает их сходство и взаимное соответствие. Тот, кто утверждает тождественность субстанций и тел, говорит: истина (хакыка) — это то, в чём они сходны: занимание места, протяжённость и их следствия, а все прочие качества привходящи для них и нуждаются в причине, отличной от сущности.

А тот, кто утверждает их различие, говорит: нет, протяжённость — для тела, занимание места — для занимающего место, как описанность — для описанного, цветность — для окрашенного, акцидентальность — для акциденции, самостоятельность существования — для существующих сами по себе, и так далее. И известно, что если два существующих сходны в том, что одно существует само по себе и другое существует само по себе, — это не делает одно из них подобным другому; и если они сходны в том, что это — цвет и это — цвет, это — вкус и это — вкус, это — акциденция и это — акциденция, — это не делает одно из них подобным другому; и если они сходны в том, что у этого есть величина и у этого есть величина,

у этого есть место и у этого есть место, — то это тем более не обязано обусловливать их тождественность, ибо качество для описанного глубже входит в его сущность, чем величина для измеримого, место для находящегося в месте, пространство для занимающего пространство. И если их сходство в том, что глубже входит в сущность, не обусловливает тождественности, то их сходство в том, что ниже этого, тем более не обусловливает тождественности.

Разбор этих вопросов подробно изложен в другом месте.

Здесь же имеется в виду: указание на совокупность того, чем они доказывали существование Творца.

[Четвёртый путь]

Ар-Рази сказал: «Четвёртый путь — доказательство существования Творца, Всевышний Он, через возникновение качеств и акциденций, как, например, превращение капли с однородными частями в человека. Если эти соединения суть возникшие акциденции, а раб (человек) не способен на них, то необходим иной действователь. Затем, кто утверждает знание того, что нужда возникшего в действователе необходима, — утверждает необходимость и здесь; а кто доказывает это через возможность или через уподобление возникновению сущностей, — то же самое скажет и о возникновении качеств».

Он сказал: «Различие между доказательством через возможность качеств и доказательством

их возникновения в том, что первое влечёт, что действователь не является телом, а второе этого не влечёт».

[Комментарий Ибн Таймийи]

Я говорю: этот способ — часть способа, изложенного в Коране, того, с которым пришли посланники и на котором были предки общины, её имамы и подавляющее большинство разумных из числа людей. Ведь Аллах, Пречистый, упоминает в Своих аятах то, что Он производит в мире из облаков, дождя, растений, животных и прочего из возникающего, и упоминает в Своих аятах сотворение небес и земли, смену ночи и дня и тому подобное. Однако утверждающие существование неделимой субстанции (аль-джавхар аль-фард) из мутазилитов и согласившиеся с ними из ашаритов и прочих называют это доказательством через возникновение качеств, исходя из того, что эти возникающие вещи, возникновение которых наблюдаемо, возникли не по своей сущности: субстанции и тела, которые существовали прежде этого, не переставали с момента своего возникновения существовать вместе с возникновением своих акциденций и продолжают существовать, а менялись лишь их качества с предопределением их возникновения — как меняются качества тела, когда оно движется после покоя, как меняются его цвета, как меняются его формы.

И это — то, в чём им отказывает подавляющее большинство разумных из мусульман и других.

Суть же слова этих джахмитов, мутазилитов и согласившихся с ними из ашаритов и прочих в том, что Господь извечно был лишён всякого действия (му‘аттыль), не совершая ничего и не говоря по Своей воле и могуществу, затем Он сотворил субстанции без действия, присущего Ему, а после этого уже не творит ничего, но возникают лишь качества, присущие им. И они утверждают, что это — слово людей религий: пророков и их последователей. Между ними и философами по этому поводу — спор, в котором ошиблась каждая из двух групп: философы утверждают существование материи и формы и считают материю и форму двумя субстанциями, а эти говорят, что форма — лишь акциденция, присущая телу.

Истина же в том, что «материя» и «форма» — слова, относящиеся к разным значениям:

как материя и форма искусственные и природные, а также всеобщая и первичная.

Первое — например, серебро, когда из него делают дирхем, перстень или слиток; дерево, когда из него делают кресло; молоко и камень, когда из них строят дом; пряжа, когда из неё ткут одежду, и тому подобное.

Нет сомнения, что материя здесь — то, что они называют хюле, — это тела, существующие сами по себе, а формы — акциденции, присущие им. Превращение серебра из формы в форму — это его превращение из очертания в очертание, тогда как его сущность вовсе не изменилась.

Отсюда тебе становится ясна ошибка того, кто говорит: «Кто утверждал нужду возникшего в действователе через уподобление возникновению сущностей, тот и здесь скажет так же». И этот способ —

способ Абу Али (аль-Джуббаи), Абу Хашима и согласившихся с ними.

Следует сказать: эти уподобляли нужду записи в пишущем, постройки — в строителе и тому подобному.

А известно, что строитель и писатель не творят тела, но производят в телах особое соединение, которое есть одна из акциденций.

Как же можно делать подобного творцом сущностей, а Того, Кто создал человека из капли, дерево — из косточки, — считать лишь производящим качества? Впрочем, мутазилиты не говорят, что тело производит тело, — оно производит лишь акциденцию.

Второе из значений материи и формы — природное: это форма животных, растений, минералов и тому подобного. Если здесь под формой имеется в виду само очертание, которым они обладают, то это акциденция, присущая телу, — но это не то, что имеют в виду философы.

А если под формой имеется в виду само это оформлённое тело, то нет сомнения, что это чувственно воспринимаемая субстанция, существующая сама по себе.

И кто из людей калама говорит, что это акциденция, присущая субстанции, — тот ошибается. И тогда философ скажет: эта форма присуща материи и хюле. Если он имеет в виду то, из чего создан человек, как семя, — а он не имеет этого в виду, — то нет сомнения, что то было иным телом, которое разложилось и превратилось, и его ныне не существует: то была одна форма, а это — другая форма, и Аллах, Всевышний, создил одну из другой. А если он имеет в виду, что здесь есть субстанция сама по себе, отличная от этого наблюдаемого тела, которое есть форма, и что это наблюдаемое тело — которое есть форма — существует в той умопостигаемой субстанции, то это из их порочных фантазий.

Отсюда ты узнаёшь их слово о всеобщей хюле, где они утверждали, что между телами мира есть субстанция, существующая сама по себе, в которой тела соучаствуют.

А кто постигает вещи и знает, что говорит, тот знает, что между этим определённым телом и этим определённым телом нет никакой общей величины, существующей вовне; каждое из них отлично от другого самой своей сущностью, объемлющей его самого и его качества, но они сходны в протяжённости и прочих необходимых следствиях тел. И он знает, что соединение тела после разделения есть вид разделения, а разделение и соединение — из акциденций, которыми описывается тело: соединение и разделение — две акциденции, а носитель их — само тело, которое бывает соединённым в один раз и разделённым в другой, как бывает собранным в один раз и разделённым в другой, движущимся в один раз и покоящимся в другой.

Это подробно изложено в другом месте.

[Пятый путь]

Ар-Рази сказал: «Пятый способ — при точном исследовании

возвращающийся к четырём предыдущим — это доказательство существования знания действователя через то, что в мире есть устроенность и совершенство; а то, что указывает на знание действователя, указывает на его сущность ещё в большей степени».

[Комментарий Ибн Таймийи]

Я говорю: здесь имеется в виду указание на то, что принесённое Посланником Аллаха ﷺ есть истина, соответствующая ясному разумному, и что изложенные им знамения, доводы и разумные доказательства в утверждении Творца, Пречистого, и познании Его качеств и действий — выше предела возможностей разумов, и что лучшее из того, что есть у тонких умов первых и последних из философов и мутакаллимов, — лишь часть этого. Но они смешивают истину с ложью и не приводят её в её подлинном виде. Так и способ доказательства существования Творца-Создателя через возникновение возникшего есть врождённый необходимый способ, и он — лучшее из того, что у них есть; более того, у них нет иного верного способа, кроме него. Однако они внесли в него столько неполадок и порчи, сколько познают люди основательной проверки и критики, которым Аллах даровал верное руководство и прямоту.

Подробный разбор этих вопросов приведён в другом месте.

[Во имя Аллаха, Милостивого, Милосердного: Глава]

Что же касается того, в чём они рассуждали о существовании Необходимо-Сущего (ваджиб аль-вуджуд) и своей растерянности в нём: есть ли Его существование сама истина (хакыка) или нечто сверх Его сущности? — и о Его качествах и действиях, то это — обширное море, которое мы изложили подробно в другом месте.

Ар-Рази признался в своей растерянности в вопросах сущности, качеств и действий: то он говорит слово одних, то — слово других. Аль-Амиди же колеблется в вопросах существования, сущности и тому подобного, при том что он вовсе не привёл доказательства существования Необходимо-Сущего: он полагал, что упомянутые способы сводятся к доказательству через возможность с обусловливающим источником, и потому в утверждении Необходимо-Сущего он пошёл лишь этим путём, который есть путь Ибн Сины. Однако Ибн Сина и его последователи изложили его лучше, чем изложил аль-Амиди: те утвердили Необходимо-Сущее посредством разумного доказательства, в котором нет сомнения, но доказали Его отличие от чувственно воспринимаемых существ своим способом, построенным на отрицании качеств, — а он ложен.

[Слово аль-Амиди в «аль-Абкар» об утверждении Необходимо-Сущего]

Что же касается аль-Амиди, то он нигде не изложил доказательства существования необходимо-сущего (ваджиб аль-вуджуд), а сказал в книге «Абкар аль-афкар», в величайшем из вопросов этой науки — в вопросе доказательства необходимо-сущего: «Мазхаб приверженцев истины из числа следующих Шариату и групп теологов состоит в утверждении необходимости существовани