Анализ звуков, их носителей и последовательности во времени#

и — признаётся ли обязательность их следования друг за другом или допускается пребывание определённого звука — пребывают ли в едином звучащем, если носитель этого звука не тождествен носителю того звука, хотя звучащий один?

Нет сомнения, что это вероятнее, чем пребывание разнообразных движений в едином движущемся, когда каждое движение пребывает в ином носителе, чем другое.

Что же до соединения двух звуков и двух движений в одном носителе, то оно невозможно из-за противостояния, по мнению большинства разумных, или из-за тесноты носителя, по мнению некоторых — как соединение двух знаний,

двух могуществ, двух различных воль, двух восприятий. Затем, если предположить, что носитель этих атрибутов — непременно тело, остаётся речь о теле: составлено ли оно? Составлено ли из отдельных субстанций? Или из материи и формы? Или ни из того, ни из другого?

[У исследователей три мнения о составленности тела]

Об этом у исследователей три мнения.

Те, кто утверждал составленность из отдельных субстанций, разошлись о носителе знания и подобного ему в рабе: является ли он единичной частью в сердце, как передаётся от Ибн ар-Раванди? Или акциденции, обусловленные жизнью, если они пребывают в одной части целого, характеризуется ими всё целое, как говорят мутазилиты? Или же действие акциденции не выходит за пределы её носителя, но в каждой отдельной субстанции пребывает особая ей акциденция — из знания, могущества и подобного, как говорит аль-Аш‘ари? — по трём мнениям.

А тот, кто не признаёт неделимую субстанцию (аль-джавхар аль-фард), к этому не обязывается, но говорит: акциденция, присущая телу, не делится сама по себе — как и тело не делится само по себе; что же касается её способности принимать деление, то она подобна способности тела принимать деление. Эти говорят: жизнь, способность и ощущение присущи человеку всем его телом, и они говорят, что тело человека не составлено из отдельных субстанций, а потому на них не распространяется то, что было предъявлено тем.

Что же касается акциденций, присущих его духу, — знания, воли и тому подобного, — то они ещё дальше от делимости, чем акциденции, присущие его телу, и его дух ещё дальше от того, чтобы быть составленным из отдельных субстанций, чем его тело, даже если сказать, что он — тело. И на этом основании, если сказать: ему присуще одно знание об одном познаваемом, — это подобно тому, как если сказать: глазу присуще одно восприятие об одном воспринимаемом, или как если во внутренности уха пребывает один слух об одном слышимом. Это и другое подобное есть то, чем они отвечают философам, утверждавшим, что разумная душа не движется и не покоится, не восходит и не нисходит и не является телом. Ведь их опора в этом — то, что ей присуще то, что не делится, как знание о том, что не делится, а потому она должна быть неделимой, а если она неделима, то невозможно, чтобы она была телом. Но обе посылки отвергаемы, как уже было развёрнуто опровержение этого довода, являющегося их опорой, в другом месте. Поскольку же ответ на это затруднил ар-Рази и подобных ему из числа мутакаллимов, они сочли, что учение о воскресении строится на утверждении неделимой субстанции, полагая, что ответить на это можно лишь утверждением неделимой субстанции, и что учение о воскресении нуждается в утверждении, что части тела разошлись, а затем собрались. Но дело обстоит не так: утверждение неделимой субстанции отвергали имамы первых поколений, факихи, приверженцы хадисов, суфии, большинство разумных людей и многие

группы мутакаллимов — такие как хишамиты, дарариты, наджжариты, куллябиты и многие каррамиты. А учение о воскресении тел — то, в чём сошлись приверженцы всех религий; как же может учение о воскресении тел влечь за собой утверждение неделимой субстанции? Развёрнутое изложение этих вопросов имеет своё место в другом месте. Здесь же имеется в виду указание на то, что он упомянул в споре с каррамитами. И тогда следует сказать: слова каррамитов, переданные им от них, о том, что невозможно, чтобы Пречистый лишился возникших слов в Его сущности после того, как они возникли в ней, — это такое утверждение, с которым не согласятся все те, кто согласен с ними в основе этого вопроса. Ведь согласных с ними в основе вопроса — большинство людей и их имамы из всех групп, вплоть до имамов Ахлю-с-Сунна и хадисов, имамов философов из людей религии и людей мнения; что же касается этого утверждения, то согласных с ними на него мало. [Возвращение к обсуждению слов аль-Амиди в вопросе о речи Аллаха Всевышнего] Он сказал: и тогда следует либо признать соединение букв речи в Его сущности, либо не признавать их соединения в ней. Если признать их соединение, то следует либо сказать, что сущность Пречистого делится и каждая буква присуща части её, либо сказать, что буквы присущи Его сущности при её единстве. Если первое, то это невозможно по двум основаниям:

первое — из этого следует сложносоставность сущности Аллаха, а мы опровергли это в опровержении учения о телесности. Я скажу: а оппонент может возразить: слова говорящего «либо она делится, и из этого следует сложносоставность» — выражение неопределённое, как уже не раз разъяснялось. Ведь из него понимается либо возможность разделения в отношении Него, либо то, что Он был разделён, а затем соединился, или был составлен, и подобные этим смыслы, которых они не утверждают. Если утверждающий словами «следует ли сказать, что сущность Пречистого делится» имел в виду этот смысл, то они не утверждают деления; однако из устранения невозможности того, что сущность обширна и вмещает это, и это, и это, и что каждое из этого присуще ей, тогда как другое не присуще, — не следует того, что он имел в виду словами «деление» и «сложносоставность». [Слова аль-Амиди об отрицании телесности и комментарий Ибн Таймийи] Его слова о том, что он опроверг это в опровержении учения о телесности, — они (каррамиты) скажут: в том, что ты привёл для отрицания телесности, нет довода против их утверждения. А именно, он сказал: опора в отрицании телесности — сказать: если бы Пречистый был телом, то он был бы либо как тела, либо не как тела. Если скажут, что не как тела, то разногласие — в слове, а не в смысле, и путь опровержения — тот, что мы изложили прежде в вопросе о том, что Он субстанция. Если же скажут, что Он как тела, то это невозможно по восьми основаниям: четыре из них — те, что мы привели в невозможности того, что Он субстанция, а именно первое, третье, четвёртое и пятое, и телу присуще ещё четыре других. Я скажу: то, что он привёл в опровержении того, что Он субстанция, сводится к тому, что опора — сказать: если бы Пречистый был субстанцией, то он был бы либо субстанцией, как субстанции, либо не как субстанции. Первое ложно по пяти основаниям; если же сказать, что Он субстанция не как субстанции, то это признание требуемого, ибо мы отрицаем лишь то, что Он субстанция, как субстанции. Когда же дело возвращается к словесному употреблению, разногласие словесно, и в нём нет спора, кроме как с той стороны, что от Законодателя дошло религиозное установление этого. Несомненно, что это — то, для чего нет пути к утверждению.

Он сказал: и на этом основании тот, кто сказал, что Он субстанция в том смысле, что Он существует не в подлежащем, а подлежащее — это объемлющее место, сущность которого определяет то, что в нём пребывает, как сказали философы, или что Он субстанция в том смысле, что Он существует Сам по Себе, не нуждаясь в Своём существовании ни в чём ином, как сказал Абу-ль-Хусейн аль-Басри, при признании, что Ему не устанавливаются свойства субстанций, — тот согласился по смыслу и ошибся в словесном употреблении, поскольку от арабов не передано употребление слова «субстанция» в значении «существующего Самого по Себе», и нет на то дозволения от религии. Следует сказать: если слова говорящего «Он субстанция не как субстанции, и тело не как тела» согласны с твоим утверждением по смыслу, а разногласие между тобой и ими — лишь в слове, то его довод обратился против тебя и словесно, и по смыслу. Словесно — с двух сторон. Первая: как Законодатель не дозволил утверждать эти слова о Нём, так Он не дозволил и отрицать их о Нём. Ты не называешь Его щедрым из-за отсутствия дозволения религии — так не тебе и говорить «Он не щедрый» из-за отсутствия дозволения религии на это отрицание. Напротив: если употребляется лишь то, что дозволено религией, то не употребляется ни то, ни другое.

Затем ты называешь Его Вечным (кадим), Необходимым по существованию, сущностью (зат) и тому подобным из того, чего нет в религии. Законодатель различает между тем, чем Его призывают из имён, — а призывают лишь прекраснейшими именами, — и тем, чем сообщают о Нём по смыслу из имён, утверждая достойный Его смысл и отрицая недостойное Его из качеств. Так и тот, кто стал бы спорить с тобой о Его вечности или необходимости Его существования, ты бы сказал, сообщая о достойном Его: Он Вечен и Необходим по существованию. Если же разногласие с тем, кто говорит: Он субстанция и тело — словесное, то их извинение в этом употреблении в том, что отрицающий достойное Господа качества под предлогом отрицания этого имени — мы утверждаем за Нём достойные Его качества утверждением значения этого имени, как сделал ты и другие в имени «Вечный», «сущность», «Необходимый по существованию» и тому подобном. Вторая: ты привёл довод против того на основании того, что от арабов не передано употребление слова «субстанция» в значении «существующего Самого по Себе». Тебе скажут: но и не передано от них употребление его в значении всякого ограниченного объёмом носителя акциденций; и не передано от них употребление слова «сущность» (зат) в значении «Самого по Себе», ибо слово «зат» у них — женский род от «зу» и употребляется лишь в сопряжённом виде, как слова Всевышнего: «Бойтесь Аллаха и исправьте то, что между вами» (аль-Анфаль: 1) и «Воистину, Он ведает о том, что в груди» (аль-Анфаль: 43),

и слова Пророка ﷺ: «Ибрахим солгал лишь трижды — и все три ради Аллаха», и слова Хабиба: И это — ради Аллаха; и если Он пожелает, то благословит рассечённые члены моего тела, и тому подобное — то есть «ради Аллаха», то есть для Аллаха Всевышнего. Поэтому Ибн Бурхан и другие порицали мутакаллимам употребление выражения «сущность Аллаха» (зат Аллах). А раз так, то ты употребил слово «сущность» в том, в чём его не употребляли арабы, без дозволения религии. И если бы некто сказал тебе: «Аллах не есть сущность», — ты стал бы спорить с ним. Так же скажет и спорящий с тобой об имени «субстанция» и «тело», если он согласен с тобой об их смысле. Кроме того, слова «субстанция» и «тело» в вашем общем словоупотреблении стали более широкими, чем то, в чём их употребляли арабы: арабы не называют всякое ограниченное объёмом субстанцией и не называют всё, на что можно указать, телом — они не называют воздух телом, а в вашем словоупотреблении вы назвали это телом, как назвали вы в своём словоупотреблении словом «сущность» всякого обладателя качества, или всякое существующее само по себе, или всякую вещь. Вы не останавливаетесь в употреблении ни на границе арабского языка, ни на дозволении Законодателя — ни в отрицании, ни в утверждении. Если же у тебя нет довода против спорящего с тобой, кроме этого, то он одолеет тебя, и его положение в том, о чём вы спорите, — как ваше положение в том, в чём вы сошлись, или в том, чем ты один отличаешься из этого раздела. Кроме того, твоя передача от философов, что они называют Его субстанцией, а субстанция у них — существующее не в подлежащем, — это сказал лишь Ибн Сина и последовавшие ему. Аристотель же, его последователи и другие из философов называют Его субстанцией, ибо всё существующее делится у них на субстанцию и акциденцию, и Первоначало входит у них в категорию субстанции. И более очевидно, что христиане взяли именование Его субстанцией от философов, ибо они составили учение из религии аль-Масиха и религии многобожников-сабиев. Что же касается смыслового разногласия, то следует сказать: слова говорящего «Он субстанция, как субстанции, или тело, как тела» — выражение неопределённое. Под ним может подразумеваться, что Он подобен всякой субстанции и всякому телу в том, что Ему необходимо, дозволено и невозможно; а может подразумеваться, что Он подобен им в том общем, что между ними всеми, так что Ему необходимо, дозволено и невозможно то, что необходимо, дозволено и невозможно тому, в чём присутствует их общее — даже если оно одно.

Что касается первого, то он либо утверждает вместе с тем тождество тел и субстанций, либо утверждает их различие. Если он утверждает их тождество, то его слова совпадают со вторым мнением, поскольку всё, что допустимо для одного из них, допустимо и для другого, и всё, что необходимо для одного, необходимо и для другого, и всё, что невозможно для одного, невозможно и для другого — если рассматривать их самих по себе.

А если он утверждает их различие, то при этом невозможно ему утверждать, что Он подобен телам, ибо при таком допущении известно, что каждое тело не подобно другому и что допустимо для одного из них не допустимо для другого. Как же можно говорить о Творце, пречист Он, что Ему допустимо то, что допустимо для каждого творения, существующего само по себе — вплоть до неодушевлённого, растения и животного?

Этого не скажет ни один разумный — даже приверженцы единства бытия: по их мнению, Он есть само бытие сотворённых тел, но и они при этом не говорят, что бытию всех сущих допустимо то, что допустимо бытию этого [отдельного сущего].

А если он скажет: Он подобен сотворённым телам в том общем [признаке], что на Него допустимо то, что допустимо для всей совокупности, а не для каждого в отдельности, — то и это

также мнение, порочность которого известна, и мы не знаем известного приверженца такого взгляда. Ибо это и есть уподобление и сравнение, от которых заведомо пречист Аллах, поскольку всё, кроме Него, — творение, а творения объединяются в этом наименовании, и потому совокупности их допустимы небытие, возникновение и нужда, от которых надлежит возвеличить Аллаха. Более того, если бы Ему было допустимо, необходимо и невозможно то, что допустимо, необходимо и невозможно для возможного и возникшего, то это влекло бы соединение двух противоречий: ведь Ему необходимо существование и вечность, и если бы это было необходимо для возникшего — тогда как это для него не необходимо, — то вышло бы, что это необходимо для возникшего и не необходимо для него. И если бы Ему были допустимы возможность и небытие — тогда как Необходимый Сам по Себе, Вечный, не допускающий небытия, не допускает возможности и небытия, — то вышло бы, что небытие невозможно для Него и не невозможно для Него, и существование необходимо для Него и не необходимо для Него, а это соединение двух противоречий.

Итак, возвеличивание Аллаха от того, от чего Он достоин быть возвеличиваем, — от подобия творениям — исключает, чтобы Он разделял с ними что-либо из их особенностей, будь то особенность, охватывающая все творения, или присущая лишь некоторым из них.

Отсюда известно, что мнение, будто Он — субстанция, подобная субстанциям, или тело, подобное телам, — независимо от того, уподобляется ли Он каждой из них или их общему [признаку], — не высказывала ни одна известная группа вовсе.

Если спор идёт лишь с этими, то в данном вопросе нет спора, и содержательные исследования его по этому поводу оказываются тщетными, а словесные — бесполезными. Между тем до сего часа я не встречал высказывания какой-либо группы и не видел сообщения о группе, что они сказали:

Он — тело, подобное телам. Хотя мнение мушаббиха, говорящих: «рука — как моя рука, стопа — как моя стопа, зрение — как моё зрение», — мнение известное; его упоминали имамы, как Язид ибн Харун, Ахмад ибн Ханбаль, Исхак ибн Рахавайх и другие, — порицали его, бранили и приписывали его таким, как Давуд аль-Джавариби аль-Басри, и ему подобным.

Однако и приверженец этого мнения не уподобляет Его всему из тел, но лишь некоторым, и при этом они не обязательно утверждают подобие с одной стороны и различие с другой; но если они утверждают из подобия то, что присуще лишь творениям, они впадают в заблуждение при любом раскладе.

Вообще, рассуждение об уподоблении и сравнении и об отрицании их относительно Аллаха — это одна ступень, а рассуждение о телесности и её отрицании — иная ступень.

Ибо первое отрицается Книгой, Сунной и единогласием саляфов и имамов, и от них широко передано порицание мушаббиха, говорящих: «рука — как моя рука, зрение — как моё зрение, стопа — как моя стопа».