Вопрос о произнесении (ляфз) Корана и новшество термина «принуждение»#

ие слова «принуждение» — новшеством, охватывающим наряду с истиной и ложь. [Третий пример: произнесение Корана] Так же и вопрос о произнесении (ляфз). Саляфы и имамы были единогласны в том, что Коран — речь Аллаха, не сотворённая, и мусульмане знали, что Коран доставил Джибриль от Аллаха Мухаммаду, да благословит его Аллах и приветствует, и что Мухаммад доставил его творениям, и что речь, когда её доставляет доставляющий от её говорившего, не перестаёт быть речью того, от кого она доставлена: она — речь того, кто произнёс её изначально, а не речь того, кто доставил её от него.

Так, если Пророк, да благословит его Аллах и приветствует, сказал: «Деяния — только по намерениям, и каждому человеку — лишь то, что он намеревался», и этот хадис передавали от него один за другим, пока он не дошёл до нас, то достоверно известно, что когда мы слышим его от передавшего, мы слышим речь Посланника Аллаха, да благословит его Аллах и приветствует, которую он произнёс своей формулировкой и смыслом, а от передавшего его мы слышим лишь его действие и голос; сам звук, которым произнёс Пророк, да благословит его Аллах и приветствует, мы не слышали — мы слышали звук передавшего его, но речь — это речь Посланника Аллаха, да благословит его Аллах и приветствует, а не речь передавшего. И кто скажет, что эта речь — не речь Посланника Аллаха, да благословит его Аллах и приветствует, тот — клеветник; и так же тот, кто скажет, что Пророк, да благословит его Аллах и приветствует, не произносил этого, а это породил кто-то другой; или что Пророк, да благословит его Аллах и приветствует, не говорил его формулировкой и буквами, а молчал или был неспособен произнести это, и другой понял то, что у него на душе, и сложил эти слова, чтобы выразить ими то, что было на душе у Пророка, да благословит его Аллах и приветствует, — или нечто подобное: кто скажет это — тот клеветник; и кто скажет, что этот слышимый звук — звук Пророка, да благословит его Аллах и приветствует, тот — клеветник. И если это постижимо в отношении речи творения, то речь Творца тем более заслуживает утверждения того, что подобает Ей из качеств совершенства, и Аллаху подобает быть очищенным от того, чтобы Его качества и действия были качествами и действиями рабов или подобными качествам и действиям рабов.

Итак, ас-саляфы и имамы знали, что этот ниспосланный Коран, слышимый от чтецов, — речь Аллаха, как сказал Всевышний: «А если один из многобожников попросит у тебя убежища, то предоставь ему убежище, чтобы он мог услышать слово Аллаха» (ат-Тауба: 6). Это не речь кого-либо иного — ни по форме, ни по смыслу, — однако Джибриль передал его от Аллаха, а Мухаммад, Посланник Аллаха ﷺ, передал его от Джибриля. И потому Аллах приписал его обоим посланникам — потому что каждый из них передал его и донёс, а не потому, что кто-то из них создал его — ни форму, ни смысл. Ведь если бы один из них был тем, кто произвёл это, нельзя было бы приписать произведение другому. Всевышний сказал: «Воистину, это — слова благородного посланника. Это — не слова поэта. Мало же вы веруете! Это — не слова прорицателя. Мало же вы поминаете назидание! Это — Ниспослание от Господа миров» (аль-Хакка: 40–43) — и это о Мухаммаде, да благословит его Аллах и приветствует.

И Всевышний сказал: «Это — слова благородного посланника, обладателя силы у Владыки Трона, почтенного, которому повинуются и который доверен» (аль-Мутаффифин: 19–21) — и это о Джибриле, мир ему.

А Всевышный пригрозил тому, кто сказал: «Это — не что иное, как слова смертного» (аль-Муддассир: 25). И кто сказал, что этот Коран — слова смертного, тот впал в неверие и повторил слова аль-Валида, которому Аллах пригрозил огнём Сакар. А кто сказал, что какая-то часть его — слова смертного, тот повторил часть его слов. И кто сказал, что это не слова благородного посланника, а лишь слова поэта, безумца или лжеца, или сказал, что это слова шайтана, ниспосланные ему, и тому подобное — тот тоже неверующий, проклятый.

И мусульмане знали разницу между тем, чтобы слышать речь говорящего от него самого или от передающего от него, и что Муса слышал речь Аллаха от Аллаха без посредника, а мы слышим речь Аллаха от тех, кто передаёт её от Него. И если разница установлена между тем, кто слышал речь Пророка ﷺ от него самого, и тем, кто слышал её от сподвижника, передающего её, — то здесь эта разница тем более необходима, ибо действия и качества творения более подобны действиям и качествам творения, чем действия и качества Аллаха.

А поскольку джахмиты говорили: «Аллах в действительности не говорил, а создал речь в ком-то ином» — и те из них, кто говорил, что Аллах говорил в действительности, имели в виду именно это, так что разногласие между ними было словесным, — то стало ясно: когда говорящий говорит «этот Коран сотворён», смысл его слов в том, что Аллах не говорил этим Кораном и что это не Его речь, а Он сотворил её в ком-то ином.

А если он разъясняет, что имел в виду: «я хотел сказать, что движения раба, его голос и чернила сотворены», — то этот смысл, хотя он и верен, не является смыслом его слов и не есть то, что он сказал. Ведь когда мусульмане говорят: «Этот Коран — речь Аллаха», они не имеют в виду, что голоса чтецов и их движения существуют в самой сущности Аллаха, — так же как, когда они говорят: «Этот хадис — хадис Посланника Аллаха ﷺ», они не имеют в виду, что движения рассказчика и его голос существуют в самой сущности Посланника Аллаха ﷺ.

И точно так же, когда они говорят о декламации стихов Лабида:

«Разве что всё сущее, кроме Аллаха, — тщета» —

«это стихи Лабида и слова Лабида», они не имеют в виду, что голос декламатора — это голос Лабида; они имеют в виду, что это составленное высказывание — его форма и его смысл — принадлежит Лабиду, а этот человек лишь декламирует его. И потому тот, кто говорит: «Этот Коран сотворён», или: «Ниспосланный Коран сотворён», или нечто подобное, подобен тому, кто говорит: «Эти слова — не речь Аллаха», и подобен тому, кто говорит о хадисе, слышимом от рассказчика: «Это не речь Посланника Аллаха ﷺ, и Пророк ﷺ не говорил этого хадиса», и подобен тому, кто говорит: «Эти стихи — не стихи Лабида, и Лабид не говорил их». А известно, что всё это ложь.

Затем эти люди стали говорить: «Этот ниспосланный, слышимый Коран — это тилава Корана и его чтение, а тилава Корана сотворена, и чтение Корана сотворено». И они говорят: «Наша тилава Корана сотворена, и наше чтение его сотворено», включая в это саму слышимую речь. И они говорят: «Наше произнесение (ляфз) Корана сотворено», включая в это произносимый, читаемый, слышимый Коран.

Имам Ахмад и другие имамы Сунны отвергли это и сказали: «Лафзыиты — джахмиты», и сказали: «Джахмитство разделилось на три группы: группа сказала, что Коран сотворён; группа сказала: „Мы останавливаемся и не говорим ни „сотворён“, ни „не сотворён“; и группа сказала: „Тилава Корана и произнесение Корана сотворены“».

Когда это распространилось от людей Сунны, одна группа ошиблась и сказала: «Наше произнесение Корана не сотворено, и наша тилава его не сотворена». Имам Ахмад объявил этих людей приверженцами нововведения и велел их бойкотировать.

Потому аль-Аш‘ари упомянул в своей книге о течениях это от имени людей Сунны и приверженцев хадиса и сказал: «Учение о „ляфзе“ и остановке (в этом вопросе) — у них нововведение: кто сказал, что произнесение Корана сотворено, тот у них приверженец нововведения, и кто сказал, что оно не сотворено, тот приверженец нововведения».

Точно так же Мухаммад ибн Джарир ат-Табари упомянул в «Сарих ас-Сунна», что он слышал от нескольких своих товарищей, передавших от имама Ахмада, что тот сказал: «Кто сказал: „моё произнесение Корана сотворено“ — тот джахмит, а кто сказал, что оно не сотворено, — тот приверженец нововведения».

Абу Убайд аль-Касим ибн Саллям составил об этом книгу, и Абу Бакр аль-Халляль упомянул это в «Китаб ас-Сунна», подробно изложив вопрос, и упомянул то, что составил об этом Абу Бакр аль-Марвази, и упомянул известную историю Абу Талиба, которую передали от него старейшие его ученики, как Абдуллах и Салих — его сыновья, аль-Марвази, Абу Мухаммад Фуран, Мухаммад ибн Исхак ас-Сагани и другие.

И приверженцы хадиса уже прежде давали фетвы по этому вопросу, и одна группа из них стала говорить: «Наше произнесение Корана не сотворено», имея в виду, что слышимый Коран не сотворён, а не голос раба, — как передают это об Абу Хатиме ар-Рази, Мухаммаде ибн Давуде аль-Масиси и других группах. А среди их последователей были и такие, кто включал в это голос раба или его действие, или останавливался в этом. И некоторые имамы поняли это и стали говорить: «Действия рабов, их голоса — сотворены», отвечая этим людям, — как поступили аль-Бухари, Мухаммад ибн Наср аль-Марвази и другие из людей знания и Сунны.

И из-за обилия погружений в этот вопрос возникли многозначные выражения и страсти душ, из-за чего появился род раскола и смуты. И между аль-Бухари и Мухаммадом ибн Яхьей аз-Зухли произошло в этом то, что известно; одни встали на сторону аль-Бухари, как Муслим ибн аль-Хаджжадж и подобные ему, а другие — против него, как Абу Зур‘а и Абу Хатим ар-Рази и другие.

И все эти — из людей знания, Сунны и хадиса, и они из числа последователей Ахмада ибн Ханбаля. Потому Ибн Кутайба сказал: «Люди Сунны не расходились ни в одном из своих учений, кроме вопроса о ляфзе».

И некоторые стали высказывать в общей форме, что тилава — это то, что читается (матлу), и чтение — это то, что читается (макру), не имея в виду под тилавой источник действия (масдар). Но когда человек говорит словами, ему неизбежно присуще движение, и из движения происходит его высказывание, которое есть упорядоченные буквы и постигаемые смыслы. Слово «высказывание» (кауль) и «речь» (калям) иногда означают совокупность — и тогда движение входит в это, и речь оказывается видом действия и его частью; а иногда означают то, что сопутствует движению и происходит от него, но не само движение, — и тогда речь оказывается разделом действия, иным видом, не входящим в него. Потому учёные разногласили о том, входит ли речь в общее понятие действия, — на двух известных мнениях у последователей Ахмада и других. И на этом они построили (вопрос): если человек поклялся «не совершать сегодня никакого действия» и затем заговорил — нарушает ли он клятву или нет? — на двух мнениях, потому что слово «речь» иногда входит в «действие», а иногда не входит.

Первое — как в словах Пророка ﷺ: «Нет зависти, кроме как в двух случаях: человеку, которому Аллах даровал Коран и который читает его ночью и днём, и человеку, который сказал: „Если бы мне было дано то же, что дано такому-то, я делал бы то же, что делает такой-то“» — передали оба в двух Сахихах. Здесь действие того, кто читает (Коран) ночью и днём, названо действием, как он сказал: «я делал бы то же, что делает такой-то».

А второе — как в словах Всевышнего: «К Нему восходит доброе слово, а праведное действие возвышает его» (Фатыр: 10), и в словах Всевышнего: «Какое бы дело ты ни решал, какую бы часть Корана ни читал и какое бы дело вы ни совершали, Мы свидетельствуем о вас, когда вы погружаетесь в него» (Юнус: 61). Те из людей знания и Сунны, кто сказал, что тилава — это то, что читается, имели в виду, что тилава — это высказывание и речь, сопутствующие движению, и это есть читаемая речь.

А другие сказали: нет, тилава — не то, что читается, и чтение — не то, что читается. И те из людей Сунны и хадиса, кто говорил это, имели в виду, что действия рабов — не речь Аллаха, и голоса рабов — не голос Аллаха. И это — то, к чему стремился аль-Бухари, и это намерение верное.

Причина же в том, что слова «тилава», «чтение» и «ляфз» — неопределённые, двусмысленные: ими обозначается и источник действия, и объект действия. И кто сказал: «Ляфз — не то, что произнесено, и кауль — не то, что сказано», имея в виду источники действия, — смысл его слов в том, что движение не есть слышимая речь, и это верно. А кто сказал: «Ляфз — это то, что произнесено, и кауль — это само то, что сказано», имея в виду под ляфзом и каулем обозначение объекта, — истинный смысл его слов в том, что произнесённое и сказанное слово, обозначаемое как «ляфз» и «кауль», есть произнесённое и сказанное слово, и это верно.

И потому, кто сказал: «Произнесение Корана, или чтение его, или тилава его сотворены», или: «моё произнесение Корана», или: «моя тилава», — в его слова входит сама читаемая, произносимая речь, а это и есть речь Аллаха Всевышнего. Если же он имел в виду лишь своё действие и свой голос — смысл верен, но само выражение в общей форме охватывает и это, и другое.

Потому Ахмад в некоторых своих словах сказал: «Кто сказал: „моё произнесение Корана сотворено“, имея в виду Коран, — тот джахмит», — ограждая тем самым случай, когда он имеет в виду своё действие и свой голос.

Аль-Лялякаи передаёт, что один из тех, кто говорил это, увидел во сне, будто на нём шкура человека, который бьёт его. Он сказал ему: «Не бей меня», — тот ответил: «Я бью не тебя, а шкуру». Он сказал: «Боль от удара ведь падает на меня». Тот ответил: «Вот именно так: когда ты говоришь "моё произнесение Корана сотворено", сотворённость падает на сам Коран».

А кто говорит: «моё произнесение Корана не сотворено», или «моя рецитация», — тот входит в тот источник, который есть знание Аллаха, а деяния рабов сотворены. И если бы он сказал: «Я имел в виду, что читаемый Коран не сотворён, а не сами мои движения», — ему было бы сказано: твоё выражение — новшество, в нём неопределённость и внушение ложного, хотя твоя цель и верна. Так же говорится первому, когда он говорит: «Я имел в виду, что моё действие сотворено»: твоё выражение тоже новшество, в нём неопределённость и внушение ложного, хотя твоя цель и верна.

Поэтому великие имамы Сунны запрещали употреблять и то и другое выражение, и это было срединным путём между двумя крайностями. Ахмад и другие имамы говорили: «Коран, где бы он ни проявлялся, есть речь Аллаха, не сотворённая», —

так что сам Коран, где бы он ни проявлялся, они считали не сотворённым, без сопровождения этого чем-либо, что давало бы понять, будто деяния рабов и их качества не сотворены.

И каждая из двух групп — отрицающих и утверждающих — в вопросе о рецитации стала приписывать своё мнение Ахмаду, о чём упомянул аль-Бухари в «Китаб хальк аль-аф‘аль», сказав: каждая из этих двух групп приводит своё мнение от Ахмада, тогда как они (имамы) понимают смысл его слов ввиду тонкости этого смысла.

Затем это разделение унаследовали последователи обеих групп. Одна группа стала говорить, что произнесение Корана не сотворено, следуя Абу Хатиму ар-Рази, Мухаммаду ибн Давуду аль-Масиси и подобным им — таким, как Абу Абдуллах Ибн Манда и его семья, Абу Абдуллах Ибн Хамид, Абу Наср ас-Сиджзи, Абу Исмаил аль-Ансари, Абу Якуб аль-Фурат аль-Харави и другие.

А другие говорили противоположное этому, не входя при этом в мазхаб Ибн Кулляба,

при согласии обеих групп на том, что весь Коран — речь Аллаха, что никто не привнёс в него ничего и что от него не было сотворено ничего в другом: ни его буквы, ни его смыслы, — как Хусайн аль-Карабиси, Давуд ибн Али аль-Асбахани и подобные им.

И вместе с этим появился тот, кто говорил словами Ибн Кулляба: речь Аллаха — единый смысл, пребывающий в самой сущности Говорящего, который есть повеление всему, что Он повелел, запрет всего, что Он запретил, и сообщение обо всём, о чём Он сообщил; и что если выразить его по-арабски — это будет Коран, а если выразить по-еврейски — это будет Тора.

Большинство людей — из ахлю-с-Сунны, мутазилитов и других — отвергли это и сказали: порочность этого очевидна по ясному разуму, ибо если Тору перевести на арабский, она не станет Кораном, и смысл ﴾Скажи: «Он — Аллах Единый»﴿ (аль-Ихляс: 1) — не есть смысл ﴾Да отсохнут руки Абу Ляхаба﴿ (аль-Масад: 1).

И были такие, кто соглашался с ними в общем утверждении, что рецитация — не читаемое и что она сотворена, но не соглашался с ними в этом смысле: его целью было лишь то, что рецитация есть деяния рабов и их голоса.

И появились люди, делающие общее утверждение, что рецитация — не читаемое и что произнесение Корана сотворено: среди них есть те, кто знает, что он согласен с Ибн Куллябом; есть те, кто знает о своём расхождении с ним; и есть те, кто не знает ни того ни другого. Абу-ль-Хасан аль-Аш‘ари и подобные ему — из тех, кто соглашается с Ибн Куллябом в его слове, — оказались согласны с имамом Ахмадом и другими имамами Сунны в запрете обоих выражений: они запрещают говорить «произнесение Корана сотворено» или «не сотворено». Эти запретили это со стороны того, что о Коране говорится «его произносят» или «не произносят», и сказали: «произнесение» (ляфз) — это бросание и метание, а такое о Коране говорить нельзя.

С ними в этом обосновании согласилась группа тех, кто не держится слова Ибн Кулляба о речи, как кады Абу Я‘ля и подобные ему. Между Абу Нуаймом аль-Асбахани и Абу Абдуллахом Ибн Манда по этому вопросу произошло известное дело: Абу Нуайм составил на эту тему книгу — опровержение «ляфзитам» и «хулулидам», в которой склонился на сторону отрицающих, говорящих, что рецитация сотворена, тогда как Ибн Манда склонился на сторону тех, кто говорит, что она не сотворена; и каждый из них привёл из истины и из достоверно переданного от имамов то, что соответствует его позиции.

Так же произошло между Абу Зарром аль-Харави и Абу Насром ас-Сиджзи, так что Абу Наср ас-Сиджзи составил на эту тему свою большую книгу, известную как «аль-Ибана», где он привёл огромную пользу из сообщений и защиты Сунны и её людей. Однако в ней он поддержал мнение тех, кто говорит «моё произнесение Корана не сотворено», отверг то, что упомянули Ибн Кутайба и другие из

различения, и отдал предпочтение пути тех, кто сторонился аль-Бухари, утверждая, что Ахмад ибн Ханбаль говорил «моё произнесение Корана не сотворено» и вернулся к этому,

и отверг то, что люди передают от Ахмада о порицании обеих групп — а это известный вопрос от Абу Талиба.

Но дело не так, как он описал: порицание обеих групп достоверно и широко передаётся от Ахмада у самых близких к нему людей — его семьи и его сподвижников, которые усердствовали в собирании слов имама Ахмада, как аль-Маррузи, аль-Халляль, Абу Бакр Абд аль-Азиз, Абу Абдуллах Ибн Батта и подобные им. Они привели из этого столько, что знающий понимает: это — самое утвердившееся из того, что есть от Ахмада.

Эти иракцы лучше знают слова Ахмада, чем приписывающие себя к Сунне и хадису из жителей Хорасана, пути которых держались Ибн Манда, Абу Наср, Абу Исмаил аль-Харави и подобные им. Поэтому Абдуллах ибн Ата аль-Ибрахими составил книгу о тех, кто взял знание от Ахмада,

и упомянул группу, названную Абу Бакром аль-Халлялем, — и он подумал, что это Абу Мухаммад аль-Халляль, шейх кады Абу Я‘лы и Абу Бакра аль-Хатыба, и перепутал одного с другим.

Это подобно тому, что иракцы, приписывающие себя к людям утверждения из последователей Ибн Кулляба — как Абу-ль-Аббас аль-Каланиси, Абу-ль-Хасан аль-Аш‘ари, Абу-ль-Хасан Али ибн Махди ат-Табари, кады Абу Бакр Ибн аль-Бакылляни и подобные им, — ближе к Сунне и более следуют Ахмаду ибн Ханбалю и подобным ему, чем жители Хорасана, склонившиеся к пути Ибн Кулляба. Поэтому кады Абу Бакр ибн ат-Таййиб иногда писал в своих ответах: «Мухаммад ибн ат-Таййиб аль-Ханбали», как говорил и аль-Аш‘ари, ибо аль-Аш‘ари и его приверженцы приписывали себя к Ахмаду ибн Ханбалю и подобным ему имамам Сунны. И аль-Аш‘ари был ближе к мазхабу Ахмада ибн Ханбаля и ахлю-с-Сунны, чем многие из поздних, приписывающих себя к Ахмаду, которые склонились к некоторым рассуждениям мутазилитов, как Ибн ‘Акыль, Сидка ибн аль-Хусайн, Ибн аль-Джаузи и подобные им.

Абу Зарр аль-Харави взял путь Ибн аль-Бакылляни и внёс его в Харам (Мекку), и говорят, что он был первым, кто внёс его туда. От него это взяли те из жителей Магриба, кто взял от него: они слушали у него «Сахих» аль-Бухари и брали это от него, как взял это Абу-ль-Валид аль-Баджи; затем аль-Бадзи отправился в Ирак и взял путь аль-Бакылляни у Абу Джафара ас-Самнани, кады Мосула, сподвижника Ибн аль-Бакылляни. Мы уже распространили речь об этих вопросах и разъяснили возникшие в них споры и смятение в другом месте.

Здесь же цель в том, что великие имамы запрещали употреблять нововведённые, неопределённые и двусмысленные выражения — из-за того, что в них есть смешение истины с ложью и из-за того, что они порождают путаницу, разногласие и смуту, — в отличие от выражений, переданных по наследию, и выражений, смысл которых разъяснён: то, что передано, порождает согласие, а то, что известно, порождает знание. Как передаётся от Малика, да помилует его Аллах, он сказал: «Когда мало знания, проявляется грубость, а когда мало сообщений (асар), умножаются страсти».

Если же выражение не передано и его смысл не постигнут разумом, проявляются грубость и страсти. Поэтому ты находишь многих людей, которые любят одних и ненавидят других из-за страстей, смысл которых и довод которых они не знают: они дружат за произнесение этих слов или враждуют из-за них, хотя те не переданы достоверной передачей ни от Пророка ﷺ, ни от праведных предшественников уммы, и сами они не постигают их смысла и не знают их следствий и требований.

Причина этого — произнесение высказываний, не имеющих текстуального основания, и превращение их в мазхабы, к которым призывают, по которым дружат и враждуют.

Достоверно передано в Сахихе, что Пророк ﷺ говорил в своей проповеди: «Самая правивая речь — речь Аллаха, лучший путь — путь Мухаммада ﷺ, худшие из дел — нововведённые, и всякое новшество — заблуждение». Религия мусульман построена на следовании Книге Аллаха, Сунне Его Посланника и тому, в чём сошлась умма: эти три — непогрешимые основы. А то, в чём умма разошлась, они возвращают к Аллаху и Посланнику. Никому не дано права ставить для уммы личность, к её пути которой он призывает и по которой он дружит и враждует, — кроме Пророка ﷺ и того, в чём сошлась умма. Напротив, это — деяние приверженцев новшеств, которые ставят для себя личность или слово, которым они разделяют умму: дружат за это слово или эту принадлежность и враждуют.

Поэтому сподвижники Посланника Аллаха ﷺ и те, кто последовал за ними с благом — хотя они и разошлись в том, в чём разошлись из решений, — непогрешимость между ними утверждена: они возвращали то, в чём разошлись, к Аллаху и Посланнику. Один из них попадает в истину — и Аллах умножает его награду и возвышает его степень; другой ошибается после усердия в поиске истины — и Аллах прощает ему ошибку, в исполнение слов Всевышнего: ﴾Господь наш! Не наказывай нас, если мы позабыли или ошиблись﴿ (аль-Бакара: 286) — была ли их ошибка в знании или в сообщении, как их расхождение о том, наказывается ли умерший из-за плача его семьи по нему, слышит ли умерший стук их сандалий, и видел ли Мухаммад своего Господа.

И ещё более яркое тому свидетельство: Шурайх отверг чтение того, кто читал ﴾Но удивляюсь они насмехаются﴿ (ас-Саффат: 12), сказав: «Аллах не удивляется». Это дошло до Ибрахима ан-Нахаи, и он сказал: «Шурайх — всего лишь поэт, которому льстит его знание; Абдуллах был знающнее его» — или он сказал: «понимающнее его», — а сам он читал «удивляюсь» и порицал Шурайха за его отрицание, хотя Шурайх — один из самых уважаемых людей среди мусульман. И подобных примеров множество.

Когда же высказывания передаются от их автора или когда группам приписывается то, что следует их лидерам, то это делается лишь с целью обозначения и разъяснения. Что же касается похвалы и порицания, дружбы и вражды, то они привязаны к именам, упомянутым в Досточтимом Коране: мусульманин и неверующий, верующий и лицемер, праведник и нечестивец, правдивый и лжец, исправляющий и распространяющий нечестие и тому подобное. А правильность или ошибочность высказывания познаётся через доводы, указывающие на это и известные из разума и слышания, а доводы, ведущие к знанию, не противоречат друг другу, как было показано выше.

Противоречие же — это когда один из двух доводов противоречит значению другого: либо один отрицает именно то, что утверждает другой, — это и есть частное противоречие, о котором говорят люди калама и логики, то есть различие двух суждений через отрицание и утверждение таким образом, что из истинности одного с необходимостью следует ложность другого.

Что же касается общего противоречия, то это когда утверждение одного из двух доводов несовместимо с утверждением другого: либо само по себе, либо через своё следствие, — например, когда один отрицает следствие другого или утверждает то, что влечёт его. Ведь отрицание следствия вещи влечёт её отрицание, а утверждение того, что влечёт вещь, влечёт её утверждение.

К этому же разряду относится вынесение о двух одинаковых во всех отношениях, имеющих значение для суждения вещах двух различных суждений, ибо это тоже противоречие: суждение о вещи есть суждение о её подобном, и если о подобном вынесено суждение, противоположное её суждению, то это как если бы о ней самой было вынесено противоположное суждение.

Именно это общее противоречие есть то различие, которое Всевышний Аллах отрицал относительно Своей Книги, сказав: «Неужели они не размышляют над Кораном? Ведь если бы он был не от Аллаха, то они нашли бы в нём много противоречий» (ан-Ниса: 82). И это то различие, которым Аллах охарактеризовал слова неверующих: «Воистину, вы говорите разные слова. От него отворачивается всякий преступник» (аз-Зарийат: 8–9).

Противоположностью этому является общее сходство, которым Аллах охарактеризовал Коран в словах: «Аллах ниспослал наилучшее из повествований — Писание, сходное по частям и повторяющее» (аз-Зумар: 23). Это не то частное сходство, которым Аллах охарактеризовал Коран в словах: «Среди него — аяты ясные, они — мать Книги, и другие — сходные» (Аль-Имран: 7), ибо под этим общим сходством имеется в виду соразмерность, взаимное подтверждение и согласие.

Его противоположность — различие, то есть противоречие и столкновение. Доводы, ведущие к знанию, не могут быть противоречащими и сталкивающимися друг с другом, и в этом не спорит ни один из разумных. А если кто из людей калама приходит к утверждению равносильности доводов и растерянности, то это лишь из-за порочности его доказывания — либо по недостатку его, либо из-за порочности его довода, и одна из величайших причин этого — неясные выражения, значения которых смешиваются.

Те же, кто противопоставляет Книге и Сунне свои высказывания, построили своё дело на испорченном основании: они сделали свои новоизобретённые высказывания ясными (мухкам), положив их в основу своей религии, а слова Аллаха и Его Посланника сделали неясными (муташабих), из которых нельзя почерпнуть ни знания, ни верного руководства. Они сделали сходным слово Аллаха и Его Посланника, а своим словам придали ясность, — как джахмиты из философов, мутазилитов и им подобных делают с теми новыми высказываниями, которыми они отрицают атрибуты Аллаха, отрицают лицезрение Его в будущей жизни, Его возвышенность над творениями, то, что Коран — Его слово, и тому подобное: эти высказывания они делают ясными, а слова Аллаха и Его Посланника толкуют в согласии с ними, либо отвергают, либо не обращают на них внимания и не берут из них верного руководства. И ты находишь, что один из них говорит: «Он не тело, не субстанция, не акциденция, у Него нет количества, нет качества, Его не объемлют акциденции и возникшие явления и тому подобное, и Он не отделён от мира и не находится вне его».

Если же сказать ему: «Аллах сообщил, что у Него есть знание и могущество», — они отвечают: «Если бы у Него было знание и могущество, то с необходимостью следовало бы, что Его объемлют акциденции, что Он — тело, что у Него есть качество и количество, а это отрицается относительно Аллаха по сказанному выше».

Затем он может сказать: «Посланник теми именами и атрибутами Аллаха, которые он упомянул, имел в виду вещи, которых мы не знаем», — а может сказать: «Он имел в виду обращение к массе, внушая им дело не в его истинном смысле, ибо в этом их польза». Он может толковать один атрибут другим, как толкование любви, довольства и гнева волей, слуха и зрения — знанием, речи, воли и могущества — знанием, и тогда сказанное о втором будет как сказанное о первом: на него лягут те же следствия в отрицании и утверждении, что и на то, что он отрицал. Так выходит, что он, собрав в своей речи разновидности софистики в рациональных вопросах и кармутства в вопросах предания, различил между двумя одинаковыми вещами, вынеся о них противоположные суждения; он отстранил тексты от их смысла, отрицал часть совершенства, подобающего Аллаху, и тот, кто отрицает то, что он утвердил, получает власть над ним и предъявляет ему в том, что утвердил он сам, то же возражение, что и он предъявил тому, кто утвердил отрицаемое им, — хотя отрицающий то, что он утвердил, ещё более противоречив, чем он.

Затем эти люди делают свои новоизобретённые неясные высказывания религией, на основе которой они дружат и враждуют, — более того, они объявляют неверующими тех, кто противоречит им в их новшестве, и говорят: «Это вопросы основ религии: ошибившийся в них становится неверующим», — причём эти вопросы оказываются из числа изобретённых ими.

Известно, что хариджиты — заблудшие нововведенцы, вышедшие из религии, как это подтверждено обильными текстами от Пророка ﷺ и единогласием сподвижников в порицании их и осуждении. А ведь они лишь истолковали аяты Корана сообразно своим убеждениям и объявили неверующим того, кто противоречит этому, полагая, что тот противоречит Корану. Тот же, кто изобрёл высказывания, не имеющие основания в Коране, и объявил неверующим противоречащего им, — его слово хуже слова хариджитов. Потому предшественники и имамы единодушны в том, что слово джахмитов хуже слова хариджитов.

Основа же слова джахмитов — отрицание атрибутов, опирающееся на их мнимые рациональные доводы, которыми они противопоставили себя текстам, тогда как ясный разум, суждения которого заслуживают называться рациональными, согласен с текстами, а не противоречит им. А поскольку в обиходе людей утвердилось, что слово джахмитов построено на отрицании, поэты стали слагать об этом смысле, как сказал Абу Таммам:

Джахмитская по описаниям, но лишь именем «субстанция вещей» её нарекли.

Эти люди впали в четыре великих беды: первая — их отвержение текстов Пророков, да благословит их Аллах и да приветствует; вторая — их отвержение того из рационального разумных, что согласуется с этим; третья — их превращение своих неясных или ложных высказываний, противоречащих этому, в основы религии; четвёртая — их объявление неверующими, нечестивцами или ошибающимися тех, кто противоречит этим новоизобретённым высказываниям, расходящимся с достоверным преданием и ясным разумом.

Что же касается людей знания и веры, то они — в противоположном состоянии: они делают слово Аллаха и слово Его Посланника тем основанием, на которое опираются и к которому возвращается то, в чём люди разошлись. Что согласуется с ним — то истина, а что противоречит ему — то ложь. И кто из верующих стремился следовать ему и ошибся после иджтихада, в котором исчерпал свои возможности, — тому Аллах простил его ошибку, будь то ошибка в книжных научных вопросах или в практических, ибо не всё, что достоверно известно одному из людей, обязательно должно быть достоверно известно другому.

И не всё, что сказал Посланник Аллаха ﷺ, знают и понимают все люди: многие из них не слышали многое из этого, многим может быть неясно, что он имел в виду, хотя его слово само по себе ясно и сопровождается тем, что разъясняет его намерение. Но люди знания знают то, что он сказал, различают предание, которому верят, и предание, которому не верят, и знают, каким образом постигаются значения его слов ﷺ, ведь Всевышний Аллах повелел Посланнику ясно довести до людей, а он — самый покорный из людей своему Господу, и потому он непременно довёл это ясным доведением, а при ясном доведении его разъяснение не может быть запутанным и двусмысленным.

[Значение вознесения на Трон]

Аяты, о которых Аллах сообщил, что они сходные (муташабих) и что знание их толкования — только у Аллаха, — Он отрицал у других лишь знание их толкования (таъвиль), а не знание их разъяснения (тафсир) и смысла. Так, когда Малика, да будет доволен им Всевышний Аллах, спросили о словах Всевышнего ﴾Милостивый вознёсся на Трон﴿ (Та Ха: 5) — как Он вознёсся? — он сказал: «Вознесение известно, образ его неведом, вера в него обязательна, а спрашивать о нём — новшество», — и так же до него ответил Рабиа. Малик разъяснил, что значение вознесения известно, а его образ неведом. Неведомый образ — это из толкования, которое знает только Аллах, а то, что известно из вознесения и прочего, — это из разъяснения, которое разъяснили Аллах и Его Посланник.

Всевышний Аллах повелел нам размышлять над Кораном и сообщил, что ниспослал его для постижения разумом, а размышление и постижение возможны лишь о речи, в которой говорящий разъяснил своё намерение. Что же касается того, кто говорит выражением, допускающим много значений, и не разъясняет, что он имел в виду, — о такой речи невозможно размышлять и постигать её разумом. Потому ты находишь, что у большинства тех, кто утверждает, будто слово Аллаха допускает множество толкований и будто Он не разъяснил Своего намерения, в их собственной речи столько лжи, что не знает её никто, кроме Аллаха: в их словах о вопросах предания — ложь, подобная той, что в их словах о рациональных вопросах, хотя они и не лгут намеренно, как передатчик, ошибающийся в своём хадисе. Но предел их дела — кармутство в вопросах предания и софистика в рациональных вопросах, а эти два вида и есть средоточие лжи и измышления.

И если говорящий скажет: «истава допускает пятнадцать значений, или больше, или меньше», — он ошибается, ибо слова говорящего «истава на чём-то» имеют значение, и слова его «истава к чему-то» имеют значение, и слова его «истава и…» имеют значение, и слова его «истава без связанной с ним частицы» имеют значение. Значения его разнообразятся в зависимости от того, что связывается с ним из дополнений — как частица возвышения, частица предела, вав совокупности — или от отсутствия этих дополнений.

Это подробно изложено в другом месте, и разъяснено, что речь Аллаха ясна в высшей степени ясности, исполнена должным образом в раскрытии и разъяснении. Там же развёрнуто изложено слово об этом тексте и других, и приведено около двадцати доводов на то, что этот аят — текст об одном значении, не допускающем иного смысла; подобное же приведено и относительно других текстов.

Ибо речь здесь [идёт] о четырёх видах. Первый: чтобы мы разъяснили, что в том, с чем пришли Писание и Сунна, заключены руководство и ясность.

Второй: чтобы мы разъяснили, что из допускаемых [ими] значений — ложны, и довод, посредством которого познаётся намерение говорящего, указал, что он их не имел в виду.

Третий: чтобы мы разъяснили, что то, что они объявляют противоречащим этому из [доводов] разума, — ложно.

Четвёртый: чтобы мы разъяснили, что разум согласуется с этим и подкрепляет это, а не противоречит и не опровергает.

[То, чем они противостоят доводам шариата из числа рациональных, — испорченно и противоречиво. Восемнадцатый довод]

То, чем они противостоят доводам шариата из числа рациональных, — испорченно и противоречиво.

Восемнадцатый довод

В том, чтобы сказать: то, чем они противостоят доводам шариата из числа рациональных [доводов] в вопросах единобожия, пророчества и воздаяния, — испорченность и противоречивость этого мы разъяснили в другом месте, и что тот, кто убеждён в его правильности, — из невежественнейших и наиболее заблудших людей в разуме. Так же мы разъяснили, что в отрицании атрибутов и действий они дошли до довода о сложносоставности, уподоблении и ограничении; в отрицании предопределения — до [мнимого] противоречия между повелением и волей; в вопросе возникновения мира и воздаяния — до отрицания действий.

И мы разъяснили, что то, что они приводят в пользу отрицания, — неопределённые, смешанные выражения, объемлющие и истину, и ложь, как их слова: «Если бы Господь, превысок Он, был описан атрибутами — знанием, могуществом и прочими — будучи отличным от творений, то Он был бы сложносоставным из сущности и атрибутов, и был бы сходным с иным в существовании и прочем, и отличным от него в необходимости [существования] и прочем, и потому был бы сложносоставным из того, в чём сходство, и того, в чём отличие, и была бы у него реальность помимо абсолютного существования, и потому он был бы сложносоставным из существования и сущности, и был бы телом, сложенным из неделимых субстанций, либо из материи и формы. А сложносоставное нуждается в своей части, а нуждающееся в своей части не может быть необходимым само по себе».

[Значение «сложносоставного»]

Мы разъяснили испорченность этих слов многими способами, для которых это место слишком тесно, ибо основа этого довода — неопределённые выражения. «Сложносоставное» (мураккаб) означает то, что составил иной, и то, что было разделено, а затем соединилось, — как части одежды, пищи, лекарств из сиканджибина и прочего. Именно это — «сложносоставное» в языке арабов и всех народов.

Иногда «сложносоставным» называют то, части которого можно разделить друг от друга, — а известно, что Аллах, превысок Он, чист от всех этих составлений.

А в их собственном употреблении «сложносоставным» называют то, в чём различается нечто, — как различается знание от могущества, различается видимое и тому подобное. Название этого смысла «составлением» — термин, установленный ими, не соответствующий ни языку арабов, ни языку какого-либо из народов. И если это — сложносоставное, то всё существующее сложносоставно, ибо нет ничего существующего, о чём непременно не познавалось бы нечто, а не иное, и познанное — не то, что непознанное.

И их слова «он нуждается в своей части» — обман, ибо описанный неотъемлемыми от него атрибутами не может, чтобы они покинули его или он покинул их, и нет у него реальности помимо описанной сущности, чтобы сказать: «эта реальность нуждается в ином». Неотъемлемый атрибут одни люди называют иным, нежели описанный, а другие говорят: он не иной, нежели описанный.

А некоторые люди не применяют к нему слово «инаковость» ни с отрицанием, ни с утверждением, пока не уточнят и не скажут: если под «иными» подразумевается то, что можно познать одно без другого, — то они ины; а если подразумевается то, что одно может покинуть другое во времени или месте, — то они не ины. Если не сказать, что атрибут — иной, нежели описанный, то нет здесь иного, неотъемлемого от сущности, — тем более чтобы оно было нуждающимся в ином. А если сказать, что он иной, то он и сущность — взаимно неотделимы: одно не существует иначе как вместе с другим. И такая взаимная обусловленность двух вещей влечёт, что существование одного обусловлено другим, — и это не невозможно; невозможно лишь, чтобы каждая из двух вещей была причиной другой, ибо круг в причинах невозможен, а круг в условиях — допустим.

Слово «нуждаемость» здесь: если под ним имеется в виду нуждаемость следствия в своей причине — это ложь; а если имеется в виду нуждаемость обусловленного в своём условии — то это и есть взаимная обусловленность с обеих сторон, и это не невозможно. Необходимое само по себе не может нуждаться в том, что вне его, что же касается того, что является неотъемлемым атрибутом его сущности и входит в объём Его имени, то слова говорящего «Он нуждается в нём» — как слова «Он нуждается в Самом Себе».

Ибо когда говорящий говорит: «я призвал Аллаха» или «я поклонился Аллаху», имя «Аллах» объемлет сущность, описанную её атрибутами, — имя «Аллах» не есть имя сущности, лишённой её неотъемлемых атрибутов.

[Мазхаб отрицателей атрибутов и опровержение его]

Суть этого в том, что Его бытие не существует иначе как через Самого Себя, и Его сущность не существует иначе как через Свои атрибуты, и Его бытие не существует иначе как через то, что входит в объём Его имени, — и это истинно. Но слова говорящего, что это — нуждаемость в ином, — обман, ибо это наводит на мысль, что Он нуждается в том, что отделено от Него, а это ложь, ибо прежде сказано, что словом «иное» называют то, что отделено от Него существованием, временем или местом, и называют им то, что можно познать помимо Него. Атрибут не называется «иным» в первом смысле; что же касается второго смысла, то не невозможно, чтобы Его существование было обусловлено атрибутами и влекло за собой атрибуты. И если даже назвать эти атрибуты «иными», то в произнесении слова нет ничего, что препятствовало бы правильности умственных смыслов, — дозволено произносить это слово или нет.

А эти люди взяли смыслы, умственно правильные, и произнесли над ними неопределённые выражения, объемлющие невозможную ложь, — как рафидит, который называет приверженцев Сунны «насибитами», внушая, что они выказали вражду обитателям дома [Пророка], да будет доволен ими Аллах.

И мы разъяснили в другом месте, что утверждение субстантивных смыслов, которыми описывается сущность, необходимо для всякого разумного, и нет выхода из этого иначе как через отрицание существования воли, а следствие этого слова влечёт, что существование каждой вещи тождественно существованию Творца, превысок Он, — а это предел безбожия, и оно по чувству, разуму и шариату — в высшей степени испорченно. И нет избавления от этого иначе как через утверждение атрибутов вместе с отрицанием уподобления творениям — и это религия тех, которые уверовали и творили благое.

Ибо отрицатели атрибутов из философов и подобных им говорят: «познающий, познаваемое и познание; любящий, любимое и любовь; удовольствие, приятное и наслаждающийся — есть одна вещь», и что Он — существующий, необходимый, обладающий «попечением» (‘инайа), и они толкуют Его попечение как Его знание или разум, затем говорят: «а Его знание, или разум, — это Его сущность». Иногда они говорят: «Он живой, знающий, могущественный, желающий, говорящий, слышащий, видящий», и говорят, что всё это — одна вещь: Его воля тождественна Его могуществу, Его могущество — Его знанию, Его знание — Его сущности.

Ибо из их основы [следует], что у Него нет утвердительного атрибута, но Его атрибуты — либо отрицания, как их слова «Он не тело и не занимает место», либо соотнесённости, как их слова «начало и причина», либо сочетание того и другого, как их слова «познающий, познаваемое и познание». И они выражают эти смыслы устрашающими выражениями, как их слова: «в Нём нет множественности по количеству и множественности по качеству», или «у Него нет частей по определению и частей по количеству», или «необходимо утверждать Его единственным единством, возвышенным и освящённым от десяти категорий: от количества, качества, где, положения, соотнесённости» и тому подобного.

А суть этих выражений и подобных им — отрицание Его атрибутов, и они называют отрицание атрибутов единобожием. Так же и мутазилиты и подобные им из джахмитов называют это единобожием.

Именно они внесли это новшество — «та‘тыль» (отрицание), которое они называют единобожием, и сделали имя «единобожие» относящимся не к тому, к чему оно относится в религии мусульман. Ибо единобожие, ради которого Аллах послал Своих посланников и ниспослал Свои книги, — это чтобы поклонялись Аллаху, не придавая Ему ничего в сотоварищи и не делая Ему равного, как сказал Всевышний: «Скажи: „О неверующие! Я не поклоняюсь тому, чему поклоняетесь вы, а вы не поклоняетесь Тому, Кому поклоняюсь я. И я не поклонюсь тому, чему поклоняетесь вы, а вы не поклонитесь Тому, Кому поклоняюсь я. Вам — ваша религия, мне — моя религия“» (аль-Кафирун: 1–6).

И из совершенства единобожия — чтобы Аллах, превысок Он, описывался тем, чем Он описал Самого Себя и чем описал Его Посланник ﷺ, и чтобы это оберегалось от искажения, отрицания, вопросом «как?» и уподобления, как сказал Всевышний: «Скажи: „Он — Аллах Единый, Аллах Самодостаточный. Не родил и не был рождён, и нет никого, равного Ему“» (аль-Ихляс: 1–4).

И отсюда тот, кто внёс новшество, придумал для своих последователей в отрицании атрибутов имя «муваххиды» (единобожники). А предел этих людей — сказать: «Он — абсолютное существование с условием абсолютности», как сказала одна группа из них, или «с условием отрицания утвердительных вещей», как сказал Ибн Сина и его последователи, или сказать: «Он — абсолютное существование без условия», как говорят аль-Кунави и подобные ему.

И известно ясным разумом, который никогда не лгал, что эти слова ложны и противоречивы во многих отношениях:

[Опровержение отрицателей атрибутов со многих сторон. Первая]

Опровержение отрицателей атрибутов со многих сторон.

Первая

Первое из них: утверждение, что самое знание есть самая способность, что сама способность есть само управление и попечение, что сама жизнь есть само знание и способность, что само знание есть само действие и творение и тому подобное — ложно с очевидностью, по необходимости. Ибо это — разнообразные сущности, и если одну эту сущность объявить той самой, то это подобно словам того, кто скажет, что сущность чёрного цвета есть сущность вкуса, есть сущность цвета, и тому подобное, что превращает разнообразные сущности в одну сущность.

[Второй]

Второй довод: известно, что существующее само по себе не есть то же, что существующее через иное, тело не есть акциденция, обладающее качеством не есть само качество, сущность не есть сами качества. И кто скажет, что знающий есть само знание, а знание есть сам знающий — того заблуждение очевидно.

Точно так же известно, что знание не есть познаваемое. И кто скажет, что знание есть познаваемое, а познаваемое есть знание — того заблуждение также очевидно.

Слово «разум» (акль), если имеется в виду масдар, то масдар не есть тот, кто разумеет, — имя действующего лица, — и не есть разумеемое — имя объекта действия. А если под «разумом» подразумевается субстанция, существующая сама по себе, то это — разумеющий. И если он разумеет самого себя или иное, то само его разумение себя или иного не есть сама его сущность. Точно так же, если назвать его на их языке «влюблённым» и «возлюбленным», или сказать «любящим» и «любимым» на языке мусульман, то любовь и влюблённость не есть сам влюблённый или любящий, и влюблённость или любовь не есть возлюбленный или любимый. Напротив, различение между наименованием масдара, наименованием имени действующего лица и имени объекта действия, различение между качеством и обладающим качеством прочно укоренено в природе разумов и в языках народов. И кто сделает одно из них тем же самым, что и другое, тот впадает в софистику, которая не скрыта от того, кто понимает смысл своих слов. Потому пределом этих людей является софистика в рациональных вопросах и карматство в вопросах предания.

[Третий]

Третий довод: следует сказать, что существование абсолютное — с условием абсолютности, или с условием отрицания позитивных вещей, или без условия — с ясной очевидностью разума отсутствует вовне и существует лишь в уме. Это то, что они утвердили в своей греческой логике, разъяснив, что абсолютное с условием абсолютности — как «человек абсолютный с условием абсолютности», «живое существо абсолютное с условием абсолютности», «тело абсолютное с условием абсолютности», «существование абсолютное с условием абсолютности» — бывает только в умах, а не в самих вещах.

И когда их древние утвердили отвлечённые универсалии в самих вещах, которые они называют платоновскими идеями, то их проницательные умы отвергли это и сказали: эти бывают только в уме. Затем те, кто утверждал существование этих универсалий вовне, отвлечёнными, сказали, что они отвлечены от чувственно воспринимаемых вещей, и, по их мнению, невозможно, чтобы они были творцами этих вещей; более того, невозможно, чтобы они были условием существования вещей, ибо они либо являются качеством вещей, либо их частью.

А качество вещи не может быть творцом обладающего качеством, и часть вещи не может быть творцом целого. Так что если бы даже предположить, что вовне есть существование абсолютное с условием абсолютности, было бы невозможно, чтобы оно было творцом прочих существующих, и даже невозможно, чтобы оно было условием существования иного. Следовательно, возникшие и возможные вещи, возникновение которых и нужда их в Творце-Создателе известны, обходятся без этого существования абсолютного с условием абсолютности — если сказать, что оно имеет существование вовне. Как же тогда, если тот, кто высказал это мнение, сам из тех, кто сильнее всех порицает того, кто выводит существование этих абсолютных универсалий, отвлечённых от вещей, за пределы ума!

Ведь они сами утвердили, что высшее знание и первая философия есть знание, рассматривающее существование и его сопутствующее, и сделали существование абсолютное предметом этого знания. Однако это — абсолютное, которое делится на необходимое и возможное, причину и следствие, вечное и возникшее.

И то, что служит основанием деления, обще всем частям.

Этим людям оказалось невозможно сделать это существование, делящееся на необходимое и возможное, самим существованием необходимым, и они сделали существование необходимым — существование абсолютное с условием абсолютности, не имеющее иной сущности, кроме существования абсолютного, или с условием отрицания позитивных вещей. И они выражают это словами: его существование не является акциденцией для какой-либо из сущностей и истин.

А это выражение построено на их гибельном основании, состоящем в том, что существование является акциденцией для истин, утверждённых вовне, на том основании, что вовне существование вещи — нечто иное, чем её истинность. Тогда вовне оказывается истинность, которой существование присуще иногда, а иногда покидает её.

Отсюда они произвели различение в своей логике между сущностью (махийя) и существованием. И если бы они разъяснили сущность как то, что бывает в умах, а существование — как то, что бывает в самих вещах, то это было бы верно, и ни один разумный не стал бы это оспаривать, — и именно это они и вообразили в основе. Однако они предположили, что та сущность, что в уме, есть тождественно то существующее, что вовне, и решили, что в этом определённом человеке есть разумные субстанции, существующие сами по себе и присущие этому определённому индивиду, — такие, как его бытие живым, говорящим, чувствующим, движущимся по воле и тому подобное.

А правильно то, что всё это — имена этого определённого индивида, и каждое имя заключает в себе качество, не тождественное качеству, заключённому в другом имени. Сама вещь вовне — одна и та же: там нет двух субстанций, чтобы одна была присуща другой или была субстратом для неё; там есть сущность и качества. Разъяснение этого уже было развёрнуто в другом месте.

Здесь же имеется в виду, что Ибн Сине и подобным ему оказалось невозможно сделать его существованием, делящимся на необходимое и возможное, и они сделали его существованием абсолютным с условием абсолютности, или с условием отрицания позитивных вещей, как он разъяснил это в своём «Шифа» и других своих книгах.

А это — то, существование чего вовне невозможно, как разъяснил он сам и как знает всякий разумный. Затем, если оно сделано абсолютным с условием абсолютности, то нельзя описывать его никаким качеством, вносящим различие: нельзя сказать о нём «необходимо-сущее само по себе» и нельзя сказать «не необходимо-сущее само по себе», — оно не описывается ни отрицанием, ни утверждением, ибо это — вид различения и ограничения.

И это — суть учения карматов-батинитов, которые отказываются описывать Его ни отрицанием, ни утверждением. А известно, что отсутствие обоих противоположностей невозможно, как невозможно и соединение противоположностей.

Если же оно ограничено отрицанием позитивных вещей без отрицания негативных, то это хуже, чем ограниченное отрицанием и позитивных, и негативных вещей: ведь оно разделяет с прочим наименование существования и отличается от него позитивными вещами, а отличается от него негативными — тогда каждое из существующих совершеннее его.

Если же оно ограничено отрицанием и позитивных, и негативных вещей вместе, то оно ближе к существованию, чем то, что отличается отрицанием существования без отрицания небытия; и хотя это невозможно, то также невозможно, и оно ближе к небытию. И вышло у них, что необходимое существование, не принимающее небытия, есть невозможное, которое нельзя помыслить существующим вовне, — его лишь оценивает ум предположительно, как он оценивает вещь существующей и несуществующей, или не существующей и не несуществующей. И вышло соединение противоположностей и отсутствие обеих противоположностей.

А это — из величайших невозможностей по согласию разумных. Более того, можно сказать, что все невозможности сводятся к соединению противоположностей. Потому Ибн Сина и подобные ему были из людей призыва карматов-батинитов, последователей аль-Хакима, что был в Египте, — а эти и подобные им — из главарей батинитов-безбожников. Он сам сообщал это о себе: что он и его домочадцы были из людей призыва этих египтян, которых мусульмане называют безбожниками за их безбожие в отношении имён Аллаха и Его знамений — безбожие, более великое, чем безбожие иудеев и христиан.

Что же касается безбожников из суфиев — как Ибн Араби аль-Хатими, его сподвижник Садр аль-Кунави, Ибн Сабин, Ибн аль-Фарид и подобные им, — то они порой говорят: Он есть существование абсолютное, как сказал это аль-Кунави, сделав Его существованием, поскольку оно есть оно, безотносительно к тому, необходимо ли оно или возможно, едино или множественно. И это — смысл слов Ибн Сабина и подобных ему, признающих «охват» (ихату).

А известно, что абсолютное без условия — как «человек абсолютный без условия» — истинно относительно этого человека и этого человека, и относительно умственного и внешнего. Так и существование абсолютное без условия истинно относительно необходимого и возможного, единого и множественного, умственного и внешнего. И тогда это абсолютное существование безусловно не существует вовне — без всякого сомнения.

И кто скажет, что природная универсалия существует вовне, тот может иметь в виду и истину, и ложь. Если он имеет в виду, что то, что универсально в уме, существует вовне как определённое — то есть что тот умственный образ соответствует вещам, существующим вовне, как имя соответствует именуемому, а умственный смысл — существующему вовне, — то это верно.

А если он имеет в виду, что само существующее вовне универсально в то время, как оно вовне, то это ложь, противоречащая чувству и разуму. Ибо универсальное — то, представление чего не препятствует причастности ему.

А всякое существующее вовне — определённое, само по себе отличное от иного, и представление его препятствует причастности ему — я имею в виду ту причастность, о которой они говорят в этом месте: причастность вещей в виде и причастность видов в роде, то есть причастность универсалий в единичном.

А деление, соотносительное этой причастности, есть деление универсального на его единичные вещи, как деление рода на виды, а вида — на его индивиды.

Что же касается причастности, о которой говорят факихи в «Книге товарищества», и соотносительного ей деления, о котором факихи говорят в главе о разделе, — той, что упомянута в словах Всевышнего: «Сообщи им, что вода должна быть разделена между ними» (аль-Камар: 28) и в словах Его: «У каждого врата будет своя доля» (аль-Худжурат: 44),

то это — причастность в вещах, существующих вовне, и разделение их есть разделение целого на его части, как разделение речи на имя, глагол и частицу; а первое — как деление слова в терминологическом смысле на имя, глагол и частицу.

И когда стало ясно, что имеется в виду причастность в общих понятиях, а не во всём, то известно, что нет причастности в отдельных вещах: в этом конкретном человеке нет ничего от этой конкретной вещи, и в этой — ничего от этой.

И известно, что общее понятие, пригодное для того, чтобы разделяться частными вещами, не может быть частью частного, представление которого препятствует возникновению причастности ему. И потому, кто скажет, что всеобщий человек есть часть этого конкретного человека, или что абсолютный человек есть часть этого конкретного — в том смысле, что в этом конкретном есть нечто абсолютное или нечто всеобщее, — тот говорит нечто явно несостоятельное.

Этим разрешается множество сомнений, встречающихся в словах ар-Рази и подобных ему приверженцев логики и тех, кому это место запуталось.

[Существует ли Аллах — есть ли это Его сущность или нечто сверх Его сущности?]

Из-за этой путаницы они растерялись в вопросе о существовании Аллаха Всевышнего: есть ли оно Его сущностью или же оно сверх Его сущности? И говорится ли слово «существование» по унификации и по степеням, или же оно — омоним?

Они сказали: если мы скажем, что слово «существование» — омоним, то последует, что существование не делится на необходимое и возможное, а это противоречит тому, в чём сошлись разумные и что известно из ясного разума. А если мы скажем, что оно унифицировано или употребляется по степеням, то последует, что существующие причастны имени «существование», и существование окажется разделяемым между Необходимым и возможным; тогда общее существование будет нуждаться в том, что отличит существование этого от существования этого, а различие осуществляется через особые реальности, — и тогда существование этого окажется сверх его сущности, и Необходимое существование окажется нуждающимся в ином, нежели оно само.

И они приводят то, о чём говорят ар-Рази и его последователи: что у людей о существовании Господа Всевышнего есть лишь три мнения. Первое — что слово «существование» говорится лишь как омоним. Второе — что существование Необходимого сверх Его сущности. Третье — что это абсолютное существование, не имеющее иной реальности, кроме существования, обусловленного отрицанием всякой утвердительной сущности у Него.

[Мнение Ибн Таймийи]

Им отвечают: все три мнения ложны, и истинное мнение — не одно из этих трёх. Корень же ошибки — их предположение, что если мы скажем, будто существование делится на необходимое и возможное, то необходимо, чтобы во внешнем [мире] было существование, которое само есть Необходимое и которое само есть возможное. А это ошибка: во внешнем нет между двумя существующими ничего, что само было бы в них обоих, — но слово «существование» и его смысл, находящийся в уме, и начертание, указывающее на слово, охватывают обоих существующих и объемлют их, и они причастны этому. Объемлемость смысла существования, находящегося в уме, для них двоих — как объемлемость слова «существование» и начертания, которым пишется это слово, для них двоих: они причастны этому. Что же касается самих вещей, существующих вовне, то они сходны лишь в некоторых отношениях; а чтобы в самой сущности и качестве этого было что-то от сущности и качества этого — это то, чью несостоятельность знает каждый, кто это себе представил, а кто колеблется — тот лишь потому, что не представил себе этого.

И тогда суждение об имени «существование» — как суждение об именах «сущность», «самость», «душа», «квинтэссенция» и «реальность». И как реальность делится на необходимую реальность и возможную реальность, и так же слово «квинтэссенция», слово «сущность» и тому подобное, — так же и слово «существование». Когда мы говорим, что реальность или квинтэссенция делится на необходимую и возможную, из этого не следует, что в квинтэссенции Необходимого есть что-то от квинтэссенции возможного; так и когда говорится, что существование делится на необходимое и возможное, из этого не следует, что в существовании Необходимого есть что-то от существования иного. Напротив, в Нём нет ни абсолютного существования, ни абсолютной квинтэссенции — Его квинтэссенция и есть Его реальность, и она есть Его существование.

И если у конкретного творения его существование во внешнем есть сама его сущность, реальность и квинтэссенция, находящиеся вовне, — так что вовне не две вещи, — то Творец Всевышний тем более достоин того, чтобы Его реальность была Его утверждённым существованием, в котором никто не разделяет с Ним, и была самой Его квинтэссенцией, которая есть Его утверждённая реальность сама по себе.

А если бы даже допустить, что существование, разделяемое между Необходимым и возможным, существует в них обоих вовне, и что животность, разделяемая, есть одна и та же в говорящем и бессловесном, — то различие одного от другого осуществлялось бы особым существованием, как человек отличается присущей ему животностью, и как чёрное и белое, когда они причастны имени «цвет», различаются каждое своим особым цветом.

Эти заблудшие делают одно двумя, а два — одним: они делают это качество тем самым качеством и делают качество самим обладателем качества, делая двух одним, как они сказали, что знание — это могущество и это воля, и что знание — это знающий; и делают одного двумя, как они делают конкретную вещь — этого человека — несколькими субстанциями: человек, живое, говорящее, чувствующее, движущееся по воле, — и делают каждую из этих субстанций иной, нежели другая. А известно, что это одна субстанция, обладающая многими качествами. И как они различают материю и форму и делают их двумя умственными субстанциями, существующими сами по себе, — тогда как умопостигаемо лишь присутствие качеств у обладателей качеств и акциденций у субстанций, как искусственная форма: форма перстня, дирхема, ложа, одежды — это акциденция, присущая субстанции, которой являются серебро, дерево, пряжа; так же соединение и разъединение присущи носителю, которым является тело.

Так же они делают умственную форму утверждённой во внешнем, как их слова об абсолютах, отделённых от материи, — хотя у них нет ничего, что утверждало бы отделённость, кроме говорящей души, когда она отделяется от тела смертью. А абсолюты — это общие понятия, которые душа абстрагирует от индивидуированных вещей, и дело возвращается к душе и тому, что присуще ей. И они делают существующее во внешнем тем, что существует в уме, как они делают Необходимое существование абсолютным существованием.

Вот эти вещи — из оснований их заблуждения: они сделали одно многим, а многое — одним; сделали то, что в уме, — тем, что вовне, и то, что вовне, — тем, что в уме; и из этого последовало, что они делают утверждённое упразднённым, а упразднённое — утверждённым. Это — из родов их заблуждения, и всё это подробно изложено в другом месте.

Здесь же цель — указать на некоторые из того, чем мы выявляем их противоречие и заблуждение в их умственных построениях, которыми они упразднили качества Аллаха Всемогущего и Великого и которыми они противопоставили достоверным текстам Посланника — текстам достоверной передачи, согласующимся с ясным разумом. И чем глубже достойный и умный вникает в слова этих безбожников и тех из приверженцев нововведений, кто согласен с ними в некоторых их мнениях — как отрицающие некоторые качества, которые утверждают, что разум противоречит слову Посланника и что разум следует предпочесть ему, — тем яснее ему становится, что он познаёт ясным разумом то, что подтверждает то, о чём сообщил Посланник, и то, посредством чего выявляется несостоятельность того, что этому противоречит.

Но эти люди взяли неопределённые, двусмысленные слова, допускающие в языках народов множество значений, и стали вводить в них смыслы, которые не являются понимаемыми из них в языках народов, затем составили их и скомпоновали длинным композицией, строя одно на другом, и возвеличили своё учение, и устрашили им души тех, кто его не понимает. И нет сомнения, что в нём есть тонкость и запутанность из-за содержащихся в нём омонимичных слов и двусмысленных смыслов. И когда ученик входит к ним и они обращаются к нему с тем, от чего его природа отталкивается, и он начинает возражать им, они говорят ему: «Ты этого не понимаешь, это не для тебя», — и остающееся в душах высокомерие и упрямство побуждает его принять эти вещи без их проверки и оставить возражение им из страха, что его сочтут недостаточным в знании и разуме. И они переводят людей в обращении с ними по степеням, как их братья карматы переводят тех, кто отозвался на их призыв, со ступени на ступень, пока не доводят их до «величайшего послания» и «величайшего номоса», суть которого — отрицание Творца, обвинение во лжи Его посланников, отвержение Его законов, разложение разума и религии и вхождение в крайнее безбожие, объемлющее крайнюю порчу в начале и возвращении.

[Как мы узнаём заблуждение и избегаем его]

И этой меры, в которой впало заблуждение философов, не имели в виду изначально их разумные — их целью было установление вещей и познаний, но их постигли сомнения, которыми они заблудились, как заблудились из заблудившихся вначале многобожники из их числа и другие неверующие, заблудшие из-за некоторых сомнений. Поэтому тот, кто хочет разоблачить заблуждение этих и подобных им, должен согласиться с ними в неопределённом слове, пока не выяснится его смысл и не станет известна их цель, и чтобы речь шла о разъяснённых умственных смыслах, а не о двусмысленных смыслах в неопределённых словах.

И знай, что это полезно в религии и в разуме.

Что касается религии: на нас лежит обязанность верить в то, что сказали Аллах и Его Посланник; всё, что достоверно установлено, что сказал Посланник, да благословит его Аллах и приветствует, мы обязаны подтверждать, даже если не понимаем его смысла, ибо мы уже знаем, что он — правдивый, подтверждённый, который не говорит об Аллахе ничего, кроме истины. А то, в чём община разошлась из неопределённых слов — как слова «занимающий место», «сторона», «тело», «субстанция», «акциденция» и тому подобное, — никто не обязан принимать значение ни одного из этих имён, ни в отрицании, ни в утверждении, пока не выяснится для него его смысл. Если говорящий этим словом имел в виду правильный смысл, согласный со словом непорочного, то то, что он имел в виду, — истина; а если он имел в виду смысл, противоречащий слову непорочного, то то, что он имел в виду, — ложь.

Затем остаётся рассмотрение употребления этого слова и его отрицания — это вопрос фикха: смысл может быть правильным, но слово может быть запрещено к употреблению из-за вреда, в нём заключённого; и слово может быть дозволенным, но смысл, который имел в виду говорящий, — ложным, как сказал Али, да будет доволен им Аллах, одному из харуритов, мятежников, сказавшему «нет решения, кроме решения Аллаха»: «слово истины, которым хотели ложь».

И проводится различие между словом, которым призывают Господа — ибо Он призывается лишь прекраснейшими именами, — и тем, чем сообщают о Нём для утверждения истины или отрицания лжи.

Что же касается области выражения о Пророке ﷺ, нам следует различать обращение к нему и сообщение о нём. Когда мы обращаемся к нему, мы обязаны соблюдать правила приличия, установленные Аллахом Всевышним, Который сказал: «Не обращайтесь к Посланнику так, как вы обращаетесь друг к другу» (ан-Нур: 63). Поэтому мы не говорим: «О Мухаммад, о Ахмад», как один из нас взывает к другому, но говорим: «О Посланник Аллаха, о Пророк Аллаха».

Аллах же Всевышний, обращаясь к пророкам, да будет над ними молитва и мир, называл их по именам: «О Адам! Поселись в Раю вместе со своей супругой» (аль-Бакара: 35); «О Нух! Сходи с миром от Нас, и благословения тебе и тем народам, которые с тобой» (Худ: 48); «О Муса! Воистину, Я — твой Господь» (Та Ха: 11–12); «О Иса! Я упокою тебя и вознесу тебя к Себе» (Аль-Имран: 55). А когда Он обращался к нему ﷺ, то говорил: «О Пророк!» (ат-Тахрим: 1), «О Посланник! Пусть не печалят тебя те, которые спешят к неверию» (аль-Маида: 41), «О Посланник! Возвести то, что ниспослано тебе от твоего Господа» (аль-Маида: 67), «О закутавшийся!» (аль-Муззаммиль: 1), «О завернувшийся!» (аль-Муддассир: 1). И мы тем более обязаны соблюдать приличие, взывая к нему и обращаясь к нему.

Что же касается сообщения о нём, то мы говорим: «Свидетельствую, что нет божества, кроме Аллаха, и свидетельствую, что Мухаммад — Посланник Аллаха», и говорим: «Мухаммад — Посланник Аллаха и печать пророков», — сообщая о нём по имени, как сообщил о нём Аллах Всевышний: «Мухаммад не является отцом кого-либо из ваших мужей, но он — Посланник Аллаха и печать пророков» (аль-Ахзаб: 40). И Он сказал: «Мухаммад — Посланник Аллаха. Те, которые с ним, суровы к неверующим и милостивы между собой. Ты видишь, как они преклоняются и падают ниц» (аль-Фатх: 29). И Он сказал: «Мухаммад — всего лишь Посланник, до которого уже были посланники» (Аль-Имран: 144). И Он сказал: «А те, которые уверовали и совершали праведные деяния и уверовали в то, что ниспослано Мухаммаду» (Мухаммад: 2).

Итак, различие между положением обращения и положением сообщения — различие, утверждённое Шариатом и разумом, и через него становится ясной разница между теми именами, которыми взывают к Аллаху из прекрасных имён, и тем, чем сообщают о Нём, Превеликом, из того, что является истиной, утверждённой для подтверждения присущих Ему, Преславному, атрибутов совершенства и устранения того, от чего Он, Могучий и Великий, очищен — от недостатков и изъянов, ибо Он — Царь, Пресвятой, Мир. Превыше Он того, что приписывают несправедливые, превыше всего!

Всевышний сказал: «У Аллаха — прекрасные имена, так взывайте же к Нему по ним и оставьте тех, кто уклоняется в своих толкованиях Его имён» (аль-Араф: 180) — наряду со словами Его: «Скажи: чьё свидетельство самое великое? Скажи: Аллах — свидетель между мной и вами» (аль-Анам: 19). Но не говорят в мольбе: «О вещь».

Что же касается пользы этого уточнения для разума: если кто-то произносит слово, допускающее разные значения, его слова не принимаются и не отвергаются, пока мы не расспросим его и не потребуем разъяснения, чтобы выяснилось искомое значение, — и тогда обсуждение остаётся в области разумных смыслов, а не словесных споров. Ведь было сказано: большинство разногласий разумных людей происходит из-за общности имён. А кто говорит на чисто разумном языке, тот не связан словом, но обнажает смысл любой фразой, которая его выражает.

Обладатели учений переняли от своих предшественников учения в их же словах: часть из них была чужеземной и была арабизирована, как были арабизированы слова греков, индийцев, персов и других; при этом переводчик мог перевести верно, а мог и не перевести верно. А часть — арабская по происхождению.

Мы же обращаемся к людям на нашем арабском языке. И когда они передают от своих предшественников слова «хайюля» (первоматерия), «образ» (сура), «материя» (мадда), «разум» (акль), «душа» (нафс), «сущностные атрибуты» и «привходящие атрибуты», «отделённое» (муджаррад), «соединение» (таракиб) и «сочетание» (таълиф), «тело» (джисм), «субстанция» (джаухар), «акциденция» (арад), «чтойность» (махийя), «часть» (джузъ) и тому подобное, — следует разъяснить, какие значения могут нести эти слова. Так, когда один из них говорит: «Вид — составное из рода и видового отличия, как человек составлен из живого и разумного, или из животности и разумности, и эти вещи — части человека и части определения; а Всевышний Необходимый, если у Него есть атрибуты, неизбежно оказывается составным, составное же нуждается в своих частях, а нуждающееся в своих частях не может быть необходимым», — следует спросить о словах «составление», «часть», «нуждаемость» и «иное», ибо все эти слова содержат общность, запутанность и неопределённость.

Если говорящий скажет: «Человек составлен из живого и разумного, или из животности и разумности», —

ему скажут: ты имеешь в виду человека, существующего вовне, — вот это лицо и вот это лицо, — или человека абсолютного, поскольку он таков?

Если он имеет в виду первое,

ему скажут: этот человек, и этот человек, и прочие — когда ты говоришь, что он составлен из этих двух частей,

тебе скажут: живое и разумное — это две самостоятельные субстанции, существующие сами по себе.

И если ты скажешь, что они — две части человека, существующего вовне, то получится, что в человеке, существующем вовне, есть две субстанции: одна — животное, другая — разумное, помимо самого определённого человека.

А это — дерзкое отрицание очевидного для чувства и разума.

Если же он скажет: «Я имею в виду, что человек описывается как живое и как разумное», —

ему скажут: это верный смысл, однако наименование атрибутов частями, утверждение, что носитель атрибутов составлен из них, что они предшествуют ему и обусловливают его в умственном и внешнем существовании — как часть предшествует целому, простое — составному, — и тому подобное из того, что они говорят в этом разделе, — всё это нечто, чья порочность известна из ясного разума.

Если он скажет: «Он составлен из животности и разумности», —

ему скажут: если под животностью и разумностью ты имеешь в виду живое и разумное, то рассуждение одно и то же.

А если ты имеешь в виду две акциденции, присущие живому разумному, то есть два его атрибута, то смысл этого в том, что носитель атрибутов составлен из своих атрибутов, что они — его части, обусловливающие его и предшествующие ему. А известно, что субстанция не составляется из акциденций и что атрибуты носителя атрибутов не предшествуют ему во внешнем существовании.

Если он скажет: «Я имею в виду, что человек, поскольку он таков, составлен из этого», —

ему скажут: человек, поскольку он таков, не существует вовне, — это и есть человек абсолютный, а абсолюты бывают абсолютными только в умах. Тогда ты сделал составным то, что представляет собой ум, а то, что представляет ум, составлено из вещей, которые ум полагает.

Если душа полагает тело чувствующее, движущееся по воле, разумное, то это представление в уме составлено из этих вещей; если она полагает животное разумное, оно составлено из того и из этого; если она полагает животное ржущее — оно составлено из того и из этого.

А если ты скажешь, что реально существующие вовне сущности составлены из этих умственных образов, то это нечто, чья порочность известна с необходимостью.

А если ты скажешь, что это соответствует им и истинно относительно них, то это будет верно, если то, что в душе, — знание, а не невежество.

Разбор этого был развёрнут в другом месте.

Здесь же имеется в виду, что кто дозволил делать разнообразные сущности одной сущностью по тождеству, тот неизбежно утверждает, что существование разнообразных сущностей — одно существование по тождеству; более того, это даже вероятнее, ибо существующее причастно имени «существование». И тому, кому смешалось, что знание — это способность и что они тождественны самой знающей, могущей сущности, ещё вероятнее смешать, что существование едино.

И это доказательство о составленности есть основа учения джахмитов, отрицающих атрибуты и действия, — джахмитов из философов и подобных им, и называют они это единобожием.

[Доказательство акциденций у мутакаллимов]

Что же касается мутазилитов и их последователей, то они иногда прибегают к этому доводу, однако их главная опора — то доказательство, которым они, по их утверждению, доказали возникновение мира, — доказательство акциденций. Они доказали возникновение мира через возникновение тел, а возникновение тел — через то, что тела влекут за собой акциденции: движение, покой, соединение и разъединение; затем они сказали: акциденции, или некоторые акциденции, возникли, а то, что не свободно от возникшего, — возникло. Поэтому на этом пути им понадобилось сначала доказать существование акциденций, а затем — их необходимую связь с телом.

Некоторые утверждали, что тело влечёт за собой все виды акциденций и что воспринимающее нечто не свободно от него и его противоположности; они утверждали, что у всякого тела есть вкус, цвет и запах и что акциденция не сохраняется два момента, — как утверждал это из числа приверженцев калама тот, кто отрицал избирательное действие, присущее Его сущности, как аль-Кади Абу Бакр, Абу аль-Маали и подобные им, а также те, кто иногда соглашается с ними, как аль-Кади Абу Яла и другие. И когда они утверждали, что все акциденции не сохраняются два момента, получалось, что они возникают одна за другой, а тело не свободно от них, — и, значит, оно возникло, на основании невозможности беспредельных возникших событий без начала.

На этом пути в вопросе возникновения мира опирались многие из них, а из поздних — Абу аль-Хасан аль-Амиди и другие.

Большинство же разумных людей отвергли это и сказали: известно, что тело бывает движущимся в одно время и покоящимся в другое.

Является ли покой чем-то существующим или отсутствующим? — об этом два мнения.

Что же касается соединения и разъединения, то это построено на утверждении неделимой субстанции (джаухар фард).

Кто утверждал её, тот говорил, что тело не свободно от четырёх состояний: соединения, разъединения, движения и покоя; а кто не утверждал её, тот не считал соединение акциденцией, привходящей сверх сущности тела.

Отрицающих неделимую субстанцию много среди групп приверженцев калама и философов: хишамиты, наджжариты, дирариты, куллябиты и многие каррамиты.

А что касается того, кто говорит, что её отрицание — это учение безбожников и что утверждение нетождественности тел и тому подобное относится к словам безбожников, — то это из слов мутакаллимов, как автор «аль-Иршада» и подобные ему из тех, кто полагает, что это доказательство, которым они шли для подтверждения возникновения мира, есть основа религии, а потому то, что ведёт к отмене этого доказательства, может быть лишь из слов безбожников.

А тот, кто не говорил, что тело влечёт за собой все виды акциденций, говорил: оно влечёт за собой некоторые из них, как акциденции состояния (акван) или движение и покой, и что они возникшие.

Этот путь — тот, которым идут большинство мутазилитов и другие из тех, кто иногда соглашается с ними в некоторых вопросах, как Абу аль-Вафа Ибн ‘Акиль и другие.

Затем эти люди, после того как доказали, что акциденции или некоторые из них присущи телу, и доказали возникновение того, что присуще телу, или возникновение части его, нуждались в том, чтобы сказать: то, чему не предшествуют события, — само возникшее. Некоторые из них удовольствовались этим, полагая, что это очевидно, а некоторые поняли, что это нуждается в опровержении событий, не имеющих начала, ибо можно сказать: возникшее — после того как его не было — это каждая отдельная сущность из сущностей событий, тогда как вид их существовал всегда; и тогда они занялись здесь опровержением существования бесконечного путём наложения (татбик), сопоставления (мувазана) и параллельности (мусамата).

Суть этого в том, что бесконечное, если предположить в нём предел — как время Потопа, — и предположить предел после него — как время Хиджры, — и представить протяжение этих двух в бесконечность, то если они равны, то избыточное равно недостаточному, а если они различаются, то возникает различие в бесконечном.

В этом — тонкость довода, ибо их оппоненты допускали такое различие, когда бесконечное не есть нечто существующее, имеющее начало и конец, и принуждали их к вечности (абад), и это когда берётся бесконечное в одной из сторон и конечная величина — с другой стороны, как если представить события конечными до времени Потопа и конечными до времени Хиджры: они бесконечны со стороны предшествующей, но конечны со стороны, обращённой к нам.

Если говорящий скажет: когда мы наложим одно на другое, то если они равны, то избыточное должно быть как недостаточное, или существование избытка — как его отсутствие, а если они различаются, то возникает различие в бесконечном, —

то у них есть на это два ответа.

Первый: мы не признаём возможности наложения при различии; наложение возможно лишь между подобными, а не между различными.

Второй ответ: это влечёт различие в конечной стороне, а не в бесконечной, и в этом нет ничего предосудительного.

У некоторых есть и третий ответ: наложение возможно лишь в существующем, а не в несуществующем.

На возможность существования бесконечного в прошлом и будущем согласились многие группы из тех, кто утверждает возникновение небес: мутазилиты, ашариты, философы, сторонники хадисов и другие, ибо они допускали события, не имеющие начала, при своём утверждении, что Аллах сотворил небеса и землю после того, как их не было, и принуждали их к вечности (абад). Из этого исследования возникли их рассуждения о будущих событиях, и довёл этот путь до конца два имама: Джахм ибн Сафван, имам джахмитов-джабритов, и Абу аль-Хузайл аль-Аллаф, имам мутазилитов-кадаритов, — и оба они отрицали утверждение бесконечного в будущем: Джахм сказал об исчезновении Рая и Ада, а Абу аль-Хузайл ограничился утверждением исчезновения движений обитателей Рая и Ада.

Отсюда Абу аль-Ма‘али высказал вопрос об «истирсале» (последовательном охвате знания): знание Господа, да возвысится Он, охватывает тела по их отдельным сущностям и охватывает виды акциденций по их видам, а что касается отдельных акциденций, то знание «истекает» по ним, ибо бесконечное невозможно ни в знании, ни в восприятии.

Люди отвергли это от него и сказали о нём суровые слова, — так что говорят, будто Абу аль-Касим аль-Кушайри из-за этого прекратил с ним отношения.

Группы мусульман пришли в вопросе о допустимости бесконечных событий к трём мнениям:

первое: недопустимо ни в прошлом, ни в будущем;

второе: допустимо в обоих;

третье: допустимо в будущем, но не в прошлом.

Затем мутазилиты и джахмиты, на основании этого довода, отрицали, что у Аллаха, да возвысится Он, есть атрибуты и действия.

Они сказали: атрибуты и действия могут присущи лишь телу, — и этим самым они доказывали возникновение тела.

Затем пришёл Ибн Кулляб и его последователи: они согласились с ними в отрицании присущности Ему действий, но разошлись с ними в присущности атрибутов, и утвердили присущность Ему атрибутов, сказав: мы не называем их акциденциями, ибо они пребывают, а акциденции не пребывают.

Что же касается Ибн Каррама и его последователей, то они не воздерживались от называния атрибутов Аллаха акциденциями, как не воздерживались от называния Его телом.

От этого довода и подобных ему возникло утверждение, что Коран сотворён, что Аллаха, да возвысится Он, не увидят в будущей жизни, что Он не над Троном, и прочее из тезисов джахмитов-отрицателей, ибо Коран — это речь, а речь — один из атрибутов, а атрибуты, по их мнению, не присущи Ему.

Кроме того, речь влечёт за собой действие говорящего, а по их мнению, невозможно присущее Ему действие; и видение предполагает противостояние и созерцание, а возвышенность предполагает обособленность и параллельность, а это — из атрибутов тел.

Короче говоря, они стали отрицать то, что отрицали из атрибутов Аллаха, да возвысится Он, потому что утверждение этого влечёт, что Обладатель атрибутов — тело, а это невозможно, ибо довод в пользу бытия Творца — это только возникновение тел: если бы Он был телом, то рухнул бы довод в пользу бытия Творца.

Отсюда эти люди говорили: утверждение того, на что указывает предание — утверждение атрибутов и действий — подрывает основу довода, посредством которого мы узнали правдивость Посланника.

И они говорили: невозможно поверить Посланнику, если предположить, что он сообщает такое, ибо его правдивость познаётся лишь после того, как установлено знание о Творце, а пути к установлению знания о Творце нет, кроме утверждения возникновения тел.

Они сказали: утверждение атрибутов Ему влечёт, что Он — вечное тело, и тогда не всякое тело возникшее, — и рушится довод в пользу знания о Нём.

И сказали мутазилиты, как Абу аль-Хусайн и другие: правдивость Посланника познаётся через чудо, а чудо познаётся через то, что Аллах, да возвысится Он, не являет его на руках лжеца, а это познаётся через то, что явление его на руках лжеца — скверно, а Аллах чист от скверных деяний, а Его чистота от скверных деяний познаётся через то, что Он не нуждается в них и знает их скверность, а Тот, Кто не нуждается в чём-либо и знает его скверность, не совершает его, а Его независимость познаётся через то, что Он не тело, а то, что Он не тело, познаётся через отрицание атрибутов: если бы Ему были присущи атрибуты, Он был бы телом, а если бы был телом, то не был бы независимым, а если не независим, то не исключено, что Он совершит скверное, и тогда не исключено, что Он явит чудо на руках лжеца, — и не останется у нас пути к знанию правдивости Посланника.

Это рассуждение и подобное ему — основа религии мутазилитов и тех шиитов, кто согласен с ними.

Подобно этому и Абу Абдуллах аль-Хатыб и ему подобные: они доказали бытие Творца четырьмя путями, из которых три построены на двух основах, а иногда они говорили о шести путях, из которых пять построены на двух вышеупомянутых основах — в таухиде философов и таухиде мутазилитов.

Он сказал: доказательство на Творца — либо через возможность (имкан), либо через возникновение (худус),

и каждое из них — либо в сущности, либо в атрибутах, а иногда они говорили: либо в обоих.

Первый — утверждение возможности тела на основании довода сложносоставности, который есть основа философов.

Второй — разъяснение его возникновения на основании довода возникновения движений и акциденций, который есть основа мутазилитов.

Третий — возможность атрибутов на основании подобия тел.

Четвёртый — возможность обоих.

Пятый — возникновение атрибутов, и это — путь, упомянутый в Коране.

Шестой — возникновение тел и их атрибутов, и он построен на вышеизложенном.

Все эти шесть путей построены на теле, кроме пути, который он назвал «возникновением атрибутов», — имея в виду то, что Аллах производит в мире из животных, растений, минералов, облаков и дождя и прочего; а назвал он это «возникновением атрибутов» лишь следуя за другими из тех, кто утверждает неделимую субстанцию (джавхар фард) и говорит о подобии тел, и что события, производимые Аллахом, да возвысится Он, — это лишь превращение субстанций, которые суть тела, из одного состояния в другое при сохранении их сущностей; эти же отрицают превращение (истихаля).

Большинство разумных и людей знания из факихов и других единодушны в несостоятельности их слова, и в том, что Аллах, да возвысится Он, производит сущности и творит их заново, и хотя Он превращает одно тело в другое, они не говорят, что субстанция капли семени сохраняется в теле человека, или что субстанция косточки сохраняется в пальме.

Разбор этих вопросов развёрнут в другом месте, ибо эти положения — из «сумм» новшеского калама, который порицали саляфы и имамы и в котором они порицали его приверженцев.

Здесь же цель в том, что это — величайшие из рациональных доводов, которыми они противостоят божественным Писаниям, пророческим текстам и тому, на чём были саляфы этой общины и её имамы.

Так скажи им: вы и каждый знающий мусульманин знаете по необходимости (идтирар), что вера первых предшественников из мухаджиров и ансаров и тех, кто последовал за ними в благодеянии, не была построена на этих доводах, построенных на теле; и Пророк ﷺ не велел никому доказывать этим бытие Творца, и Аллах, да возвысится Он, не упомянул в Своей книге, в аятах, указывающих на Него и на Его единственность, ничего из этих доводов, построенных на теле и акциденции, на сложносоставность тела и его возникновение и на то, что за этим следует.

И кто скажет, что вера в Аллаха и Его Посланника не достигается иначе, как этим путём, — его слово заведомо ложное по необходимости из религии Ислама.

А кто скажет, что следование этому пути обязательно

в познании Творца, да возвысится Он, — его слово из ложных новшеств, противоречащих тому, что известно по необходимости из религии Ислама.

Поэтому большинство людей знания признают это: и то, что следование этому пути не обязательно; более того, Абу аль-Хасан аль-Аш‘ари упомянул в своём послании к людям пограничья, что следование этому пути — запретное новшество в религии посланников, к которому не призывал ни один из пророков и ни один из их последователей.

Затем те, кто утверждает, что этот путь не обязателен, иногда говорят, что он сам по себе верен, — однако запрещают следовать ему из-за заключённых в нём опасностей, как упоминают это некоторые: среди них аль-Аш‘ари, аль-Хаттаби и другие.

Что же касается саляфов и имамов, то они отвергают её правильность саму по себе и порицают её за то, что она содержит в себе ложные рассуждения. Потому они и говорили о порицании этого рода калама — ибо он ложен сам по себе и не приводит к истине, а приводит к лжи. Таковы слова того, кто сказал: «Ложное слово не указывает ни на что, кроме лжи», и слова того, кто сказал: «Если бы кто-то завещал передать книги знания, то книги науки калама не входили бы в них», и слова того, кто сказал: «Кто ищет религию через калам, тот впадает в зиндыйк», и тому подобное.

Теперь же в этом месте мы укажем на то, в чём не может спорить мусульманин, а именно: мы знаем с необходимостью (дарура), что этот путь не упомянут Аллахом Всевышним в Его Писании, и не повелел им Его Посланник ﷺ, и не сделал Он иман тех, кто последовал за ним, зависящим от него. Ведь если бы иман в Аллаха не достигался иначе как через него, то разъяснение этого было бы важнейшим из важнейших дел религии — более того, это было бы основой основ религии, тем более что в нём заключались бы два великих устоя: подтверждение Творца и очищение Его

от качеств тел — как раз то, что они сами делают основой своей религии. А раз дело обстоит не так, то известно, что иман достигается без него; более того, иман лучших людей этой общины и наиболее знающих об Аллахе был достигнут без него.

И кто скажет после этого, что знание правильности шариата не достигается иначе как через этот путь и подобные ему новоизобретённые пути, — тот высказывает нечто, чья порочность известна с необходимостью из религии ислама. И становится ясно, что критика того, на что указывают эти пути и что из них вытекает, и предпочтение шариата, противоречащего им, не есть критика рациональных доводов, которые якобы служат основой шариата, — нет, это критика таких вещей, в которых шариат не нуждается и без которых он не стоит. И это — то, что требовалось доказать.

Итак, ясно, что предпочтение шариата, противоречащего подобным путям, которые лишь именуются рациональными, не заключает в себе ничего предосудительного.

[Несостоятельность довода мутакаллимов из истории Халиля в пользу их мнения]

И одно из удивительных обстоятельств то, что многие из джахмитов, отрицающих качества и действия, и те, кто последовал за ними в отрицании действий, приводят в подтверждение этого историю Халиля — мир ему, — как передал это Бишр аль-Мариси и многие мутазилиты, и те, кто взял это от них, или те, кто взял это от них, как Абу аль-Вафа Ибн ‘Акыль, Абу Хамид, ар-Рази и другие. И в своих книгах они упомянули, что этот метод есть метод Ибрахима Халиля — да будут благословения Аллаха и мир над ним, — а именно его слова: «Не люблю я тех, кто заходит» (аль-Ан‘ам: 76).