Несостоятельность предположения о возможном, творящем без существования#

этого ответа в том, что предположение разумом того, что не существует само по себе, и не осуществляет своё существование через другое, как будто оно воздействует и творит другое, — величайшая из вещей по своей несостоятельности и порочности, ибо его творение другого не может быть иначе как после его собственного существования, а оно, будучи

возможным, принимающим и существование, и небытие, не существует, — так что всё, что ты предположил, есть лишь небытия.

[Третье]

Это разъясняет третий ответ, состоящий в том, что мы скажем: слова говорящего «возможное, которое не возникло, есть несуществующее, вовсе не существующее», и «несуществующее, которому не досталось того, что требует его существования, остаётся пребывающим в небытии».

И если говорящий скажет: возможное не склоняется к одному из двух своих краёв больше, чем к другому, иначе как благодаря склоняющему, — то это ясно и очевидно в утвердительной части, ибо оно не существует иначе как благодаря тому, что требует его существования, поскольку у него нет существования от самого себя.

Что же касается отрицательной части, то среди людей есть те, кто говорит: причина его небытия — отсутствие причины его существования, и он делает для его небытия причину, как и для его существования есть причина. Таково мнение Ибн Сины и его последователей,

а истина, на которой — большинство исследователей из мутакаллимов и философов,

и это второе из двух мнений ар-Рази, — что его небытие не нуждается в причине, которая сделала бы его несуществующим: чистое небытие не имеет причины и не служит причиной, ибо чистое длящееся небытие не нуждается ни в деятеле, ни в причине. Однако отсутствие его причины влечёт за собой его небытие и указывает на его небытие. И если под причиной его небытия имеется в виду то, что влечёт за собой его небытие и указывает на него, — это верно; если же под причиной его небытия имеется в виду осуществление небытия, которое нуждается в своём осуществлении в причине, необходимо порождающей его, — то это не так, ибо длящееся небытие не нуждается в необходимо порождающей причине.

Слова говорящего «возможное не существует иначе как благодаря склоняющему» равнозначны его словам «оно не существует само по себе, оно существует только через другое», и нет нужды говорить: то, что не существует само по себе, не становится несуществующим иначе как через другое, ибо у того, что не существует само по себе, нет существования от самого себя.

А если ты скажешь: у него от самого себя есть небытие, — то это имеет два значения. Если ты имеешь в виду, что его сущность необходимо влечёт за собой небытие и не принимает существования, — то это не так: она способна принять существование. Если же ты имеешь в виду, что его сущность не требует существования, а имеет от самой себя лишь небытие, и что его существование бывает только от другого, а не от самого себя, — то это верно. Ибо разница между тем, что у него от самого себя нет ничего, кроме небытия, и тем, что его сущность сама необходимо влечёт небытие, — это разница, тогда как наши слова «у него есть от самого себя» и «у него нет от самого себя» не означают, что вовне существует утвердившаяся сущность, у которой нет ничего, кроме небытия, или что она необходимо влечёт за собой небытие, — такое воображает лишь тот, кто говорит, что несуществующее есть нечто утвердившееся вовне, или что сущности (махиййат) вовне суть вещи, отличные от осуществлённого существования вовне. И всё это — ложное воображение, как было подробно разъяснено в своём месте.

Однако сущность и вещь могут быть представлены в уме до их существования вовне, и после этого то, что в умах, отлично от того, что во внешней реальности.

И когда мы говорим: это возможное принимает существование и небытие, или его сущность, или его реальность не требует существования и не влечёт необходимо небытия, — мы имеем в виду, что то, что разум представил из этих реальностей, не существует вовне само по себе, и нет у него вовне существования от самого себя, и не обязательно его небытие вовне, но оно способно принять, чтобы его реальность осуществилась вовне и оно стало существующим, и возможно, что его реальность не осуществится вовне и оно не будет существующим. И нет вовне утвердившейся или существующей реальности, которая принимала бы утверждение и отрицание, — но имеется в виду: то, что мы представили в умах, — осуществится ли оно во внешней реальности или не осуществится? А то, что осуществилось во внешней реальности, — осуществилось ли оно само по себе или через другое?

И если предположить, что среди представленного в умах нет того, что осуществилось бы само по себе вовне, то нет среди него и того, кто творил бы другое само по себе вовне, тем более,

и нет среди него ничего, кроме несуществующего вовне, — более того, нет среди него ничего, кроме невозможного вовне, ибо возможное, если предположить отсутствие существующего самого по себе, который творил бы его, становится невозможным для другого. И если предположить, что вовне нет ничего, кроме того, что не имеет существования само по себе, то вовне нет ничего, кроме невозможного по существованию — либо для самого себя, либо для другого, и небытие любой из этих вещей не нуждается в причине, порождающей её небытие, но она несуществующая сама по себе, независимо от того, возможно ли её существование или невозможно. И тогда вовне нет ничего, кроме длящегося небытия.

И если после этого сказать: то, что не имеет существования от самого себя, существует благодаря этому, которое тоже не имеет существования от самого себя, и так далее, — это было бы подобно тому, как если бы сказали: это несуществующее существует благодаря этому несуществующему, и так далее, — более того, ещё хуже было бы сказать: это невозможное существует благодаря этому невозможному. И это было бы противоречием, где ты сделал несуществующее существующим благодаря несуществующему, продолжил это цепью и соединил восхождение цепи небытий с тем, что каждое из них и есть то, что породило небытие другого.

[Четвёртое]

Следует сказать: возможное не осуществляет своё существование посредством лишь другого возможного, ибо это другое возможное не склоняется к существованию больше, чем к небытию, иначе как благодаря чему-то ещё. И если возможное, которое ты предположил действующим, воздействующим и склоняющим, не склоняется к существованию больше, чем к небытию, но принимает и существование, и небытие, то возможное, которое ты предположило действием, произведённым, созданным и склоняемым, тем более не склоняется к существованию больше, чем к небытию, но способно и к существованию,

и к небытию. Более того, возможное не существует иначе как при наличии того, благодаря чему оно необходимо существует, ибо, пока оно колеблется между возможностью существования и небытия, оно не существует; когда же появляется то, благодаря чему его существование необходимо, оно возникает. А если это так, то само возможное не делает возможное необходимым, но возможное становится необходимым только через необходимое, а необходимое — либо само по себе, либо через другое; необходимое через другое — это и есть возможное само по себе, которое не существует иначе как благодаря тому, что делает его существование необходимым. И тогда невозможна цепь возможных вещей, в которой это возможное было бы тем, благодаря чему стало необходимым другое, — нет, другое становится необходимым благодаря тому, что необходимо. А то, что остаётся возможным по своей природе, не является необходимым — ни само по себе, ни через другое. И если предположить цепь возможных вещей, принимающих существование и небытие, без того чтобы среди них было существующее само по себе, то они остаются в природе возможности, и нет среди них необходимого, а значит, нет среди них и того, благодаря чему становится необходимым что-либо из возможных, тем более, — и не возникло бы ничего из возможных, тогда как возможные вещи возникли. Это — обратное предположенному (хальф).

И это последовало лишь потому, что мы предположили возможные вещи, существующие благодаря возможным вещам, не имеющим существования от самих себя, без того чтобы было необходимое само по себе.

И знай, что люди разошлись относительно возможных вещей: нуждается ли их существование в том, благодаря чему оно становится необходимым, так что они либо необходимо существуют вместе с ним, либо невозможно их небытие,

или же может случиться так, что они вместе с ним более склонны к существованию при сохранении возможности небытия, и существуют благодаря склоняющему к существованию при сохранении возможности небытия.

Первое — мнение большинства, второе — мнение тех из мутазилитов и им подобных, кто так говорит.

И многие люди противоречат сами себе в этом основании. Если же мы строим на верном мнении, то говорить не о чем; если же мы хотим изложить нечто, охватывающее оба мнения, скажем:

[Пятое]

Возможное не осуществляет своё существование посредством лишь другого возможного, не осуществившего своего существования, но осуществляет его только благодаря тому, что осуществляет его существование.

И тогда, если мы предположим, что всё — возможные вещи, среди которых нет того, что осуществило своё существование, то не выполнено условие существования чего-либо из возможных вещей, и не возникнет ни одна из них. Ибо каждое возможное, если ты возьмёшь его нуждающимся в деятеле, который порождает его, — в этом состоянии оно не осуществило своего существования после него, ибо, пока оно нуждается в том, чтобы стать существующим, оно не существует: существующее противоречит его нужде в том, чтобы стать существующим. И тогда нет среди них существующего, а значит, нет среди них и того, благодаря чему выполняется условие существования возможного, — тем более нет среди них того, кто творил бы возможное или был бы его деятелем. И не возникло бы возможное, тогда как возможные вещи возникли. Итак, цепь возможных вещей, где каждая из них воздействует на другую, невозможна — а это и требовалось доказать.

Знай же, что бесконечная цепь воздействий (таса́суль аль-а́сар), будучи невозможной — и эта невозможность очевидна по врождённой природе (фитра) всех разумных, — не требовала от ранних исследователей (назза́р) пространных доказательств. Однако поздние принялись её доказывать, и причиной тому было смешение цепи воздействий, то есть действий, совершаемых по цепи, с цепью воздействующих, то есть действующих. Ведь Джахм ибн Сафван, Абу-ль-Хузайл аль-Аллаф и их последователи из числа приверженцев новоявленного калама, который порицали саляфы и имамы и по которому пошли некоторые из мутазилитов, куллабитов, каррамитов и других, сочли всё это ложным.

И потому они отказались утверждать, что Господь извечно говорил, когда пожелал, а затем разошлись во мнениях: речь Его сотворена, или возникшая по виду,

или вечная по сущности, будучи смыслом, или вечная по сущности, будучи буквами, или буквами и звуками, соединёнными друг с другом издревле и навсегда — согласно известным мнениям по этому вопросу.

Затем Джахм и Абу-ль-Хузайл аль-Аллаф отвергли это и для прошлого, и для будущего, причём Джахм впал в ещё большее отрицание (та‘тыль), утверждая исчезновение Рая и Ада, тогда как Абу-ль-Хузайл утверждал исчезновение движений Рая. И они сделали так, что Господь Всевышний извечно не мог ни говорить, ни действовать, говоря: «Он извечно был таким, что не мог говорить и действовать», — а затем речь и действие стали возможными без возникновения чего-либо, что сделало бы их возможными. Большинство же их последователей разграничили прошлое и будущее, как об этом упомянуто в другом месте. Здесь же имеется в виду следующее: когда одни стали считать цепь (таса́суль) единым видом — подобно тому как другие считали единым видом круговое возвращение (даур), — возникла сомнительная уловка, и некоторые поздние, как аль-Амиди и аль-Абхари, стали выдвигать возражения против цепи воздействий и утверждать, что на них нет ответа. Потому и возникла необходимость изложить этот вопрос пространно.

[Фасл]

Тот путь, которым эти поздние пошли для опровержения круговращения и цепи в причинах и следствиях, но не в воздействиях, — путь тоже правильный, хотя некоторые из них

выдвигают против него сомнения, разрешить которые иные из них не в силах, как это уже было пространно изложено в другом месте.

Однако это путь долгий и трудный, в котором нет нужды. Потому никто из ранних исследователей из приверженцев новоявленного калама не пошёл им — не говоря уже о саляфах и имамах. Шейхи мутазилитов, ашаритов, каррамитов и прочих категорий мутакаллимов доказывали бытие Творца через возникновение и возможность и всё связанное с этим, не нуждаясь в том, чтобы строить это на опровержении круговращения и цепи, — как это и обнаруживается в их книгах. Нигде не найти, чтобы доказательство бытия Творца строилось на отсечении круговращения и цепи в причинах и следствиях, но не в воздействиях, — ни в словах Абу Али аль-Джуббаи, Абу Хашима, Абд аль-Джаббара ибн Ахмада, Абу-ль-Хусейна аль-Басри и других, ни в словах Абу-ль-Хасана аль-Аш‘ари, кады Абу Бакра, Абу Бакра ибн Фурака, Абу Исхака аль-Исфараини, Абу-ль-Маали аль-Джувайни и им подобных, ни в словах Мухаммада ибн Карамма, Мухаммада ибн аль-Хайсама и им подобных, ни в книгах тех, кто согласен с мутакаллимами во многих их путях — как слова Абу-ль-Хасана ат-Тамими, кады Абу Я‘ли, Абу-ль-Вафа ибн ‘Акыля, Абу-ль-Хасана ибн аз-Загуни и им подобных, — равно как и других, из числа последователей Малика, аш-Шафи‘и и Ахмада,

ни в словах мутакаллимов из шиитов, как аль-Мусави, ат-Туси и подобные им. Не знаю я никого из мутакаллимов групп мусульман, кто сделал бы доказательство бытия Творца зависимым от опровержения круговращения и цепи в причинах и следствиях, но не в воздействиях, хотя эти люди и опровергают то из круговращения и цепи, что опровергают.

Итак, суть в том, что они не делали доказательство бытия Творца зависимым от этого; а кто из них упоминает опровержение цепи, тот упоминает его в вопросах атрибутов и действий, ибо здесь идёт известный спор: они опровергают цепь без ограничения — в причинах и воздействиях — чтобы опровергнуть возникновения, не имеющие начала, доводом наложения (татбик) и подобными ему. Что же касается цепи в действующих и действующих причинах, а также в причинах целевых, но не в воздействиях, то, при их согласии в её ложности, они не нуждаются в ней для доказательства бытия Творца.

А цепь в воздействиях и условиях — в ней нуждались те из числа отрицающих то, в чём пребывают обретаемое и желаемое, кто нуждался в ней, как куллабиты, большинство мутазилитов и каррамиты, и те, кто с ними согласен.

Из тех, кого я видел упоминающим отрицание цепи при доказательстве бытия Необходимо-Сущего (ваджиб аль-вуджуд) именно в воздействующих, но не в воздействиях, первым был Ибн Сина, и построил он это на отрицании цепи лишь в причинах. Затем за ним последовали шедшие его путём, как убитый ас-Сухраварди и подобные ему, а также ар-Рази, аль-Амиди, ат-Туси и другие.

Однако эти добавили к нему то, что этот путь требует опровержения и круговращения (даур).

Круговращение предшествующее — то, в отрицании чего разумные единодушны, и по очевидности его отсутствия ранние и большинство не нуждались в его упоминании. Ведь тот, кто приводит довод, не обязан упоминать и устранять все допущения, какие могут прийти на ум невеждам, ибо этому нет конца: он обязан устранять лишь те допущения, которые действительно приходят на ум, а несомненно, возникновение допущений различается в зависимости от обстоятельств.

И, пожалуй, это и есть причина того, что один человек упоминает среди устраняемых в доводах такие допущения, в устранении которых другой не нуждается. Но у этого нет твёрдого правила, как нет конца сомнительным возражениям и порочным контраргументам, которые кто-либо может выдвинуть против доводов, — ибо это из разряда порочных наущений, и не исчислит их никто, кроме Аллаха Всевышнего. Однако если подобное случается у исследователя или у участника диспута, то Аллах облегчает из числа верного руководства то, посредством чего ему раскрывается порочность этого, ведь Его ведение творений к прямому пути и наставление их соответствуют их нужде в этом и их восприимчивости к руководству, их стремлению к нему делом и намерением.

[Позиция ар-Рази относительно метода Ибн Сины]

Потому, когда ар-Рази изложил метод Ибн Сины в доказательстве бытия Необходимо-Сущего и сказал, что тот не упомянул в нём опровержения круговращения, и привёл то, что тот привёл об опровержении круговращения, он затем сказал: «По справедливости, круговращение заведомо ложно по необходимости, и, вероятно, Ибн Сина оставил его именно поэтому». Метод же, которым пошёл Ибн Сина в доказательстве бытия Необходимо-Сущего, не есть метод древних имамов философов, как Аристотель и подобные ему, и при точном рассмотрении он даёт лишь доказательство Необходимо-Сущего в чистом виде.

Что же касается Его отличия от небесных сфер, то это построено на отрицании атрибутов — и это их порочное единобожие (таухид), порочность которого мы уже разъяснили в другом месте. Потому тот, кто пошёл этим путём, может прийти к отрицанию бытия Необходимо-Сущего, отличного от бытия возможного, — как говорят приверженцы единства бытия (вахдат аль-вуджуд) из поздних суфиев этих философов, как Ибн ‘Араби, Ибн Саб‘ин и подобные им. А учение о бытии — учение, которое передали Аристотель и его последователи от одной из групп философов и опровергли.

Что же касается приверженцев единства бытия, то суть их учения — учение безбожников-натуралистов-этерналистов (дахрийя), говорящих: «Нет бытия, кроме этого видимого мира, и он необходим сам по себе», — то самое учение, которое открыто провозгласил Фараон. Однако эти спорят с теми лишь в имени: те называют это сущее именами Аллаха, а эти не называют его именами Аллаха; те полагают, что Божество, о котором возвестили посланники, и есть это сущее, а эти так не говорят; у тех есть обращённость к абсолютному бытию, а у этих нет обращённости к Нему.

Порочность учения этих людей познаётся из многих сторон, в том числе из знания о том, возникновение чего наблюдается, — как дождь,

облака, животные, растения, минералы и прочие формы и акциденции. Ведь невозможно, чтобы их бытие было необходимым, поскольку они прежде не существовали, и невозможно, чтобы они были невозможными, поскольку они возникли, — а это то, о чём по необходимости известно, что они возможны, не необходимы и не невозможны.

Затем ар-Рази сделал этот метод, которым пошёл Ибн Сина, великой главной опорой в доказательстве бытия Творца, как он упомянул об этом в «Рисала ифрат ваджиб аль-вуджуд», «Нихаят аль-‘укуль» и «аль-Маталиб аль-‘алия» и других своих книгах. Но этим путём не шёл никто из известных имамов-исследователей из числа приверженцев Ислама; более того, среди них не было того, кто пошёл бы этим путём в доказательстве бытия Творца, — не говоря уже о том, чтобы делать его главной опорой и строить его на тех предпосылках, которые мы ещё упомянем.

Я видел среди людей нашей эпохи тех, кто сочиняет труды по основам религии и делает опорой всей религии целиком этот принцип, следуя этим людям. Однако среди них есть и такие, кто не приводит никакого довода, а делает своей опорой в отрицании предельности лишь невозможность бытия бесконечного — без всякого доказательства, не разграничивая два вида, и выводит из этого все основы религии.

Затем некоторые из этих сочинителей входят к приверженцам единства бытия, притязающим на «проверенность» (тахкык) и «гносис» (‘ирфан), и признают достоверность касыды Ибн аль-Фарида, поскольку читали её аль-Кунави и содействовали её комментированию кому-то из своих братьев, — и при всём этом они притязают на то, что они величайшие в мире по единобожию, проверенности и познанию.

Так пусть же разумный посмотрит: что за Господь, Которого утвердили эти люди, каков их путь к Его утверждению и в чём их противоречие в этом. Ведь приверженцы единства бытия утверждают предвечность мира — либо прямо, либо по необходимости, — а это влечёт за собой цепь (таса́суль), тогда как довод, которым они утверждают Необходимо-Сущее и опора которого — отрицание всего, именуемого цепью.

И далее: в том, что он сочинил из основ религии, он упоминает возникновение мира в согласии с мутакаллимами, опровергающими цепь без ограничения — и в воздействующих, и в воздействиях, — а вместе с этими же людьми утверждает единство бытия, влекущее его предвечность и цепь, в согласии с суфиями этих безбожных философов, как Ибн ‘Араби, Ибн Саб‘ин, Ибн аль-Фарид и подобные им.

И если то, что упомянул Ибн Сина и его последователи в доказательстве Необходимого в бытии, верно само по себе, хотя в нём нет нужды и им не достигается цель — доказательство Творца, — и если ар-Рази и подобные ему утверждают, что этот путь есть величайший путь в доказательстве Необходимого в бытии, тот самый путь, которым пошёл аль-Амиди, несмотря на то что он выдвинул против него возражение, о котором сказал, что не имеет на него ответа, — то мы изложим его как следует.

[Слова Ибн Сины в доказательстве бытия Аллаха Всевышнего]

Сказал Ибн Сина: «Знай, что всякое сущее, если взглянуть на него со стороны его сущности, безотносительно к чему-либо иному, либо таково, что бытие необходимо ему самому по себе, — и если оно необходимо, то это и есть Истина по своей сущности, Необходимое в бытии по своей сущности, это и есть аль-Кайюм (Самосущий); либо оно не необходимо, и тогда нельзя сказать, что оно невозможно по самой сущности после того, как предположено существующим. Нет: если к рассмотрению его сущности присоединить условие — например, отсутствие его причины, — оно станет невозможным, или, например, условие наличия

его причины — оно станет необходимым. А если к ней не присоединено никакое условие — ни наличие причины, ни её отсутствие, — то остаётся третье, а именно возможность, и тогда по своей сущности оно есть то, что не необходимо и не невозможно. Итак, всякое сущее либо необходимо по своей сущности, либо возможно в бытии по своей сущности.

Знай, что невозможное само по себе не становится существующим от своей сущности, ибо его бытие от его сущности не более предпочтительно, чем его небытие; а поскольку оно возможно, то если одна из сторон становится предпочтительной, то лишь по присутствию чего-либо или его отсутствию. Поэтому бытие всякого возможного в бытии — от иного, а не от него самого».

Затем он сказал: «Указание: либо этот ряд уходит в бесконечность, и тогда каждый единичный член цепи возможен по своей сущности, а целое зависит от них и, значит, также не необходимо и становится необходимым через иное. Опровергнем это разъяснением.

Разъяснение: целое, каждый член которого — следствие, требует причины, находящейся вне его членов. Ибо оно либо вовсе не требует причины — и тогда оно необходимо и не является следствием; но как это возможно, если оно необходимо лишь через свои члены? Либо оно требует причины, которой являются все члены целиком, — и тогда оно следствие самого себя, ибо это целое и есть одна вещь; а «целое» в смысле «каждый член» не делает целое необходимым. Либо оно требует причины, которой являются одни члены в большей мере, чем другие, — если каждый из них следствие, то его причина предпочтительнее для этого. Либо оно требует причины, находящейся вне всех членов, — и это второе [из упомянутых].

Указание: всякая причина целого, не являющаяся одним из его членов, есть причина прежде всего членов, а затем целого; иначе члены не нуждались бы в ней. Целое, завершённое своими членами, не нуждается в ней; более того, нечто может быть причиной одних

членов, а не других, и не быть причиной целого вообще.

Указание: всякое целое, выстроенное из причин и следствий в непрерывном порядке, в котором есть причина, не являющаяся следствием, имеет крайний член, ибо то, что было средним, есть следствие.

Указание: всякая цепь, выстроенная из причин и следствий, конечна она или бесконечна, — как выяснилось, не содержит ничего, кроме следствий, и нуждается в причине вне себя, которая неизбежно с ней сопричастна как крайний член. И стало ясно: если в ней есть нечто, не являющееся следствием, то это крайний член и предел. Итак, всякая цепь завершается Необходимым в бытии по самой Его сущности».

[Комментарий к словам Ибн Сины]

Я говорю: суть этих слов в том, что сущее либо необходимо само по себе, либо возможно и не существует иначе как через иное — как он это утвердил в обоих «указаниях». Однако было сказано, что в этих словах есть ненужное повторение: если возможное не существует иначе как через иное, то оно — сотворённое следствие, а бесконечный ряд следствий невозможен, ибо каждый из тех единичных членов возможен, а целое зависит от этих возможных вещей, и потому оно также возможно и не

необходимо, и становится необходимым через иное; а то, что не есть целое возможных вещей и их члены, — необходимо. Вот смысл его слов: «либо этот ряд уходит в бесконечность, и тогда каждый единичный член цепи возможен по своей сущности, а целое зависит от них и, значит, также не необходимо и становится необходимым через иное». Но его слова «либо этот ряд уходит [в бесконечность]» требуют, чтобы было сказано: «либо не уходит», — и было сказано, что он опустил это для краткости, ибо это и было его целью. Смысл же: если возможные вещи не уходят в бесконечность, они завершаются в Необходимом в бытии — а это и есть искомое.

И можно было бы вместо этой формулировки сказать: «если этот ряд уходит в бесконечность» — это была бы формулировка, соответствующая его цели.

Затем он привёл разъяснение этого доказательства в подробном виде, после того как изложил его в сжатом, и сказал: если возможные вещи уходят в бесконечный ряд и каждая из них — следствие, то они требуют причины вне их членов, ибо у них либо есть причина, либо нет; и если есть, то причина — либо совокупность, либо часть её, либо нечто вне её; и все варианты невозможны, кроме последнего.

Что касается первого — что целое вовсе не требует причины и потому необходимо и не является следствием, — то это неосуществимо, ибо оно необходимо лишь через свои члены, а всё необходимое через иное — следствие.

Это некоторые, как ар-Рази, обосновывают двумя путями. Первый: целое сложено из членов, а члены — нечто иное, нежели оно; а то, что нуждается в ином, не необходимо само по себе. Это слабое обоснование, ибо если предположить, что каждая из частей необходима сама по себе, то не исключено, что целое необходимо само по себе: совокупность вещей, необходимых самих по себе, не исключено, что не нуждается в вещах вне себя, а это и есть смысл необходимости самой по себе. Но это из того же рода, что и их довод в пользу отрицания атрибутов через отрицание сложности — а это рухнувший довод.

Второй путь: каждый из членов возможен и не необходим, а целое не возникает иначе как через них; то, что не возникает иначе как через возможное, тем более должно быть возможным. Это

обоснование лучше прежнего; это второе обоснование и есть то, которое упомянул ас-Сухраварди в своих «Талвихат», и это один из двух путей, указанных ар-Рази, и один из путей аль-Амиди.

Сказал ас-Сухраварди: «Поскольку каждая из возможных вещей нуждается в причине, все они нуждаются, ибо целое есть следствие возможных членов, и потому оно нуждается в причине вне себя, а она необходима, ибо если бы она была возможной, она входила бы в целое, — и тогда она была бы необходима в бытии».

Аль-Амиди же обосновал это третьим путём: если целое необходимо по самой своей сущности, то это и есть искомое. Он сказал: целое либо необходимо по своей сущности, либо возможно; невозможно, чтобы оно было необходимым, иначе его члены не были бы возможными; а было показано, что оно возможно. Затем он сказал: «И даже если бы оно было необходимым, то — при невозможности этого — это и было бы искомое».

Этот второй путь, который он указал, есть третий путь, но он не достигает цели, ибо тогда не следует необходимо бытие Необходимого Самого по Себе вне совокупности возможных вещей.

[Слова аль-Амиди из «Дакаик аль-хакаик»]

Некоторые выдвинули против этого вопрос и сказали: если члены возможны — в том смысле, что каждый из них нуждается в своей причине, — а целое есть совокупность членов, то нет препятствия к приписыванию ему необходимости и отсутствию возможности в том смысле, что оно не нуждается в чём-либо вне себя, хотя его части таковы, что одни из них нуждаются в других.