Коранические аяты о предвечном слове Аллаха и предопределении#

«Если бы не слово, которое прежде пришло от твоего Господа» (Йунус: 19). Всевышний сказал: «Скажи: если бы море стало чернилами для слов моего Господа, то море иссякло бы прежде, чем иссякли бы слова моего Господа» (аль-Кахф: 109). Всевышний сказал: «Если бы все деревья на земле были перьями, а море — чернилами, подкреплёнными ещё семью морями, то не иссякли бы слова Аллаха» (Лукман: 27). Всевышний сказал: «Однако слово от Меня сбылось» (ас-Саджда: 13), и сказал: «Однако слово наказания сбылось» (аз-Зумар: 71). Итак, иногда речь приходит в выражении повеления, и ей утверждается творящее единство, в котором нет множественности: «Наше повеление — всего лишь одно слово, подобное морганию ока» (аль-Камар: 50), а иногда приходит в выражении слов, и им утверждается предельная множественность, в которой нет единства и нет конца: «не иссякли бы слова Аллаха». Следовательно, у Него Всевышнего есть повеление и множество слов, а это немыслимо иначе как через буквы.

Поэтому мы сказали: Его повеление предвечно, Его слова извечны; слова — проявления повеления, духи — проявления слов, тела — проявления духов. Произведение и творение начинается лишь с духов и тел, а слова, буквы и повеление — предвечны и извечны. И как Его повеление не подобно нашему повелению, так Его слова и буквы Его слов не подобны нашей речи: это буквы святые, вышние. И как буквы — простые элементы слов, слова — причины духов, духи — управители тел, — так весь мир стоит словами Аллаха и храним повелением Аллаха».

Он сказал: «И пусть ни один разумный не оставит без внимания мазхаб саляфов и явность утверждения возникновения букв, ибо у этого есть своё значение: они признают различие между чтением и читаемым, между написанием и написанным, и выносят решение, что чтение, которое есть наше качество и наше действие, — не то же, что читаемое, которое не есть наше качество и не наше действие. Однако читаемое через чтение — это повествования, известия, предписания и повеление; и читаемое из истории Адама и Иблиса — не то же самое, что читаемое из истории Мусы и Фараона, и предписания прошлых шариатов — не те же, что предписания последнего шариата. Следовательно, необходимы слова, исходящие от Слова и возвращающиеся к Слову, и необходимы буквы, из которых составляются слова, — и те буквы не подобны нашим буквам, и те слова не подобны нашей речи».

Я говорю: это мнение, которое привёл аш-Шахрастани и приписал саляфам и ханбалитам, не относится к тем мнениям, которые упомянул автор «аль-Иршада» и его последователи, ибо те передали лишь мнение того, кто считает предвечным сам звук раба и сами чернила, — а это мнение, о котором не известно, чтобы кто-либо в исламе высказывал его в сочинении или книге.

Что же касается мнения, которое упомянул аш-Шахрастани, — его придерживалась большая группа, и оно — одно из двух мнений поздних последователей Ахмада, Малика, аш-Шафи‘и и прочих групп; оно же передаётся от Абу-ль-Хасана ибн Салима и его последователей салимитов, и его высказывала и другая группа. Об этом упомянул аль-Аш‘ари в «Китаб аль-макалат», когда излагал речь Ибн Куллаба; он сказал: «Ибн Куллаб сказал: Аллах был вечно говорящим, и Его речь — атрибут, присущий Ему, и Он предвечен со Своей речью, и Его речь присуща Ему, как знание присуще Ему и могущество присуще Ему; и речь — не буквы и не звук, не делится и не дробится, не разделяется на части, и она — единый смысл, присущий Аллаху».

Он сказал: «И некоторые из тех, кто отрицал сотворённость Корана, сказали: Коран слышим и записываем, он различен [в своих частях], но не сотворён, — как знание отлично от могущества, а могущество от знания; и что Аллаху не подобает быть иным, чем Его атрибуты, и Его атрибуты различны, а Он — не различен».

Он сказал: «И эти заявили, что речь не является возникшей, что Аллах был вечно говорящим, и что при этом [речь] — буквы и звуки, и что этими многочисленными буквами Аллах был вечно говорящим».

Я говорю: часть этого мнения, которое аш-Шахрастани привёл от саляфов, передаётся дословно от саляфов — как их порицание того, кто утверждал, что Аллах сотворил буквы, и того, кто утверждал, что Аллах не говорит со звуком, как их различение голоса чтеца и голоса, который слышится от Аллаха, и тому подобное. Всё это имеется от саляфов и имамов.

А часть того, что он привёл из этого мнения, не известна от саляфов и имамов — как утверждение предвечности и извечности за самим определённым составленным выражением. Но мнение, на котором они единодушны, — это что речь Аллаха не сотворена; однако люди разошлись в том, что они имеют в виду под этим, и этот спор существует у большинства групп из последователей Ахмада и других, как это подробно изложено в другом месте.

И этот спор строится на следующей основе: Его слово — при том, что оно не сотворено, присуще Ему и что Он был вечно говорящим, — связано ли оно с Его могуществом и волей или нет? Это — седьмое мнение, которого не упомянул аш-Шахрастани и подобные ему, тогда как известные людям мнения в вопросе о речи — семь мнений.

[Позиция Рази в вопросе о Коране и действиях Аллаха]

Здесь же имеется в виду следующее: Абу Абдуллах ар-Рази в большинстве своих книг не строил вопрос о Коране на известном методе аль-Аш‘ари — что Аллаху невозможно, чтобы в нём самом возникла речь, поскольку он не является местом возникновения событий, — ибо он счёл эту основу слабой и не мог строить на ней; вместо этого он утвердил это посредством составного единодушия, обосновав, что у речи есть смысл, отличный от знания и воли, вопреки мутазилитам и подобным им. А если это так, то каждый, кто сказал это, сказал: это — единый предвечный смысл, присущий сущности Аллаха Всевышнего; и если бы он не сказал этого, то противоречил бы единодушию.

Вот на чём основывается его опора в «Нихая аль-‘укуль», и это слабо, ибо мнения в этом вопросе многочисленны и не исчерпываются мнением мутазилитов и куллабитов.

И можно было бы сказать ему: если доказано, что у Аллаха не имеет места то, что связано с Его волей и могуществом, то можно сделать речь Аллаха вечной известным способом, ибо невозможно, чтобы Он произвёл её существующей в Самом Себе или в ином носителе; а если невозможно её возникновение в Самом Себе, то она необходимо предвечна.

Если же это не доказано, но возможно, что с Ним связано то, что зависит от Его воли и могущества, то здесь возможны и мнение каррамитов, и мнение приверженцев хадисов, которые говорят, что таково было слово саляфов и имамов, — и тогда мнение куллабитов не является единственно необходимым. И он привёл в «Нихая аль-‘укуль» то, что он и другие обычно приводят: что смысл речи — это либо воля и знание, либо требование, отличное от воли, и мысленное суждение, отличное от знания.

Первое ложно, ибо человек в наблюдаемом иногда сообщает о том, что знает, но не убеждён в этом, и иногда повелевает то, чего не желает, — как господин, если его целью является испытание раба.

Он сказал: «Если это установлено в наблюдаемом, то оно установлено и в сокрытом, ибо согласие единогласно в том, что суть сообщения не различается в наблюдаемом и сокрытом».

Он сказал: «Таким образом доказано, что повеление Аллаха, запрет Его и сообщение Его — подлинные атрибуты, существующие в Его сущности, отличные от Его сущности и Его знания, и что выражения, встречающиеся в божественных книгах, указывают на них.

А когда это установлено, необходимо с уверенностью утверждать их предвечность, ибо община в этом вопросе — на двух мнениях: одни отрицали, что Аллах описан повелением, запретом и сообщением в этом смысле, а другие это утверждали.

И каждый, кто утверждал, что Он описан этими атрибутами, утверждал, что эти атрибуты предвечны.

Если же мы утвердим, что Он описан этими атрибутами, а затем вынесем суждение о возникновении этих атрибутов, это будет третьим мнением, нарушающим единогласие, а оно ложно».

И он привёл против себя вопросы. Среди них — слова вопрошающего: «Почему вы сказали, что эти смыслы предвечны? Потому ли, что каждый, кто утверждал эти смыслы, утверждал их предвечность? Мы скажем: утверждение их — один вопрос, а утверждение их предвечности — другой вопрос. Если бы из установления одного из двух вопросов с необходимостью следовало установление другого, то из утверждения того, что Он знающий посредством предвечного знания, следовало бы утверждение того, что Он говорящий посредством предвечной речи. И даже если мы допустим, что этот вид единогласия влечёт предвечность речи Аллаха, он противостоит другому виду единогласия: никто из общины не утверждал предвечность речи Аллаха тем путём, который вы упомянули, — и потому опора на сказанное вами есть нарушение единогласия».

И он привёл в ответ на это (свои слова): «Если бы из утверждения этого атрибута следовало утверждение его предвечности — потому что каждый, кто сказал первое, сказал и второе, — то из утверждения предвечного знания следовало бы утверждение предвечной речи, ибо каждый, кто сказал первое, сказал и второе. Мы же ответим: различие между этими двумя местами разъяснено в „аль-Махсуль“.

Ведь мутазилиты соглашаются с нами в различении этих двух мест, поэтому не будем затягивать. Его слова: „Утверждение предвечности речи Аллаха этим путём противоречит единогласию“. Мы сказали: мы разъяснили в книге „аль-Махсуль“, что создание довода, которого не приводили люди единогласия, не является нарушением единогласия».

Я скажу: цель здесь — чтобы стало известно, что он отказался от известного способа, а именно: если бы Он произвёл речь в Самом Себе, Он был бы носителем возникающих явлений — тогда как это опора Ибн Куллаба, аль-Аш‘ари и тех, кто за ними последовал, — по причине слабости этого основания у него. А если бы он был убеждён в его правильности, этого было бы достаточно и избавило бы его от того способа, который он создал.

Цель здесь — не рассуждение о вопросе Корана, ибо это подробно изложено в своих местах; цель — лишь указать на признание достойнейших, что это основание слабо.

Что же касается слабости того, на что он опёрся в вопросе Корана, то это разъяснено в другом месте: установление первой посылки в нём — предмет, не подходящий для этого места, ибо опора в ней — повеление испытывающего и сообщение лжеца.

А оспаривающий говорит: это — проявление повеления и сообщения вовне, но в самой действительности сообщение здесь не указывает на смысл в душе. Поэтому Аллах Всевышний говорит о лжецах, что они «говорят языками своими то, чего нет в их сердцах» (аль-Фатх: 11). Они оспаривают то, что в лжеце возникло суждение или что его слово указывает на смысл в его душе, — скорее он проявил указание на смысл в своей душе лживо.

Что же касается второй посылки, то она слаба.

А именно, говорится: допустим, что первое доказано, но почему невозможно, чтобы Он говорил буквами и смыслами, возникающими и существующими в Его сущности? А это — мнение ряда групп мусульман, и оно не противоречит единогласию. Если же он опровергнет это словами: «Он не носитель возникающих явлений», —

то скажут: это, если верно, — достаточный довод, как и избрали те из людей, кто избрал его; а если это неверно, то доказательство рушится, и выясняется, что для утверждения предвечности неизбежна эта посылка.

Что же касается его слов: «Каждый, кто утверждал, что Аллах описан этими смыслами, утверждает их предвечность», — то дело обстоит не так.

Напротив, многие из приверженцев хадисов и людей калама утверждают их, но не говорят об их предвечности.

Что же касается различия, которое он упомянул в «аль-Махсуль», то оно в том, что если община разошлась в двух вопросах на два мнения: если источник их один — как их разногласие о возврате (ар-радд) и кровных родственниках, — то тем, кто после них, нельзя создать позицию, согласную с этими в одном вопросе и с теми в другом.

А если источник различен — как их разногласие о праве преимущественной покупки (аш-шаф‘а) и наследстве кровных родственников, — то дозволено согласиться с этими в одном вопросе и с теми в другом. И он подумал, что предвечность речи вместе с утверждением этих смыслов относится к этому разделу, но дело обстоит не так: источник утверждения этих смыслов — не источник предвечности, ибо предвечность строится на вопросе атрибутов и на том, связывается ли с Ним то, что зависит от Его воли и могущества, а утверждение этих смыслов — иной вопрос.

И у людей о том, что именуется «речью» (калям), четыре мнения: первое — что это выражение, указывающее на смысл; второе — что это смысл, на который указывает выражение; третье — что это слово, употребляемое в обоих значениях по общности; четвёртое — что это имя для их совокупности, хотя при наличии указующего контекста им имеется в виду одно из них, — и это мнение имамов и большинства людей. И тогда тот, кто утверждает эти смыслы и говорит, что имя «речь» охватывает их обоих по общности или совокупности, может утверждать существование и выражения, и смысла в сущности.

Затем тот, кто дозволяет связь этого с Его волей и могуществом, может не утверждать предвечность, или не утверждать предвечность в определённой речи, утверждая предвечность вида речи. А кто этого не дозволяет, среди них есть группа, говорящая о предвечности букв, и группа, говорящая о предвечности смыслов без букв. И то, чем те доказывают возникновение букв — как чередование и носитель, — им противопоставляют то же самое в смыслах: ведь по отношению к нам они чередуются и имеют носитель, не подобающий Аллаху Всевышнему.

Если же дозволено считать их множественными в нас при их единстве в отношении Аллаха Всевышнего и что их носитель у Него не таков, как их носитель у нас, — то можно сказать то же и о буквах: хотя они множественны у нас, там они едины, и носитель не таков, как носитель.

А если скажут: «Они упорядочены у нас», — ответят: так же упорядочены у нас и смыслы; упорядоченность одного — как упорядоченность другого.

А если скажут: «Утверждение их единства противоречит ясному разуму», — ответят: так же и утверждение единства смыслов; речь этих — того же рода, что и речь тех.

Цель здесь — рассуждение об этом основании, то есть о вопросе атрибутов, связанных с волей, как действия и тому подобное из того, что существует в Нём и связано с Его волей и могуществом.

Что же касается слов говорящего: «Большинство на другом мнении, и разногласие здесь лишь с каррамитами», — это слова того, кто вообразил, что группы мусульман исчерпываются мутазилитами, куллабитами и каррамитами. Напротив, большинство групп мусульман это дозволяют: из людей калама, приверженцев хадисов, факихов, суфиев и других.

Что же касается имамов приверженцев хадисов и Сунны, то они — как единодушные в этом: слово тех, чьи слова в этом известны, ясно об этом, а остальные почитают сказавших это, свидетельствуя, что те — имамы в Сунне и хадисе, и не приписывают им нововведение.

Что же касается поздних приверженцев хадисов, то у них в этом два мнения; и у сподвижников Ахмада два мнения, и у сподвижников аш-Шафи‘и два мнения, и у сподвижников Малика два мнения, и у сподвижников Абу Ханифы два мнения, и у суфиев два мнения; а большинство толкователей Корана — на утверждении.

Что же касается людей калама, то аль-Аш‘ари упомянул это в «аль-Макалят» со слов не одного из имамов калама, кроме каррамитов, и не упомянул ничего, в чём каррамиты были бы одиноки, кроме их мнения об имане. Он упомянул со слов Хишама ибн аль-Хакама и других шиитов, что они описывают Его движением, покоем и тому подобным, и что почти все ранние из шиитов говорили о воплощении (таджсим) в большей степени, чем мнение каррамитов, а поздние из них — те, кто в таухиде говорил словом мутазилитов. Он упомянул с их слов обновление атрибутов знания, слуха и зрения; люди передавали от Хишама и Джахма, что они говорили о возникновении знания: это — глава му‘аттиля и это — глава шиитов. Однако Джахм говорил о возникновении знания вне Его сущности, а Хишам — о его возникновении в Его сущности. Аль-Аш‘ари передал обновление знания для Него от большинства имамитов.

И он передал от них утверждение движения у Него, и что все они говорят так, кроме горстки из них. Он упомянул о Хишаме ибн аль-Хакаме, Хишаме ибн аль-Джаувалики, Абу Малике аль-Хадрами, ‘Али ибн Майсаме и других, что они говорят: Его воля — движение; и есть ли она иное, нежели Он, или нет — на два их мнения. Он упомянул о одной группе, что они говорят: Он знает вещи до их бытия, кроме деяний рабов, которые Он знает лишь в момент их бытия, — а это мнение крайних кадаритов, как Ма‘бад аль-Джухани и подобные ему, и это одно из двух мнений ‘Амра ибн ‘Убайда.

И он упомянул о Зухайре аль-Асари, что тот говорил: Аллах — не тело и не ограничен, и недопустимы для Ним воплощение и соприкосновение, и он утверждает, что Аллах Всевышний придёт в День воскресения, как сказал Всевышний: «И придёт твой Господь, и ангелы рядами» (аль-Фаджр: 22), и утверждает, что Коран — речь Аллаха, возникшая, но не сотворённая».

Он сказал: «Абу Муаз ат-Тумни соглашался с Зухайром в большей части его слов, но расходился с ним относительно Корана, и он утверждал, что речь Аллаха — возникшая, но не возникшая [как следствие творения] и не сотворённая, и она присуща Аллаху, не находясь в месте; таково же его слово о Его любви и Его воле».

Зухайр сказал: речь Аллаха возникшая, но не является возникшей [как следствие], и действие, но не является действием [как следствием]; он отказывался утверждать, что она сотворена, и говорил: она не творение и не сотворённая, и она присуща Аллаху; и невозможно, чтобы Аллах говорил речью, присущей кому-то иному, как невозможно, чтобы Он двигался движением, присущим иному. Так же он говорит о воле Аллаха, Его любви и Его ненависти: всё это присуще Аллаху.

Аль-Ашари сказал: «И дошло до меня от некоторых факихов, что он говорил: Аллах не переставал быть говорящим — в том смысле, что Он не переставал быть способным на речь, — и говорил: речь Аллаха возникшая, но не сотворённая».

Он сказал: «И это — слово Давуда аль-Исфахани».

Он сказал: «И все, кто утверждает, что Коран не сотворён, — как, например, Абдуллах ибн Куллаб, — и кто говорит, что он возникший [как следствие], — как, например, Зухайр, — и кто говорит, что он возникший, — как, например, Абу Муаз ат-Тумни, — все они говорят, что Коран не является ни телом, ни акциденцией».

Что же касается довода, которым привёл ар-Рази в пользу отрицателей, то он также слаб со многих сторон.

Первая: та посылка, на которую он опирался, — его слова: «То, что лишено совершенства, которым можно обладать, является недостаточным».

На это скажем: известно, что сменяющие друг друга возникшие [явления] невозможно приписывать в вечности, как невозможно их существование в вечности, ибо то, чьё существование обусловлено возникшим, предшествующим ему, невозможно до существования его условия. Исходя из этого, лишённость их в вечности не является лишённостью того, чем можно обладать, а лишённый того, чем обладать невозможно, не является недостаточным.

Вторая сторона: следует сказать: он не доказал невозможность упомянутого им недостатка разумным доводом, и на это не указывает ни Писание, ни Сунна; напротив, он утвердил это лишь посредством заявленного им иджмаа.

И это его путь и путь Абу аль-Маали до него и тех, кто с ними согла