Дискуссия о субстанциях и возможности возникновения пребывающего#

уша — субстанция, существующая сама по себе, а это — выбор Аристотеля и признанных из древних. А тот, кто уклонился

от этого пути, тому скажем: возможно ли, чтобы возникло нечто пребывающее, или нет? Если скажут «нет» — это невозможно; если скажут «да», скажем: если предположить, что каждый день возникает нечто и пребывает, то к нынешнему времени неизбежно соберётся существующее, не имеющее конца. Кругооборот, хотя он и завершён, — но возникновение в нём существующего, которое пребывает и не исчезает, не невозможно, и при таком предположении затруднение утверждается. И нет цели в том, чтобы это пребывающее было человеческой душой, или джинном, или шайтаном, или ангелом, или чем угодно из существующего. И это — следствие, вытекающее на любом их учении, раз они утверждают кругообороты, не имеющие конца».

[Комментарий Ибн Таймийи]

Я говорю: Абу Хамид сделал правильным способом доказательства Творца доказательство через возникновение к Возникшему и сказал: мы знаем с необходимостью, что возникшее не создаёт само себя, а потому нуждается в Творце. Это соответствует тому, на чём стоят знатоки исследования (назар), в отличие от тех из мутазилитов и согласных с ними, кто пошёл иным путём,

как аль-Кади Абу Бакр, Абу аль-Ма‘али и другие, сделавшие это основание предметом умозрения.

И Абу Хамид стал порицать путь Ибн Сины и ему подобных в доказательстве Необходимо-Сущего двумя способами.

Первый: предел этого пути — доказательство существующего, необходимого [по бытию], но невозможно отрицать его телесность иначе, как их путём в таухиде, суть которого — отрицание атрибутов; а это построено на учении о сложносоставности, и Абу Хамид разъяснил порочность их слов об этом.

В этом способе, который упомянул Абу Хамид, он преуспел. Я ведь написал опровержение таухида философов и их отрицания атрибутов — труд, в котором разъяснил порочность их слов в вопросе о сложносоставности, прежде чем ознакомился со словами Абу Хамида; затем я увидел, что Абу Хамид говорил в согласии с тем, что написал я.

Отсюда известно, что Ибн Сина этим путём не может опровергнуть учение натурфилософов, утверждающих, что небосвод — Необходимо-Сущее сам по себе, хотя их утверждение можно опровергнуть иными путями.

Потому многие из поздних решили, что Ибн Сина согласен с чистыми дахритами,

утверждающими, что мир — Необходимо-Сущее по своей сущности. Об этом будет сказано далее, если пожелает Аллах Всевышний.

Второй способ, которым Абу Хамид опроверг их путь: он построен на опровержении причин и следствий, не имеющих конца, и он вменил им в обязанность, что они не могут опровергнуть это, утверждая возникновения, не имеющие конца, как он об этом уже говорил.

Ибн Сина, ар-Рази и аль-Амиди доказывали Необходимо-Сущее, опираясь именно на это основание.

И потому сказанное Абу Хамидом было опровержением пути всех этих.

Аль-Амиди согласился с Абу Хамидом в слабости довода об отрицании бесконечности причин, и потому он не изложил в своих словах доказательства Необходимо-Сущего, а изложил его в «Книге помыслов» (аль-Афкар) путём, который сам же опроверг в «Книге сокровищниц тайн» (Румуз аль-кунуз). Мы разъяснили несостоятельность его возражения в другом месте.

И в сказанном Абу Хамидом и аль-Амиди нет опровержения пути мутазилитов и согласных с ними, [состоящего в том], что ограничение возникновения одним из двух пределов времени требует Ограничившего, ибо этот путь не нуждается в опровержении бесконечного ряда причин и следствий.

Стержень же слов Абу Хамида в том, что нет разницы между отрицанием конца у возникновений и отрицанием его у причин.

«Вы допускаете это в возникновениях — допустите и в причинах».

У людей на этом месте два слова. Первое — слово тех, кто опровергает отсутствие конца

в обоих случаях, как многие из людей калама: мутазилиты и согласные с ними.

Затем среди этих одни опровергают отсутствие конца и в предвечности, и в вечности будущего, как говорили Джахм и аль-Алляф.

Большинство же опровергает его в предвечности, но не в вечности будущего, ибо из религии мусульман — вечность блаженства Рая без конца.

Потому Джахм сказал о прекращении блаженства Рая, а аль-Алляф — о прекращении их движений.

Второе — слово тех, кто опровергает отсутствие конца у действователей и причин, но не у возникновений и следствий, как говорят большинство философов — как из утверждающих возникновение мира, так и из утверждающих его вечность; таково же слово групп из людей калама из мутазилитов и ашаритов, и таково слово большинства приверженцев хадиса и имамов Сунны.

А то, что упомянул Абу Хамид, рассуждая о порочности довода того, кто отрицает отсутствие конца, состоит в том, что не необходимо, чтобы то, что истинно об единичных, было истинно обо всех вместе, как говорят эти люди об возникновениях, — в отличие от того, что говорили Абу аль-Хусейн аль-Басри и другие из людей калама: что истинное об единичных истинно обо всех вместе. Затем Абу Хамид уравнял оба случая.

Мы говорили в другом месте о различии между этими двумя случаями. Оно в том, что если описание утверждается о всех вместе так же, как об отдельных единицах, то суждение о целом есть суждение о его единицах; если же его утверждение о целом не таково, как о единицах, то не необходимо,

чтобы суждение о целом было суждением о них. Первый случай — описание их существованием, или несуществованием, или необходимостью, или возможностью, или невозможностью. Если предположить вещи бесконечные, каждая из которых существует, то и все вместе существуют.

Затем, если предположить существование каждой из них соприсущим другой, существование всех вместе будет соприсущим; если же предположить их существование сменяющим друг друга, существование совокупности будет сменяющим.

И если предположить каждую из них несуществующей, то и все вместе несуществующи; если предположить несуществование каждой вместе с несуществованием другой — они несуществующи одновременно; если предположить несуществование каждой после другой — они сменяют друг друга в несуществовании.

Возникновения, сменяющие друг друга, которые исчезают после своего существования, — как движения, — их существование сменяющее и их несуществование сменяющее.

И совокупность также существует по сменяемости и несуществует по сменяемости.

И если предположить вещи бесконечные невозможные, то совокупность невозможна; и если предположить вещи бесконечные необходимые, то совокупность также необходима. Так же, если предположить вещи бесконечные, из которых ни одна не имеет существования от самой себя, но каждая нуждается в ином, — описание нужды, потребности и возможности необходимо объемлет совокупность, как объемлет каждую из её единиц, подобно тому как описание существования и несуществования, необходимости и невозможности объемлет совокупность сообразно тому, как объемлет единицы. И тогда совокупность не может быть ничем иным, как нуждающейся, зависимой, возможной; она не может быть несуществующей при существовании каждой из них,

и не может быть необходимой сама по себе при возможности каждой из них, ибо их совокупность — случайное соединение, нуждающееся в возможных вещах, и потому оно более заслуживает возможности, чем они.

И если кто-нибудь скажет: как же вы описываете её невозможностью, когда каждая из них возможна? Разве это не описание совокупности невозможностью, не относящееся к единицам? —

Ему ответят: мы не предполагаем существования причин и следствий бесконечных вовне, а затем выносим о них суждение о невозможности, ибо это было бы соединением двух противоречий: их существование вовне противоречит их невозможности. Но мы предполагаем это в уме, а затем выносим суждение об этом предположенном в уме, что оно невозможно вовне, — как соединение двух противоречий

и подобные ему невозможности. Иначе обстоит, когда предполагается их существование вовне и каждая из них возможна.

А если сказать, что совокупность необходима сама по себе, — то вот это и невозможно, как невозможно и описание её при этом невозможностью; и предположение её в уме не достаточно для существования возможных вещей, ибо возможное существует лишь через то, что существует вовне, а не предположено в уме.

И это не так, как если предположить вещи бесконечные, каждая после другой: отсюда не следует, что совокупность — после иного.

Как будущие возникновения в Раю:

каждая из них после другой, но совокупность не после иного, — нет, она не прекращается

без конца. И это потому, что предположение их бесконечными влечёт, что после них ничего нет.

И тогда, когда говорится: после каждого — иное, предположение таково, что у совокупности нет «после», а у каждой из её частей есть «после».

И известно, что в таком роде суждение о совокупности не есть суждение о единицах. Так же, если предположить, что у совокупности нет начала, а у каждой из них есть начало. Так же, если сказать, что совокупность — целое, и всё, и сумма, или круглая, или четырёхугольная, или треугольная, или живое, или человек, — отсюда не следует, что каждая из её частей — целое, или круглая, или живое.

Но то, что выявляет порочность учения этих философов, — сказать: известно из ясного разума и согласия разумных, что бесконечный ряд причин невозможен; что же касается существования возникновений бесконечных, то мы не оспариваем этого у них безоговорочно, ибо имамы Сунны утверждали это о действиях Господа и Его словах.

Однако их ошибка выявляется из нескольких сторон:

[Порочность учения философов — с нескольких сторон]

(Первое основание)

Оно состоит в том, что их утверждение влечёт существование бесконечных, не имеющих предела возникших вещей в один момент, а это невозможно по их собственному согласию с подавляющим большинством разумных людей — более того, оно влечёт существование бесконечной совокупности причин и следствий в один момент, существование бесконечных возможных вещей в один момент, невозможность чего они прямо признают, наряду с наличием доказательства этой невозможности; оно влечёт также невозможность возникновения какой-либо возникшей вещи и существование возникших вещей без совершенной производящей причины — и всё это невозможно.

Дело в том, что их основоположение гласит: следствие необходимо сопутствует своей совершенной причине во времени, не следует за ней и не отстоит от неё, так что действие совершается вместе с совершенным действованием.

Многие мутакаллимы говорят: возможно, чтобы оно и отстояло.

Правильно же третье мнение: следствие идёт за причиной — оно не существует вместе с ней и не отстоит от неё.

А это влечёт возникновение всего сущего помимо Аллаха Всевышнего.

Что же касается их мнения, то из него следует, что в бытии вообще ничего не возникает, но всякая возможная вещь вечна, предвечна, ибо её совершенная причина существует в предвечности.

И следует, что ничего не возникает, поскольку возникновение возникшей вещи без возникшей причины невозможно, а от Первого, по их мнению, ничего возникнуть не может; и следует, что всякий раз, когда возникает какая-либо возникшая вещь, возникают бесконечные, не имеющие предела возникшие вещи, ибо они говорят: возникшая вещь не возникает, пока не возникнет вся полнота её причины.

Тогда скажут: а эта полнота сама возникшая, и она нуждается в том, чтобы вместе с ней возникла полнота её причины, и так далее до бесконечности — и, значит, необходимо существование бесконечной совокупности причин и следствий в один момент.

А это невозможно — так же, как невозможно существование бесконечных причин и следствий в один момент, ибо нет разницы между невозможностью бесконечного ряда в самой причине и в её полноте, раз причина не становится действующей причиной, пока не станет совершенной.

Потому они и сказали: возникшая вещь не возникает иначе как по возникшей причине; если бы она возникла от Предвечного без возникшей причины, то нуждалась бы в возникшей, и о втором то же самое, что о первом, — и, значит, ничего бы не возникало.

И это же самое необходимо следует для них в отношении каждой возникшей вещи: она не возникает, пока не возникнет возникшая вещь, составляющая полноту её производящей причины, а та возникшая вещь не возникает, пока вместе с ней не возникнет ещё одна возникшая, — и, значит, ничего не возникает.

Мутакаллимы сказали: способный действует без возникшей причины, — а философы возразили: это невозможно.

При этом сами они утверждают, что все возникшие вещи возникают без возникшей причины и без производящего их действователя, — и их утверждение оказалось ещё более ложно.

(Второе основание)

Существование возникших вещей, не имеющих начала, возможно лишь в едином Предвечном; если же предположить два предвечных, каждое из которых объемлет не имеющие предела возникшие вещи, как они говорят это о небесных сферах, то это невозможно.

Ибо у каждого из них движения не имеют ни начала, ни конца, при том что одно из них больше другого; а всё, что больше иного, — то, что ниже его, меньше его, и, значит, выходит, что то, что не имеет ни начала, ни конца, допускает прибавление к себе, и есть нечто иное, большее его, — а это невозможно, как невозможно подобное в измерениях.

(Третье основание)

Их утверждение влечёт, что действие действователя сопутствует ему предвечно и вечно и что предвечная вечная сущность есть возможное следствие, приемлющее существование и небытие, — а порочность этого очевидна ясным разумом и согласием разумных.

Слова Ибн Рушда в ответ аль-Газали и комментарий Ибн Таймийи

Ибн Рушд привёл против Абу Хамида по этому вопросу рассуждение, часть которого относится к словесным возражениям, а часть — к возражениям по существу. О доказательстве, которое тот привёл против них в подтверждение первой причины, он сказал:

«Это рассуждение внешне убедительно, но неверно, ибо имя „причина“ употребляется как омоним в отношении четырёх причин: я разумею действующую, форму, материю и цель.

И если бы это был ответ философам, он был бы ущербным ответом, ибо они спросили бы: какую причину вы имеете в виду, говоря, что мир имеет первую причину? Если бы сказали: мы имеем в виду действующую причину, действие которой не переставало и не перестаёт, следствие которой есть её действие, — это было бы верным ответом согласно их учению, как мы уже сказали, и не подлежало бы возражению.

А если бы сказали: мы имеем в виду материальную причину, — их слова подлежали бы возражению.

Так же если бы сказали: мы имеем в виду формальную причину, — подлежало бы возражению, если предположить, что форма мира присуща ему самому.

Если же сказали бы: форма, сопутствующая материи, — их слова соответствовали бы их учению.

А если бы сказали: форма материальная, то начало, по их мнению, было бы не чем иным, как одним из тел, — а этого они не говорят.

И если бы сказали: это причина в смысле цели, это тоже соответствовало бы их основоположениям.

Когда же в этих словах столько двусмысленности, как ты видишь, — как можно признать их ответом философам?»

Ибн Рушд развернул это рассуждение так, что оно не ложится на Абу Хамида, ибо тот, как известно, имел здесь в виду действующую причину, а не три остальные вида, и сами философы называют Первое начало первой причиной и говорят, что всё помимо него исходит от него. Так что Абу Хамид изложил их учение так, как они его исповедуют, наилучшим образом, и нет нужды в придирке к слову — в том, что этот термин омонимичен: это относится к притеснению собеседника и уходу от цели.

Домогательство разъяснений при очевидности цели — разновидность препирательства в речи, а самый ненавистный из людей пред Аллахом — препирающийся спорщик.

Затем Ибн Рушд возразил на два основания, приведённые Абу Хамидом. О первом он сказал — что на основании их учения им необходимо, чтобы Первоначало было предвечным телом без причины, и что они опровергают это лишь своим учением о единобожии и отрицании атрибутов, которое Абу Хамид опроверг.

Ибн Рушд сказал: «Он имеет в виду, что если они не способны отрицать атрибуты, то это Первое начало для них — сущность с атрибутами, а всё, что таково, есть тело или сила в теле, и им необходимо, чтобы Первое, не имеющее причины, было небесными телами».

Ибн Рушд сказал: «И это утверждение обязательно для того, кто исповедует учение, которое он передал от философов, — я разумею путь Ибн Сины. Древние же философы не доказывают существование Первого, не имеющего причины, тем доводом, который он им приписывает, и не утверждают также, что они неспособны к доказательству единобожия или к доказательству отрицания телесности у Первого начала.

Этот масаля будет рассмотрена далее».

Я скажу: Ибн Рушд, увидев слабость метода, приписываемого философам в книгах Ибн Сины, — метода отрицания атрибутов и отрицания телесности, — и то, что это не метод древних, стал строить отрицание атрибутов и телесности то на подтверждении души и того, что она не тело, приводя доводы более слабые, чем доводы Ибн Сины, то прибегая к словесному каламическому приёму: составное необходимо нуждается в составившем, соединённое — в соединившем.

А это имеет силу лишь если этот термин прилагается к его предмету в том смысле, что есть составивший, совершивший составление, и соединивший, совершивший соединение.

Тот же, кто вовсе не употребляет этот термин или имеет в виду под ним лишь то, в чём есть соединение, и говорит, что это необходимо само по себе, — на того подобные рассуждения не являются доводом; это подробно разобрано в своём месте.

Здесь цель — разъяснить, что Ибн Сина взял от своих предшественников, что взял он у мутакаллимов и как он смешал одно с другим.

Ибн Рушд сказал: «Слова Абу Хамида: „Но у её причины есть причина, и у причины причины есть причина, и так без конца“ — до его слов: „И всякий путь, который вы указали в исследовании, обращается против вас, если допустить кругообороты, не имеющие начала“, — это сомнение, на которое уже дан ответ, когда мы сказали: философы не допускают причин и следствий, не имеющих конца, ибо это приводит к следствию, не имеющему причины; они допускают их лишь привходяще, от предвечной причины, но не когда они идут по прямой и существуют вместе и в бесконечных материях, а когда они образуют круг».

Он сказал: «Что же до того, что он передаёт от Ибн Сины, — будто тот допускает бесконечные души и будто это невозможно лишь для того, что имеет положение в пространстве, — то это неверно, и этого не говорит ни один из философов; невозможность этого явствует из общего доказательства, которое мы привели от них. Так что на философов не ложится ничего из того, что он возложил на них через это положение, — я разумею утверждение о существовании бесконечных душ в действии.

И отсюда тот, кто сказал, что души многочисленны по многочисленности людей и что они пребывают, — сказал о переселении душ».

Он сказал: «Что же до его слов: „Почему бы им не допустить тела, находящиеся друг над другом в пространстве без конца, и допустить существующие одно после другого во времени без конца?“ — разве это не холодный произвол?!

Различие между ними у философов совершенно очевидно: существование бесконечных тел вместе влечёт, что у бесконечного появится целое и что оно будет в действии, а это невозможно; время же не имеет положения в пространстве, и потому из существования тел, находящихся друг над другом без конца, не следует существование бесконечного в действии — а именно это у них невозможно».

Затем, приведя доказательство, которое Абу Хамид передал от философов о невозможности бесконечных причин, Ибн Рушд сказал: «Это доказательство, которое он передал от философов, первым перенёс в философию Ибн Сина, полагая его путём лучшим, чем путь древних, ибо он заявил, что оно исходит из сущности сущего, тогда как пути древних — из привходящих свойств, сопутствующих Первому началу. А этот путь Ибн Сина взял у мутакаллимов: мутакаллимы считают самоочевидным, что сущее делится на возможное и необходимое, и положили, что возможное должно иметь действователя, а так как мир в целом возможен, то его действователь необходимо существует. Это — убеждение мутазилитов прежде ашаритов, и это хорошее утверждение, в котором нет лжи, кроме положенного ими в нём: что мир в целом возможен, — ибо это не самоочевидно. Ибн Сина же хотел обобщить это суждение и сделать понятием возможного то, что имеет причину, как передал Абу Хамид; но если уступить в этом суждении, деление не приведёт к тому, чего он хотел, ибо деление сущего прежде всего на имеющее причину и не имеющее причины не самоочевидно.

Затем то, что имеет причину, делится на возможное и на необходимое. Если мы поймём под ним подлинно возможное, то это приведёт к возможному, которое является необходимым, и не приведёт к необходимому, не имеющему причины. А если мы поймём под возможным то, что имеет причину и является необходимым, то из этого не следует ничего, кроме того, что имеющее причину имеет причину, и возможно, что мы предположим, будто и та причина имеет причину, и так до бесконечности, — и тогда дело не придёт к существующему, не имеющему причины, которое они именуют «необходимо существующим», — разве что под возможным, которое он положил в противоположность не имеющему причины, будет понято подлинно возможное: ведь именно эти возможные сущности таковы, что невозможно, чтобы причины в них уходили в бесконечность. Если же под возможным имелось в виду имеющее причину из числа необходимых вещей, то после этого не выясняется невозможное тем способом, каким оно выяснилось в подлинно возможных существующих, и не выясняется, что здесь есть необходимое, нуждающееся в причине, — так что из этого положения следует, что дело придёт к

необходимому без причины, — до тех пор, пока не будет показано, что положение в совокупности необходимого, состоящей из причины и следствия, таково же, как положение в совокупности возможного.

Я говорю: Ибн Рушд, упомянув довод, который Абу Хамид передал от философов о невозможности бесконечных причин, сказал, что этот довод, переданный им от философов, первым внёс в философию Ибн Сина, выдавая его за путь лучший, чем путь древних, ибо он утверждал, что он исходит из самой сущности существования, тогда как пути тех людей — из акциденций, подчинённых первому началу.

Он сказал: «И это путь, который Ибн Сина взял у мутакаллимов. Мутакаллим считает самоочевидным, что существующее делится на возможное и необходимое, и они положили, что возможное должно иметь действователя, а поскольку мир в целом возможен, то его действователь должен быть необходимо существующим. Это — убеждение мутазилитов до ашаритов».

Он сказал: «И это — хорошее утверждение, в котором нет лжи, кроме того, что они положили в нём: будто мир в целом возможен, — ибо это не является самоочевидным. Ибн Сина же захотел обобщить это суждение и сделать понятием возможного — то, что имеет причину, как об этом упомянул Абу Хамид».

Я говорю: Он разъяснил, что утверждение «возможное должно иметь действователя» — хорошее утверждение, ибо возможное есть возникшее (мухдас) по мнению большинства разумных людей — философов и других, а возникшее неизбежно требует действователя. И это также ясно известно, бесспорно у большинства разумных людей.

Что же касается его слов: «В нём нет лжи, кроме того, что они положили: будто мир в целом возможен, — ибо это не самоочевидно. Ибн Сина захотел обобщить это суждение и сделать понятием возможного — то, что имеет причину», — то он говорит: те хотели понимать под возможным возникшее, но не самоочевидно, что весь мир возник, — и вот Ибн Сина захотел сделать значением возможного то, что имеет причину, чтобы на этом построить вывод, что весь мир возможен и имеет причину предвечную, вечную.

А это утверждение, которое высказал Ибн Сина, — тот, кто берёт философию из его слов, думает, что это утверждение Аристотеля и его последователей, но это не так. Это передаётся лишь от Прокла. Поэтому он сказал: Творец щедр, и причина Его щедрости — Его самость, так что Его щедрость постоянна. Это согласуется со словами Ибн Сины и не согласуется со словами Аристотеля, ибо Первое, по его мнению, не имеет никакого действия — ни щедрости, ни чего-либо иного, ни воли, и даже не знает того, что помимо Него.

Что же касается слов Ибн Рушда: «То, что весь мир возможен, не самоочевидно», — то ему можно ответить: даже если признать, что это не самоочевидно, оно известно из множества доводов, указывающих, что всё, кроме Аллаха, возможно: оно принимает существование и небытие, более того — оно возникшее, и всё, кроме Него, нуждается в Нём, а всё нуждающееся в ином — возможно, и нет ничего существующего само по себе, богатого независимо от иного, предвечного, вечного, кроме Одного. Доводы на это изложены в своих местах, и тогда этим достигается искомая цель.

Однако мутакаллимы — джахмиты и мутазилиты, и согласившиеся с ними из ашаритов, каррамитов и им подобных — пошли в этом доказательстве путём утверждения, что мир не лишён возникших акциденций, а то, что не лишено возникшего, само возникшее, ибо невозможно бесконечное множество возникшего без начала; из этого следовало, что Первый извечно не был говорящим по Своей воле и могуществу, и не был совершающим ничего, и даже не могло быть для Него возможным говорить, когда пожелает, и действовать, как пожелает, — нет, это невозможно, а значит, не является возможным для осуществления, и следовало, что Он стал способным после того, как не был, и действующим, и даже говорящим по Своей воле после того, как не был, и что действие стало возможным после того, как было невозможным, — без обновления чего-либо, что повлекло бы его переход из невозможности в возможность, — и прочие подобные неизбежные следствия. Это уже было подробно изложено в своём месте.

Салафы и имамы все порицали новоизобретённый калам и его приверженцев и сообщали, что они говорят по невежеству и противоречат Писанию, Сунне и единодушию салафов, тогда как всё это — невежество и заблуждение, противоречащее разуму, как оно противоречит и шариату, — как уже было подробно изложено в своём месте.

Цель же здесь — привести слова Ибн Рушда о методе Ибн Сины. Ибн Рушд сказал: «И если сделать уступку Ибн Сине в этом суждении — что возможное есть то, что имеет причину, — то деление не приведёт его к тому, чего он хотел, ибо деление существования, во-первых, на имеющее причину и не имеющее причины не самоочевидно; затем то, что имеет причину, делится на возможное и необходимое».

Я говорю: Что касается деления существования на имеющее причину и не имеющее причины, то это деление, вращающееся между отрицанием и утверждением, в котором невозможно спорить, — как если сказать: существующее делится на то, что утверждается само по себе, и на то, что не утверждается само по себе, на то, что существует само по себе, и на то, что не существует само по себе, и на тому подобные деления, вращающиеся между отрицанием и утверждением. Это — исчерпывающее деление, поскольку между отрицанием и утверждением нет среднего, — а это и есть два противоречащих. Как они не могут соединиться, так они и не могут оба исчезнуть.

Однако утверждение Ибн Сины и его последователей, производящих это деление, — что имеющее причину делится на подлинно возможное, то есть возникшее, и на необходимое, — именно оно не является самоочевидным, и они не привели на него довода, и не могут привести довода на него; более того, довод указывает на его несостоятельность. Потому и выявилось то, что упомянул Ибн Рушд из порочности их рассуждений.

Ибн Рушд сказал: «Затем, когда имеющее причину делится на возможное и необходимое, то если мы поймём под ним подлинно возможное, это приведёт к возможному, которое необходимо, и не приведёт к необходимому, не имеющему причины; а если мы поймём под возможным то, что имеет причину и является необходимым, то из этого не последует ничего, кроме того, что имеющее причину имеет причину, и возможно, что мы предположим, будто и та причина имеет причину, и так до бесконечности, — и тогда дело не придёт к существующему, не имеющему причины, которое они именуют „необходимо существующим“, — разве что под возможным, положенным им в противоположность не имеющему причины, будет понято подлинно возможное: ведь именно в этих возможных сущностях невозможно существование причин, уходящих в бесконечность».

Ибн Рушд разъяснил, что если существование делится на имеющее причину и не имеющее причины, а затем имеющее причину делится на возможное и необходимое, то, если под возможным имеется в виду подлинно возможное, то есть возникшее, — при том что он сделал возможным то, что имеет причину, — это приводит к тому, что имеющее причину делится на возможное необходимое, то есть предвечное, и на подлинно возможное, то есть возникшее. И в этом нет утверждения необходимого, не имеющего причины, то есть необходимо существующего, ибо само по себе деление существования на две части не влечёт действительности каждой из частей: необходимо довод, указывающий на их действительность, иначе же само деление — лишь голословное утверждение, как если бы сказали: существование делится на то, что утверждено, и на то, что не утверждено, или делится на предвечное и возникшее, и на то, что не предвечное и не возникшее, или делится на необходимое и возможное, и на то, что не необходимое и не возможное. Это — деление, вращающееся между отрицанием и утверждением, но оно не влечёт действительности каждой из частей.

И когда говорят: оно делится на следствие и не-следствие, и говорят: следствие делится на подлинно возможное, то есть возникшее, и на возможное в терминологии Ибн Сины, то есть следствие, при том что оно необходимо, — то пределом этого, если даже доказано деление следствия на необходимое и возникшее, будет утверждение двух частей: необходимого и возникшего, или утверждение необходимого следствия, — но не утверждение необходимого, не являющегося следствием, то есть необходимо существующего самим собой. Итак, в сказанном им нет утверждения необходимо существующего самим собой. Но как же, ведь в этом нет даже утверждения необходимого следствия — там лишь деление следствия на необходимое и не необходимое!

Само по себе деление не указывает на действительность каждой из частей, и потому в сказанном им нет ни утверждения необходимого следствия, ни не-следствия, если не показать, что возникшее указывает на это, — а он вовсе не доказывал через возникновение, которое и