Знание Аллаха о следствиях и Его сущности#

вещам и предшествует отсутствию сокрытости, ибо отсутствие сокрытости от вещей бывает лишь после их осуществления. И как следствие отлично от Его сущности, так знание следствия отлично от знания сущности». Он сказал: «А что говорят, будто знание Его о необходимом Ему включено в знание Его о Своей сущности, — слова без смысла, ибо знание Его, по их мнению, отрицательно; как же включается знание вещей в отрицание? Лишённость материи — отрицание, и отсутствие сокрытости — тоже отрицание: под отсутствием сокрытости нельзя разуметь присутствие, ибо вещь не присутствует при собственной сущности — присутствующее отлично от того, при ком оно присутствует, и это говорится лишь о двух вещах, а то и о большем. Как же включается знание иного в отрицание? Далее, смеющийся образ отличен от человеческого, и знание о нём отлично от знания о человечности. Смеющийся образ, по-нашему, есть то, что включено в человечность, поскольку она указывает на него — не по соответствию и не по включению, а внешним указанием. Итак, смеющийся образ, для знания которого нам нужен иной образ, — а до этого образа он знаем нам лишь в возможности». Он сказал: «И пример, который они привели для различия между детальным знанием вопросов и знанием их в возможности, — как упомянутые вопросы, которые человек нашёл в себе способностью и возможностью ответить на них: эта возможность ближе к действительности, чем была до вопроса, ибо возможность имеет степени; но он не знает ответа на каждый вопрос в отдельности, пока у него нет образа каждой вещи. Необходимый по существованию очищен от всего этого. Затем, если "дж" не есть "ба", то как отрицание "ба" будет знанием их обоих и заботой о том порядке, в котором они должны быть, — если его знание о вещах есть то предшествующее знание?» Он сказал: «Итак, истина в знании — основа озарения (ишрак): Его знание о Своей сущности есть то, что Он — свет Самому Себе и явлен Самому Себе, а знание Его о вещах есть то, что они явлены Ему — либо сами, либо свои привязанности, которые суть места непрерывного ощущения у высших управляющих. А это — отношение, а отсутствие завесы — отрицание». Он сказал: «И довод в пользу того, что этого достаточно, — что зрение происходит лишь через отношение явленности вещи видящему при отсутствии завесы. Итак, Его отношение ко всякой явленной Ему вещи есть зрение и постижение её, а множественность интеллектуальных отношений не влечёт множественности в Его сущности. Что же касается "заботы" (‘инайа), то у неё нет содержания».

[Опровержение его]

Итак, говорят: он сам разъяснил несостоятельность их слова, но и то, что избрал он сам, тоже несостоятельно. Ибо его слова: «Его знание Своей сущности есть то, что Он — свет для Самого Себя и явлен для Самого Себя; Его знание вещей есть то, что они явлены Ему», — а это отношение, а отсутствие завесы есть нечто отрицательное.

Ему говорят: то, что ты разъяснил — явленность, отношение, устранение завесы — есть чистое небытие, или же оно включает в себя нечто утвердительное? Если это чистое небытие, то никакого знания вообще нет, ибо мы знаем с очевидной ясностью разума, что знание знающего об знаемом не есть чистое небытие; напротив, мы знаем, что наше высказывание «он не знает» есть небытие, а потому знаем, что отрицание знания — небытие, а утверждение его — бытие.

Из того, что это разъясняет, — то, что утверждение знания и отрицание его взаимно противоречивы. Если утверждение его есть небытие, то отрицание его — утверждение, и тогда выходит, что, сказав «он не знает», мы нечто утвердили. А известно, что это — переворачивание истин.

Что же касается его слов: «И то, что указывает, что этого достаточно, — это то, что зрение происходит лишь через одно лишь отношение явленности вещи к видящему при отсутствии завесы», —

то говорят: если ты утверждаешь, что зрение, которое есть явленность видимого для зрения, есть отношение, представляющее собой чистое небытие, то суждение об этой посылке такое же, как суждение об этом утверждении.

Ведь человек ощущает в себе при видении нечто существующее, отличное от состояния отсутствия видения, — так же, как он находит это в себе при знании.

Утверждение, что видение есть нечто небытийное, подобно утверждению, что знание есть нечто небытийное, и смысл обоих — что ощущение и разум суть нечто небытийное и что созерцание чувственно воспринимаемого и знание умопостигаемого суть нечто небытийное.

А известно, что тот, кто не созерцал ничего и не знал, лишился видения и знания. Если после видения и знания ему досталось лишь небытие, то нет разницы между тем, чтобы видеть и знать, и тем, чтобы не видеть и не знать.

А это — уравнение слепого и зрячего, знающего и невежды.

А правдивейшая речь — речь Аллаха, Который сказал: «Не равны слепой и зрячий» (Фатыр: 19) — и сказал: «Скажи: разве равны те, которые знают, и те, которые не знают?» (Аз-Зумар: 9).

И известно с очевидной ясностью разума, что зрячий совершеннее слепого, а знающий совершеннее невежды.

А учитель этих — Аристотель — утверждал, что не знать и не видеть для Него, Превышен Он, лучше, чем знать и видеть.

Эти же, которые противоречили своему учителю и нашли его слова безобразными и утвердили для Него нечто в состоянии видения и знания, чем Он отличается от Своего состояния, когда не видит и не знает, — те отдали предпочтение невежде-слепому над знающим зрячим, и на них лежит обязанность уравнять их.

И также ему говорят: твои слова «Его знание Своей сущности есть то, что Он — свет для Самого Себя и явлен для Самого Себя, а Его знание вещей есть то, что они явлены Ему» — если ты под словами «то, что Он — свет для Самого Себя и явлен для Самого Себя» имеешь в виду «то, что Он видим для Самого Себя и знаем для Самого Себя», то истинный смысл речи таков: Его знание Своей сущности есть то, что Он знаем для Самого Себя.

А это нечто известное, в чём нет ничего сверх того, на что указывают наши слова «Он знающий Самим Собой».

Если же ты имеешь в виду этим, что Его знание Своей сущности означает, что Он в Самом Себе таков, что явлен для Самого Себя светом, раскрывающимся Самому Себе, — то смысл таков:

что Его знание Своей сущности означает, что

Его сущность охарактеризована тем, благодаря чему необходимо, чтобы Он был явлен Самому Себе, — то есть она охарактеризована тем, что обусловливает, чтобы она была знаемо́й для Него, явной.

И так же, если ты имеешь в виду, что она охарактеризована тем, что обусловливает, чтобы она была знающей, явной для неё и для иного, чем она.

И так же, если ты разъяснишь это тем, что обусловливает её бытие знающей и знаемо́й: разъясняешь ли ты это самим её бытием знающей, или знаемо́й, или совокупностью того и другого, или видящей, или совокупностью — всё сводится к одному из этих шести положений.

И всё это не препятствует тому, чтобы знание было утверждённым атрибутом, и не влечёт того, чтобы знание было лишь отрицательным отношением. Напротив, если он разъясняет его как нечто чисто небытийное, то это то же самое, что и слово, которое он сам опроверг, — их слова о том, что оно не прибавляет ничего, а есть лишь отсутствие сокрытости Его от Своей сущности, отделённой от материи. Если он делает явленность, которую утверждает, чем-то небытийным, то это в смысле отсутствия сокрытости, которое утвердили они.

И больше всего можно сказать, что они сделали знание самим отсутствием сокрытости, а я делаю его отношением, влекущим за собой отсутствие сокрытости: они разъяснили его отсутствием сокрытости, а я разъясняю его отношением.

Ему говорят: это отношение — если оно не существует, то оно из рода отсутствия сокрытости.

И всем им говорят: отсутствие сокрытости — сопровождается ли оно знанием себя, или же само отсутствие сокрытости от себя и есть знание?

Если они скажут первое — они будут правы, и это слово посланников.

Если же они скажут: «Нет, само отсутствие сокрытости и есть суть знания», — то это нечто заведомо ложное, ибо нет

ни одного из существующих, который не был бы не сокрыт от себя, при том что многое из существующего не знает себя; стало быть, суть знания есть нечто иное, чем суть отсутствия сокрытости.

Если же они скажут: «Мы сказали лишь: это отсутствие Его сокрытости от Своей сущности, отделённой от материи», — то ответ даётся с нескольких сторон.

Первая: суть знания — если она есть отсутствие сокрытости, то это не различается в зависимости от знаемо́го. Знание связано со всяким знаемым, и всякая вещь может быть знаемо́й, и она не сокрыта от своей сущности; следовательно, всякая вещь должна быть знаемо́й для самой себя, и её знание самой себя должно быть более обязательным, чем знание иного о ней, ибо отсутствие её сокрытости от самой себя более обязательно, чем отсутствие её сокрытости от иного.

Вторая: вещь, как она не сокрыта от себя, может не быть сокрыта и от иного. Если знание есть отсутствие сокрытости, то всё, что присутствует для чего-либо, должно знать его.

Третья: можно сказать: отсутствие Его сокрытости от Своей сущности, отделённой от материи, — что вы имеете в виду под словами «отделённой»? Если вы имеете в виду Его сущность, умопостигаемую или знаемую, или ту, которая может быть умопостигаема или знаема, и тому подобные выражения, указывающие на то, что она знающая или знаемая, или может быть знающей или знаемо́й…

то смысл речи таков: это отсутствие сокрытости от Своей сущности, которая есть знающая, или знаемая, или может быть таковой.

А известно, что это тоже небытие: всякая сущность, которая является знающей и знаемо́й,

если её сущность не сокрыта от её сущности, знает её.

Если же одно из двух возможно без другого, это не обязательно. А если оба возможны вместе, то отсутствие сокрытости влечёт знание, и отсутствие сокрытости есть влекущее знание, но не само знание.

Если же он скажет: «Под “отделённой” я имею в виду, что она не тело и не управляющая телом», —

то говорят: во-первых, это построено на существовании отделённых от материи сущностей в этом описании.

А большинство разумных это отрицают — даже из тех, кто почитает этих философов-перипатетиков, Аристотеля и его последователей: когда они вникали в их слова о разумах и душах, они находили их ложными. Либо они говорят, что не существует самостоятельного, кроме тела, как говорит Ибн Хазм и другие.

Либо они говорят, что различие между душой и разумом есть лишь случайное различие, как душа человека, которая в состоянии сопутствия телу — душа, а в состоянии отделения — разум, как говорят Абу-ль-Баракат и другие.

Либо они говорят, что эти разум, которые утверждают эти философы, не превосходят разум, который есть акцидент, присущая разумному.

А утверждение разума, существующего самостоятельно и не являющегося телом, — ложно.

Эти вопросы подробно изложены в другом месте.

Смысл же в том, что слово «отделение» содержит в себе неопределённость. И когда они разъясняют его, они разъясняют его либо тем, чью ложность знают, либо тем, на правильность чего нет довода.

Четвёртая сторона: можно сказать: допустим, отделение от материи доказано в том смысле, который

они утверждают, однако ощущение вещи самой собой не обусловлено её отделённостью от материи, и одна лишь её отделённость не влечёт знания себя. Ведь если предположить, что отделённое не живо, оно не ощущает — тем более оно не знает, что оно знающее.

Если же сказать: «Всякое отделённое живо», —

то скажут: это должно быть сказано с доводом, ибо это не нечто самоочевидное.

И также: всякое живое ощущает — скажут ли, что оно отделённо от материи, или что оно не отделённо.

Тело человека ощущает многое, будучи телом, не отделённым от материи по их терминологии.

Что же касается его возражения против их слов о том, что существование вещей проистекает из Его знания их и что это влечёт, что вещи знаемы́ для Него прежде их существования, и потому они утверждены в Его знании, будучи вещами в Его знании, — а это влечёт, что Его знание есть нечто утвердительное, и влечет множественность в Его знании, — то это возражение направлено верно.

И так же, когда они разъясняют знание отсутствием сокрытости от них: отсутствие сокрытости бывает лишь после их осуществления, и потому необходимо, чтобы Он знал их после их осуществления, и чтобы это было отлично от Его знания их прежде их существования, ибо то знание — причина их существования, в отличие от второго.

И так же его слова: «Как его следствие отлично от его сущности, так и знание о нём отлично от знания о его сущности».

И это необходимо, ибо они отрицали утвердительность знания лишь из-за того, что оно влечёт множественность знаний и их изменение, поскольку знание об этом не есть знание об этом.

И когда они говорят, что Он знает своё следствие и знает Себя, — необходимо, чтобы это знание не было тем знанием.

Что же касается их слов о том, что Его знание следствия включено в Его знание причины, — он опроверг их несколькими доводами.

Первый: знание, по их учению, — нечто отрицательное, и так же отделённость от материи, и так же отсутствие сокрытости.

А отрицание не включает в себя знания о вещах, и то, что он сказал, верно — вместе с вышеизложенным: то это отрицание не есть знание, ни само, ни включающее знание.

Если же предположить, что это отрицание есть знание, — то это ложное предположение.

И тогда можно ли сказать, что оно включает в себя иные отрицания? Это то, в чём им можно возразить.

Но он может сказать: отрицание включает в себя иное лишь тогда, когда оно более общее, чем оно.

А здесь нет общего отрицания, которое включало бы частное; напротив, отрицание у них — это либо отрицание смысла, прибавленного к его сущности, либо отрицание материи у него, либо отрицание сокрытости у него, и всё это частные отрицания, не включающие общего отрицания.

Второе: он разъяснил им, что включённое в иное есть то, на что указывают по включённости, а не по сопутствию; то, что указывает на иное по сопутствию, а не по включённости, не объемлет его, и второе не включено в него.

И подобны этому сопутствующие, выходящие за пределы сущности, по их принципу, — как сме́хотворность.

…ведь человечность не заключает в себе «смеховости», и наука о «смеховости» не заключена в науке о человечности: первая не указывает на вторую ни совпадением (мутабака), ни включением (тадаммун), но лишь указанием внешним. Эти сопутствующие понятия (лазим), для познания которых мы нуждаемся в иной форме, известны нам лишь в возможности, а не в действительности.

Если же они сделали Его знание Своими творениями таким же, то выходит, что Он знает их в возможности, а не в действительности.

Иногда они приводят для своего слова пример: знание вещей воедино (в общем) вместе со знанием их в подробности, — ибо знание подробного входит в знание общего. И хотя знание общего и содержит в себе эти подробности, они уподобили это человеку, которого спросили о неких вопросах: он может актуализировать в себе знание ответов на них в подробности, а может обнаружить в себе знание ответов в общем, не актуализируя знание их в подробности; и может обнаружить в себе знание ответов в общем, не актуализируя впоследствии их подробности, — и он ответил, что это знание в возможности, а возможность имеет степени: после вопроса он обрёл способность к ответу бо́льшую, чем та, что была у него прежде. Что же касается знания ответа на каждый вопрос в отдельности, то оно не возникает, если у него нет формы знания ответа на каждый из них.

Затем он привёл основание, разделяемое ими, сказав: «Необходимо-сущее свободно от этого», — исходя из того, что, по их мнению, в Нём не существуют множественные смыслы и качества. И из этого основания произрастает их заблуждение.

Он сказал: «Если один из двух вещей не есть другая, то как может отрицание одной из них быть знанием их обеих и заботой о том порядке, в котором они должны пребывать?» Ведь они говорят: Он — существование, лишённое материи, а лишённое материи не есть материальное, — так как же отрицание материи может быть знанием лишённого материи и материального и заботой о том порядке, в котором они должны пребывать? Тем более что они говорят: Он — существование, обусловленное отрицанием, а не утверждением, то есть существование через отрицание всего, что известно из реальностей, а эти реальности отличны от Него, — как же отрицание их относительно Него может быть знанием Его и их и заботой о том порядке, в котором реальности должны пребывать вместе с Ним?

Итак, суть их слов в том, что знание Его, и знание каждой единичной из творений, и Его забота о творениях, включающая в себя Его волю и мудрость, которыми упорядочены творения, — всё это они сделали отрицательным понятием: либо «лишённостью», либо «отсутствием сокрытости», либо «разумом», не представляющим собой смысла, добавленного к Его сущности, — а это, по их мнению, существование, ограниченное отрицанием всех реальностей относительно Него. Но ложность этого вовне познаётся ясным разумом.

Ведь два сущих не могут различаться между собой чистым небытием, а если бы это и предположительно допустили, то всякое сущее было бы лучше Него, ибо оно отличилось утвердительным качеством. А если кто-то из позднейших из них сказал, что у Него есть особое существование, отличное от этого существования, то он не понял сути их слов. Ведь если особое существование отличается чем-то существующим, то это не их слова; а если оно отличается лишь отрицанием, то это и есть то самое существование: оно разделяет с сущими имя существования и отличается от них отрицанием — и тогда все прочие сущие были бы лучше Его, если бы у Него было существование.

Разъяснение ложности их слов, отрицающих качества, заняло бы долго, но цель здесь — опровержение одних из них словами других, ибо это утешает многие души, которые могли бы вообразить, что дело обстоит не так.

[