Таватур по смыслу и передача превосходящего человеческое#

пности возникает знание, что Хатим был щедр. Так же и эти вещи: хотя для их отдельных, конкретных случаев таватур не установлен, передачей множества несчётного числа людей, о которых нельзя предположить сговор во лжи, установлено, что он пришёл с смыслом, превосходящим человеческие силы, выходящим за пределы их возможностей, — и этим подтвердилась истинность его пророчества».

[Слова аль-Хаттаби в книге «Ши‘ар ад-дин»]

Аль-Хаттаби также сказал в том, что он присоединил к книге «Ши‘ар ад-дин ва бурахин аль-муслимин»: «Порицаемая речь, от которой удерживали учёные и которую они порицали, — это обнажённое погружение в мазхаб калама и излишнее углубление в него тем образом, как это делают мутакаллимы. А это потому, что они заявили о постижении истин вещей посредством разумов и утверждали, что ничто из познаваемого не ускользает от их знания и не превосходит их постижения — путём определения и точного установления».

[Комментарий Ибн Таймийи]

Я говорю: это и есть суть слова тех, кто не признаёт, что слышанное (сам‘ийят) даёт знание, — по их мнению, знание достигается только посредством разума, — и слова тех, кто воображает, что одним лишь своим разумом познаёт то, с чем пришли религиозные законы.

Поэтому таково слово имама Ахмада в начале его послания о Сунне, переданного от него Абдусом ибн Маликом аль-Аттаром: «В Сунне нет кияса, и для неё не приводят примеры, и она не постигается разумами». Он разъяснил, что то, с чем пришёл Посланник Аллаха ﷺ, нельзя противопоставлять приведением для него примеров, и не всякий постигает его киясом, и оно не нуждается в том, чтобы кто-то утверждал его киясом, — оно утверждено само по себе. И не всё утверждённое имеет себе подобное, а то, что не имеет подобного, не содержит кияса, — потому текст — и сообщающий, и повелевающий — не нуждается в киясе. Не таков тот, кто хочет достичь всего, с чем пришли посланники, своим разумом и воспринимать это путём кияса — как умозаключительного логический кияс, то есть кияс охвата (соборности) или кияс уподобления и тому подобное, ибо и то и другое называется киясом.

Люди разошлись о самом имени «кияс»: является ли оно собственным значением для кияса уподобления и переносным — для кияса охвата, как говорят Абу Хамид аль-Газали, Абу Мухаммад аль-Макдиси и другие; или же оно собственное для кияса охвата и переносное для кияса уподобления, как говорит Абу Мухаммад Ибн Хазм и другие; или кияс собственен в обоих, как говорит большинство. Это — три мнения.

Кроме того, они разошлились о двух этих родах: который из них ведёт к знанию? Многие из приверженцев греческой логики и подобных им утверждают, что к знанию ведёт только кияс охвата, а не кияс уподобления; многие же из людей калама отдают предпочтение киясу уподобления и говорят, что их логический кияс — кияс охвата — мало полезен или вовсе бесполезен.

Суть же дела в том, что оба кияса взаимно предполагают друг друга: всякий кияс охвата содержит в себе уподобление, и всякий кияс уподобления содержит в себе охват. Ведь тот, кто строит кияс уподобления, непременно связывает суждение с общим признаком. Если он скажет: «Опьяняющий набиз запретен, потому что он опьяняет, и потому он запретен, как виноградное вино», — то он связал запрет с опьянением, и ему непременно нужно доказательство того, что суждение связано с этим общим признаком: либо текстом, либо иджмой, либо иным из путей, указывающих, что суждение обосновано этим общим признаком между исходным случаем и ответвлением. Это и называется «ответом на требование», ибо тот, кому приводят кияс уподобления, может возразить, и возражения эти — из числа следующих: первое — отрицание суждения в исходном случае; второе — отрицание наличия того признака, с которым связано суждение, в исходном случае; третье — отрицание его наличия в ответвлении. Ответы на эти три вопроса могут быть лёгкими; четвёртое — отрицание того, что признак является причиной, то есть отрицание того, что суждение связано с ним, и это — тягчайшее из возражений.

А тот признак, с которым связано суждение, они называют: причиной (‘илля), побуждением (сабаб), зовущим (да‘и), влекущим (муджиб), основой связи (мана́т), побудителем (ба‘ис), признаком (амара), знаком (‘аляма), общим (муштарак) и тому подобным.

Затем, если приводящий довод хочет выразить это в форме кияса охвата, он скажет: «Набиз опьяняет; всё опьяняющее запретно» — и ему непременно нужно утвердить это большую посылку, то есть своё слово «всё опьяняющее запретно», подобно тому как первому нужно было утвердить, что опьянение есть основа запрета. И то, что первый сделал основой суждения, второй делает средним термином, повторяющимся в обеих посылках, и каждому из них необходимо доказательство этого. И каждый из двух киясов содержит общее всеобщее суждение. Поэтому сторонники логического кияса охвата согласились, что в нём непременно должна быть всеобщая посылка, а сторонники кияса уподобления согласились, что в нём непременно должен быть общий признак между исходным случаем и ответвлением, — а общий признак и есть всеобщее. Разница же в том, что в киясе охвата не требуется показывать утверждение всеобщего в каком-либо из конкретных случаев: человек говорит: «Чёрное и белое не соединяются», не определяя какое-либо конкретное чёрное или белое, и говорит: «Целое больше части», не определяя ничего конкретного. В киясе же уподобления непременно нужно определить исходный случай, с которым сравнивается ответвление и которым приводится пример, и сказать: «Это чёрное и это белое не соединяются — так же и всякое иное чёрное и белое», и: «Это целое больше этой части», и так далее.

Сторонники уподобительного кыяса (кыяс ат-тамсиль) говорят: это полезнее, ибо общие понятия не имеют существования в самих вещах — их существование лишь в умах. Если же вывод уподобляется определённой, внешне сущей вещи, это даёт знание о некой определённой существующей вещи, в отличие от общего понятия, единичные экземпляры которого не имеют воплощения вовне.

Поэтому всякий, кто рассуждает об общих понятиях, взятых в предположении, единичные экземпляры которых не представлены во внешнем мире, либо говорит с малой пользой, а то и вовсе без пользы, либо много ошибается и заблуждается, либо соединяет в себе и то и другое.

Они говорят также: знание каждой отдельной единичной вещи возникает тем же путём, каким возникает знание другой определённой вещи. Ведь когда мы говорим: «целое больше части», наше знание о том, что это целое больше этой части, таково же, как наше знание об этом в отношении другого целого; значит, мы не приобрели через общее суждение знания о какой-либо определённой вещи, кроме как знание этой определённой вещи обходится и без общего суждения — стало быть, в нём удлинение без пользы.

Сторонники кыяса охвата (кыяс аш-шумуль) возражают: уподобительный кыяс приносит знание лишь через посредство привязки суждения к общему признаку, который есть средний термин, — значит, и в нём необходимо общее суждение. Однако тот, кто строит уподобительный кыяс, может утверждать привязку суждения к общему признаку на основании одного лишь уподобления и не приводить доказательства того, что общий признак, соединяющий исходный случай с производным, и есть основание суждения, то есть средний термин. А иногда он подтверждает это путями, не дающими достоверного знания, — как неполная индукция, относящаяся к разновидности «испытания и деления» и подобное. Так что в обоих видах кыяса есть общее суждение, но сторонник охвата его доказывает, а сторонник уподобления — нет.

Сторонники уподобления сказали: нет, сторонник охвата не может доказать своё иначе как путём уподобления. Иначе, если оппонент станет оспаривать у него охват и всеобщность, у него не останется пути, кроме перечисления единичных вещей: он скажет — это целое больше этой части. А если сказать: «разум выносит общее суждение всеобщим образом», — то ответ: он выносит его лишь через знание единичного, и это возвращается к уподоблению.

Потому-то большинство их общих суждений опровергается и оказывается ложным: они приписывают им всеобщность, опираясь на то, что узнали из опыта и привычки, а в действительности те опровергаются, как это и происходит в реальности. Кто говорит: «всякий огонь сжигает то, чего коснётся», — говорит это лишь потому, что воспринимал отдельные единичные случаи этого общего понятия; а это опровергнуто соприкосновением огня с яхонтом и саламандрой и прочим. Развёрнутое рассмотрение этого — в другом месте.

Здесь же цель — указать, что каждый из двух видов кыяса, уподобительного и охватывающего, приносит некое общее, безусловное положение, через которое достигается знание об определённых вещах, существующих вовне. Однако знание этих определённых вещей может обходиться и без обоих этих кыясов; а определённая вещь, которой нет подобия, не познаётся ни тем, ни другим кыясом. Общее суждение может оказаться опровергнутым — значит, кыяс сам по себе не даёт знания об определённых вещах, а может и вовсе не давать знания, и может часто опровергаться — в отличие от пророческих текстов: они бывают только истиной и сообщают об определённых вещах так, как те есть.

Величайшая из целей познания — знание об Аллахе Всевышнем, Его именах, атрибутах, действиях, повелениях и запретах. А особенности всего этого не достигаются ни кыясом охвата, ни кыясом уподобления: Аллах Всевышний не имеет подобного, которым Его измеряли бы, и Он вместе с прочим не входит под общее суждение, все экземпляры которого равны. Потому путь Корана — он же путь саляфов и имамов — в том, что в богословии они не применяют ни уподобительного кыяса, ни кыяса охвата с равными экземплярами, но применяют из того и другого кыяс наибольшего соответствия (кыяс аль-авля), ибо Аллаху принадлежит высочайшее подобие. Когда Он — Пречистый — вместе с прочим вводится под общее суждение — например, когда говорится: «существующее само по себе не нуждается в носителе, как нуждается акциденция», или «всякому существующему присуще свойство, в котором его не разделяет никто иной» и подобное, — то Он, Пречистый, более всех существ достоин таких положений: Он более всякого существующего самим собой достоин независимости от носителя, и Он более всякого существующего достоин отсутствия того, кто разделял бы Его свойства.

Так же и при уподобительном кыясе: всякое совершенство, которого достойно существующее со стороны своего бытия, — Необходимо-Сущее более всех достоин очищения от него [недостатка], и Он более всякого существующего достоин отсутствия у Себя законов небытия, его видов, подобий и сопутствующего.

И если такое положение бытия, как, например, видение, относится лишь к существующим вещам и не может относиться к несуществующему — ибо небытие не бывает причиной бытия, — и если всё более совершенное по бытию более достойно быть видимым, то Творец, Пречистый, более всякого существующего достоин быть видимым. А если затруднение видения иногда происходит от слабости зрения, и среди существ, сущих самих по себе, есть такие, что иногда их нельзя увидеть из-за слабости наших глаз в этом мире, то слабость их в этом мире для видения Его — тем более оправданна.

Цель здесь — не рассмотрение самих этих вопросов, а разъяснение того, что такое кыяс: хотя через него и достигаются порой великие знания, он не даёт всего искомого и не действует во всём.

Пути знания — три. Первый — внутреннее и внешнее восприятие, которым познаются существующие вещи в их единичности. Второй — размышление и кыяс; знание через него возникает лишь после знания через восприятие: то, что восприятие дало как определённое, разум и кыяс дают как общее и безусловное. Сам по себе он не даёт знания ни о какой определённой вещи, но превращает частное в общее, определённое — в безусловное: общие понятия познаются разумом, как единичные вещи познаются восприятием. Третий — сообщение (хабар); оно охватывает общее и единичное, присутствующее и скрытое, и потому оно шире и полнее, однако восприятие и непосредственное созерцание совершеннее и полнее.

Люди расходились о том, что совершеннее — слух или зрение. Одна группа, среди них Ибн Кутайба, считала, что слух — ибо то, что познаётся через него, всеобще и объемлюще. Большинство же считало, что зрение совершеннее: сообщающий не равен созерцающему, и не обо всём созерцаемом можно сообщить, и знание, возникающее из сообщения, не таково, как знание, возникающее из непосредственного созерцания, — хотя сообщение, в правдивости которого нет сомнения, всё же само созерцаемое не познаётся до созерцания так, как познаётся при созерцании.

Истина в этом вопросе такова: непосредственное созерцание совершеннее и полнее, а слышание — шире и объемлюще: через слышание и сообщение можно познать многократно больше того, что можно познать через созерцание и зрение. Потому всё скрытое познаётся лишь через слышание и сообщение; затем скрытое становится присутствующим, сообщающее о нём — созерцающим, и «знание достоверности» становится «око достоверности».

Цель же здесь в том, что и сообщение приносит знание лишь вместе с восприятием или разумом: если сообщаемое было созерцаемо, оно познано через восприятие; если же не было созерцаемо — оно [познаётся] через нечто подобное ему в некоторых отношениях, иначе через сообщение не познавалось бы ничто. Значит, сообщение действует лишь после восприятия и разума: как разум — после восприятия, так сообщение — после разума и восприятия, ибо сообщение заключает в себе и то и другое. И как не всё познанное через сообщение и слышание можно подвергнуть кыясу — либо из-за отсутствия подобия во всех отношениях, либо по иной причине.

Затем, если сообщение правдиво и не содержит лжи, оно защищено от опровержения и порчи — в отличие от кыяса: многое из того, на чём в нём строят, составляют общие суждения, которые опровергаются, хотя есть среди них и неопровергаемые.

Итак, не всё можно познать кыясом, и не для всего нужен кыяс. Потому имамы сказали: в пророческих текстах нет кыяса.

Что же касается того, что тексты не опровергаются приводимыми притчами, — это то, о чём мы уже сказали: тексту не противоречит никакое здравое рациональное доказательство.

Что до их слов «[эти вещи] не постигаются разумами», то сама врождённая разумная способность человека может оказаться неспособной постичь многое, особенно скрытое. Кто стремится постичь своим разумом всё — тот невежда, особенно если он при этом посягает на пути слышания — пророческие, основанные на сообщении.

Это и есть путь тех из философов и похожих на них мутакаллимов, кто идёт этим путём. Именно о них Абу Хамид аль-Газали и другие упоминают, что они стремглав падают и противоречат сами себе, и что большая часть того, что они выдают за божественные познания, добытые своим разумом, — ложь; хотя в его словах встречаются и вещи из их наследия, от которых, как говорят, он впоследствии отрёкся.

И нет сомнения, что посланники, да благословит их Аллах, сообщают творениям то, что их разумы не в силах познать, но не сообщают им того, невозможность чего они знают: они сообщают о том, что изумляет разумы, а не о том, что невозможно для них. Кто хочет познать разумом то, о чём сообщили посланники, тот подобен тем, о ком сказал Аллах Всевышний: «Когда им приходит знамение, они говорят: „Мы не уверуем, пока нам не будет дано то же, что дано посланникам Аллаха“. Аллах лучше знает, кому доверить Своё послание» (аль-Ан‘ам: 124); и сказал: «Но каждый из них желает получить развёрнутые свитки» (аль-Муддассир: 52).

[Другие слова аль-Хаттаби и комментарий Ибн Таймийи]

Аль-Хаттаби сказал: «Учёные придерживались взгляда, противоположного этому мнению, и разделили познаваемое на две части: часть, которую можно постичь и утвердить в её сути, и часть, о которой известно лишь её внешнее, не касаясь познания её внутреннего и поиска её „как“; и они ограничились в этом тем, о чём возвестила Книга, и словом Всевышнего: „Толкование его знает только Аллах. И твёрдо стоящие в знании говорят: „Мы уверовали в него““ (Аль Имран: 7), — останавливая чтение на словах „только Аллах“ и начиная речь заново после них; это — мнение сподвижников, Абдуллаха ибн Мас‘уда, Убайя ибн Ка‘ба, Аиши и Ибн Аббаса. Они сказали: от нас скрыты виды знания — как знание о Часе, как знание о душе, когда Он говорит: „Они спрашивают тебя о душе. Скажи: „Душа — из дела моего Господа“, и вам дано знания лишь немного“ (аль-Исра: 85); и Всевышний сказал: „Не спрашивайте о вещах, которые, открывшись, огорчат вас“ (аль-Маида: 101); и сказал: „Его не спросят о том, что Он делает, а их спросят“ (аль-Анбия: 23)».

Я говорю: мы уже разъяснили значение слова «та’виль» (толкование) в другом месте, и [указали], что на языке, на котором был ниспослан Коран, им обозначается: истинная сущность вещи — как то качество (кайфийя), которое не ведает никто, кроме Аллаха, как сказал Малик: «Истива (вознесение) известно, а как (кайф) — неведом».

Им обозначается также тафсир (разъяснение) — как в его словах «истива известно», ибо его разъяснение и смысл известны. И им обозначается искажение слов от их мест — как та’вили джахмитов, например та’виль того, кто истолковал «истауá» в значении «истаулá» («овладел»).

И вот это последнее — то, относительно чего единодушны саляфы и имамы в его порицании и в осуждении его приверженцев.

О таком нельзя сказать: «не ведает его никто, кроме Аллаха», — а говорится: это ложь, искажение и обман. Что же касается первой категории, то о ней говорится: «не ведает её никто, кроме Аллаха», а вторая категория известна Аллаху, и её могут знать твёрдо стоящие в знании.

Аль-Хаттаби сказал: «И не остановились люди излишнего глубокомыслия из числа мутакаллимов: они стали рассуждать о духе (ар-рух), о предопределении (аль-кадар), о справедливости и допущении (та‘диль и таджвиз), рассуждали о душе и разуме и о том, что между ними, рассуждали о вещах, которые их не касаются и не приносят им никакой пользы, — как рассуждения о неделимом (аль-джузь) и скачке (ат-туфра) и тому подобных делах, в которых нет проку и нет пользы. И учёные удерживали от погружения в эти материи, страшились их смуты и выхода из них к тому, что приводит человека к разного рода порицаемому: к чудовищным высказываниям и порочным учениям. И они сочли, что следует ограничить речь тем, до чего дошло разъяснение религии и установление Шариата».

Я говорю: аль-Хаттаби упомянул среди порицаемой речи то, что не постигается человеком разумом, и то, в чём нет пользы. А то, что не постигается человеком разумом, — если о нём говорить без знания, то речь без знания Аллах порицает в Своей Книге; а то, в чём нет пользы, относится к разряду того, что человека не касается и не приносит ему пользы, и к разряду знания, которое не приносит блага, — а Пророк, да благословит его Аллах и да приветствует, прибегал к защите Аллаха от знания, которое не приносит блага.

Поэтому говорится: знание — это то, на что указывает довод, а полезное из него — то, с чем пришёл Посланник. И эти два вида упоминает Абу Хамид [аль-Газали] и другие, описывая не-шариатские науки, говоря: «Они — между истинными науками, в которых нет пользы, — а мы прибегаем к защите Аллаха от знания, которое не приносит блага, — и ложными домыслами, на которые нельзя положиться, ведь некоторые домыслы — грех.

Первое — как знание тонкостей устройства [мира], движений светил и прочего, что после великих трудов приносит лишь напрасную трату времени и мучение животных.

А второе — как знание астрологических суждений, где преобладают домыслы, ничем не заменяющие истину: ошибок в них больше, чем попаданий, лжи в них больше, чем правды».

И эти два вида — не то, что он упомянул вначале, порицая за опасность, трудность и бессилие. А эти три [вида] — не то, что является ложью само по себе, ибо это и есть речь, порицаемая сама по себе: что было ложью, не соответствующим истине, то порицаемо само по себе, в отличие от того, что содержит трудность, но является истиной: такое, хотя и порицаемо с одной стороны, может быть похвально с другой. А то, что не постигается человеком, или то, в чём нет пользы, — о таком можно сказать, что его вред — напрасная трата времени, из разряда забавы и развлечения, которое не приносит пользы, или из разряда праздности и потери времени. Но когда это приводит своего обладателя к убеждению, что ложь — истина, а ложь — правда, оно становится из разряда порицаемого само по себе.

И всякая речь, противоречащая текстам Пророков, есть речь, порицаемая сама по себе, и она — ложь безусловно.

Что же касается его слов «они рассуждали о духе, предопределении, справедливости и допущении, разуме и душе», то можно подумать, что рассуждение об этом порицаемо безусловно, — но это не так. Рассуждение об этом и о другом — истиною полезною не порицается; порицается лишь речь ложная, речь без знания и речь истинная для того, кто не способен её постичь.

Как сказал Ибн Мас‘уд: «Нет такого человека, который рассказывал бы людям хадис, недосягаемый для их разумов, чтобы это не стало для некоторых из них смутой».

И сказал ‘Али, да будет доволен им Аллах: «Говорите людям то, что они знают, и оставляйте то, чего они не признают. Неужели вы хотите, чтобы Аллаху и Его Посланнику лгали?» А истинная полезная речь — похвальна, а не порицаема.

Аль-Хаттаби сказал: «Затем, Книга и Сунна не исчерпили разъяснения всего, что нужно людям, буквальным текстом и поименованием, и мы нуждаемся в извлечении постановлений для новых случаев из недр именований и текстов — путём смыслов и умопостигаемого из текстов. И учёные вывели это и рассуждали об этом путём кыяса (суждения по аналогии), не переходя к рассуждению о том, для чего нет основы в Книге и Сунне, и не касаясь того, от чего Книга — а затем Сунна — удержала и от погружения во что предостерегла. И это и есть место различия между двумя видами речи».

Он сказал: «И аш-Шафи‘и указал на эту совокупность и разъяснил её тем, от чего он удержал — от занятия каламом, — и тем, что порицал из учений мутакаллимов; и тем, от чего он удержал — от таклида (слепого следования), — и тем, что он вменил — исследования и доказательства. И мы узнали, что то, от чего он удержал, — не то, что он повелел, и уразумели, что у него в основах — третий путь, не таклид и не оголение учений тех, кто бросился в пучины калама и погряз в его долинах, но доказательство умопостигаемым основ религии, которые восходят к наукам чувственного и его предпосылкам, и исследование, связанное с основами — Книгой и достоверной Сунной, которыми отсекается оправдание».

Он сказал: «И мы в том, что привели в нашей книге "Ши‘ар ад-дин" ("Знамя религии"), не вышли за пределы этой совокупности, хотя то, что мы порицали в вопросе об отсутствии нужды в каламе, — это другой путь, о котором мы уже упоминали: путь чрезмерности и излишества, и то, что ему противоположно — учения тех, кто признаёт таклид и не признаёт доводов разума: они в недостаточности и упущении уравновешены учениям мутакаллимов в чрезмерности и излишестве. А наилучший путь — это умеренность и середина, и это то, что мы избираем и к чему идём».

Он сказал: «И путь того, что мы делаем и что оставляем из этого раздела, — путь кыяса: мы применяем его в одних местах и отвергаем в других, и это не противоречие с нашей стороны; так же и то, что мы дозволяем калам в одном месте и порицаем в другом. А в основе у людей — три учения: учение, [признающее] одно лишь чувственное, — это учение дархамитов (материалистов), ибо они признали лишь то, что постигается чувством и не признали ни умопостигаемого, ни сообщения; учение, [признающее] чувственное и умопостигаемое, но не сообщение, — это учение философов, ибо они не утверждают пророчества; и сторонники третьего учения признали чувственное, умозрение и сообщение (асар) — это община мусульман, это слово наших имамов, и мы его держимся».

Я говорю: подробное изложение учений людей развёрнуто в другом месте. Дархамиты не отрицают род умопостигаемого — они отрицают из умопостигаемого то, род чего не является чувственным. Об этом есть развёрнутое рассуждение в другом месте; в неверие они впали из-за отрицания сокровенного, о котором возвестили Посланники.

И философы тоже не отрицают род сообщения — они признают передаваемые массово известия и другие. Но они отрицают обретение знания о вещах сокровенных через известия Пророков. При этом они, бывает, превозносят Пророков — да благословит их Аллах и да приветствует — и вменяют следование их шариатам и приказывают убивать того, кто выходит из них, однако считают, что цель этих [шариатов] — устроение пользы людей в их земной жизни через справедливость, которую узаконили Пророки. А что касается божественных материй, Воскресения и тому подобного, то они утверждают, что Пророки не сообщали о них того, чем достигается знание, но обращались к людям в этом путём воображаемого уподобления и приведения притч, которыми пользуется масса.

И суть их слова — то, что упомянул аль-Хаттаби: они не делают известие Пророков путём к знанию. Мы уже привели из слов тех из причисляющих себя к мусульманам, кто вошёл вместе с ними в это порочное основание, то, чем выявляется это основание, и разъяснили их заблуждение и их ложь в этом утверждении — как это развёрнуто в своём месте.

А суть того, что они утверждают как умопостигаемое, — это лишь общие умственные вещи, существующие в уме, без реальности вовне. И то, что они утверждают из умственных абстракций, — даже необходимосущее (ваджиб аль-вуджуд), которое они утверждают, и прочее — возвращается к этому. Отсюда их же братья — натурфилософы и дархамиты — получили над ними преимущество: те не отрицали таких умственных вещей, но отрицали их существование вовне и утверждали, что всё существующее вовне непременно должно быть доступно чувству. И обе группы сочли ложью Книгу и то, с чем Аллах посылал Своих Посланников — известия о сокровенном, — кроме тех из них, кто был из число сабиев-ханифов, которые веруют в Аллаха и Последний день и творят благое: те будут блаженны в Последней жизни.

Как сказал Всевышний: «Воистину, те, которые уверовали, а также иудеи, христиане и сабии — все те из них, кто уверовал в Аллаха и в Последний день и творил праведное, получат награду от своего Господа, и не изведают они страха и не будут опечалены» (аль-Бакара: 62).

А что касается сабиев-многобожников, которые поклоняются светилам и идолам, и подобных им из философов-многобожников, то эти — неверные, как и прочие многобожники. И греческая философия — философия перипатетиков — по большей части из этой [среды]: греки были многобожниками, поклонявшимися светилам и идолам, и в их учениях есть истина и ложь, как в учениях многобожников арабов, индусов и прочих разновидностей многобожников. Это развёрнуто в своём месте.

Что же касается упомянутого аль-Хаттаби кыяса и суждения в шариатских постановлениях, и того, что Книга и Сунна не исчерпали разъяснения всего, что нужно людям, буквальным текстом, — то это речь о шариатском научном кыясе, и она развёрнута в своём месте. И люди здесь — между чрезмерностью и недостаточностью, как и в кыясе умственном, основанном на сообщении. Одна группа утверждает, что большинство новых случаев не охватываются текстами, но познаются лишь кыясом.

…а одна группа, следуя собственным мнениям, утверждает, что кыяс целиком недействителен, — так, что они отвергают и доказательство, именуемое танкых аль-манат, и отвергают кыяс первенства (кыяс аль-авля), и подтекст речи (фахва аль-хитаб), и прямо указанную причину (‘илля мануса), и возвращаются к общим положениям и к исходному состоянию (истисхаб).

И обе эти группы ошибаются и впадают в заблуждение. Первая группа умалила право Писания и Сунны, отстала в их познании и понимании и укрылась за разновидностями кыясов чисто внешнего соответствия, которые ничем не помогут, либо за слепым следованием слову того, чьё доказательство неизвестно.

И очень часто ты находишь у этих людей, если вскрыть их доказательство, что оно — всего лишь голое притязание: один из них воображает, что установленный в исходном случае закон связан с общим признаком, — без всякого довода, указывающего на это, а лишь на основании смутного предположения, возникшего в его душе, либо просто на основании того, что ему показалось разумным, — он решил, что подобный закон следует связывать с этим признаком. И такой человек строит целую главу на подобных основаниях, которые, стоит только проверить их, рушатся вместе со всем его построением. Порой они опираются и на слабые предания, о которых знатоки хадисов достоверно знают, что это — вымышленная ложь, не говоря уже о том, чтобы это была речь непорочного. А иногда они опираются на слова непорочного, как им показалось, — хотя те не указывают на то, что они поняли.

Что же касается второй группы, то она укрылась за исходным состоянием и отрицанием законоположения за отсутствием довода — как это представляется одному из них, — при том что шариатские доказательства ясно указывают на порочность её слова. Она различает между тождественными случаями так, что этого не допустит ни один разумный человек, не говоря уже о непорочном пророке; она застывает на том, что ей кажется явным смыслом текста, ошибаясь в понимании текста и намерения его автора; она лишает шариат его законоположений, его красот и его смыслов и приписывает Аллаху и Его Посланнику такой произвол, противоречащий справедливости и благодеянию, от которого должно быть очищено справедливое Царство — и от которого удержался бы разумный человек.

Все люди согласны об иджтихаде и фикхе, в котором требуется подведение конкретных случаев под всеобщие общие законоположения, о которых изрекли Писание и Сунна. Это и есть то, что называется тахкык аль-манат: иджтихад в определении направления киблы при замешательстве, иджтихад в справедливости конкретного лица, содержание жены по обычаю (ма‘руф) для конкретной женщины, подобающее (мисль) для определённого вида добычи или для конкретной добычи, подобающее, обязательное при уничтожении конкретного имущества, обязательное поддержание родственных связей, отнесение различных видов опьяняющих к имени «хамр», различных видов сделок — к имени «риба» и «майсир», и тому подобное — то, в чём конкретные вещи подводятся под вид, а особый вид — под более общий вид.

Такой иджтихад — предмет согласия учёных, и он необходим в любом