Порицание калама шафиитскими имамами и отмежевание от аш‘аризма (аль-Исфараини, аль-Бакиллани) (часть 2)#

И известно, что это речь твёрдая, на которую нет ответа. Ибо их различие между состояниями и прочим — это самоочевидное знание всех, что способный принять состояния не свободен от них: то, что приняло движение и покой, не было свободно от одного из них. Это — их избавление от того, что им вменено. Если состояния подобны прочему в том, что способный принять нечто не свободен от него и его противоположности, то установлено их противоречие, если Он способен принять их; а если они не подобны прочему — как говорят мутазилиты, — то их различие право. И они утверждают, что Он не способен принять их, как согласились с ними в этом мутазилиты и ашариты.

И если возражающий им скажет: по их же собственному основанию Он должен быть способным принимать их, ибо они описывают Его как занимающего определённое место, а всё занимающее определённое место есть тело и субстанция, — ему ответят: это то же, что говорят мутазилиты ашаритам: вам следует, раз вы утверждаете, что Он обладает жизнью, знанием и могуществом, признать Его занимающим определённое место, ибо немыслимо, чтобы эти атрибуты существовали иначе как в занимающем определённое место. И они говорят:

Немыслимо, чтобы носитель знания, могущества, слуха, зрения, речи и воли был чем-то иным, кроме тела; следовательно, если вы описываете Его этими атрибутами, вам следует признать Его телом.

Когда же эти говорят мутазилитам: мы и вы согласны в том, что Он — живой, знающий, могущественный, и при этом не занимающий определённого места и не тело; и если мы мыслим существующим живым, знающим, могущественным, не будучи телом, то мы мыслим жизнь, знание и могущество, не присущие телу, — те отвечают: а вы согласились с нами в том, что Он живой, знающий, могущественный, а утверждение живого, знающего, могущественного без жизни, знания и могущества есть упрямство вопреки разуму, языку и шариату.

Каррамиты сказали этим: мы и вы согласны в том, что Он описан жизнью, знанием, могуществом и подобными атрибутами, при нашем общем согласии в том, что Он не описывается акциденциями (акван). Точно так же, когда мы допускаем, что Он слышит голоса Своих рабов, когда те взывают к Нему, видит их после того, как сотворил их, гневается на них, когда они ослушиваются Его, любит раба, когда тот приближается к Нему добровольными деяниями, говорил с Мусой, когда тот пришёл в долину, будет расчётом спрашивать со Своих творений в День воскресения, и о прочем подобном, на что указывают тексты, — нам при этом не вменяется допускать по отношению к Нему возникновение акциденций.

И кто вникнет в речи этих групп — одних против других — тому станет ясно, что они не опираются в том, чем противоречат Писанию и Сунне, ни на что, кроме софистического довода, который одни из них признают перед другими. Предел их — довод, которым они доказывают возникновение мира на основании того, что акциденции или акциденции-свойства присущи ему, и подобные доводы, составляющие

основу новоизобретённого калама, который порицали саляфы и имамы, говоря: это — невежество, и решение о его приверженцах таково, что их следует бить пальмовыми ветвями и башмаками, водить по племенам и родам и говорить: вот воздаяние тому, кто оставил Книгу и Сунну и обратился к каламу. Но тот, кто узнал подлинную суть того, к чему пришли эти почтенные остроумцы, обретёт ещё большую проницательность, знание и уверенность в том, с чем пришёл Посланник Аллаха ﷺ, и в том, что то из их речей, чем они противостоят Книге и Сунне и что они называют «рациональными доводами», — из того же рода, что не имеет хождения иначе как благодаря заключённым в нём неопределённым и двусмысленным выражениям, — при том, кто мало знает о том, с чем пришёл Посланник, и о путях доказательства этого, и который воображает, что именно речи такого рода утверждают познание Аллаха и правдивость Его посланников, и что критика этого есть критика того, благодаря чему раб становится верующим, — такой поспешно отвергает многое из того, с чем пришёл Посланник Аллаха ﷺ, полагая, что этим отвержением он станет признающим Посланника в остальном.

А при внимательном рассмотрении ему станет ясно, что чем больше он признаёт речи такого рода, тем больше в нём лицемерия и отвержения того, с чем пришёл Посланник, и чем больше он знает подлинную суть этих речей и их порочность, тем больше в нём веры и знания о подлинной сути того, с чем пришёл Посланник. Поэтому один из имамов сказал: «Едва ли кто-нибудь вникал в калам, не впав в зиндикство, и не было в его сердце вражды к людям Ислама». Они даже сказали: «Учёные-мутакаллимы — зиндики».

И потому было сказано: подлинная суть того, что эти люди изложили в своих книгах из новоизобретённого ложного калама, противоречащего шариату и разуму, есть выстраивание основ для объявления Посланника лжецом и противоречия ясному разумному и достоверному переданному. И если бы эти люди не сделали это знанием, о котором говорят, и религией, которую принимают, не отвергали бы посредством него тексты Книги и Сунны и не говорили бы, что именно это есть истина, которую обязано принять, в противоположность противоречащим ему божественным текстам и пророческим сообщениям, — и если бы не то, что за ними в этом последовало из числа групп людей знания и религии столько, что не исчислит никто, кроме Аллаха, — по убеждению, что эти люди искуснее их и более основательны, — то не было бы нужды разбирать эти учения, тем более что речь здесь не терпит ничего, кроме краткости.

[Слова ар-Рази в «аль-Арба‘ин»]

Наша цель в приведении этих речей — чтобы стало известно, что сказанное ар-Рази по этому вопросу вобрало в себя все доводы отрицателей и разъяснение их порочности.

Что же касается довода, которым он сам воспользовался, то он слабее прочих, как будет разъяснено далее.

Он упомянул, что этот вопрос вменяется большинству групп.

В «Книге сорока» он упомянул, что он вменяется и его единомышленникам, и сказал в «аль-Арба‘ин»: «Известно, что каррамиты это допускают, а остальные группы отрицают. Говорили также, что большинство разумных придерживаются этого, даже если отрицают его на словах: ведь Абу ‘Али и Абу Хашим из мутазилитов и их последователи говорили, что Он желает посредством возникающей воли, не находящейся в носителе, и гневается возникающим гневом, не находящимся в носителе, однако атрибут желающего и гневающегося является возникшим в Его сущности, превыше Он.

И когда присутствует видимое и слышимое, в Его сущности, превыше Он, возникает атрибут слышащего и видящего, только они употребляют слово „обновление“, а не „возникновение“.

Абу аль-Хусайн аль-Басри утверждает в Его сущности знания, обновляющиеся соответственно обновлению знаемого.

Ашариты утверждают отмену религиозного постановления, истолковывая её как его устранение или прекращение, а устранение и прекращение есть небытие после бытия. Они говорят, что Он знающий посредством одного знания, которое относится до наступления знаемого к тому, что оно наступит, а после него это отношение исчезает и сменяется отношением к тому, что оно наступило. Они говорят, что Его могущество относится к произведению определённого, и когда оно возникает, это отношение прекращается, ибо произведение существующего невозможно; так же обстоит дело с отношением воли к предпочтению определённого.

Далее, несуществующее не может быть видимым и слышимым, а при возникновении оно становится видимым и слышимым, — значит, эти отношения возникшие.

Если же невежда станет утверждать, что несуществующее видимо и слышимо, мы скажем: Аллах, превыше Он, видит несуществующее как несуществующее, а не как существующее, и при его возникновении видит его как существующее, а не как несуществующее, ибо видение существующего как несуществующего или наоборот есть ошибка, и это влечёт то, что мы упомянули. А философы, при всей своей удалённости от этого, говорят, что отношения — то есть „быть прежде“, „быть после“ и „быть вместе“ — существуют в самих вещах; значит, Аллах находится с каждым возникающим, и это относительное описание возникло в Его сущности. Абу аль-Баракат из поздних их числа прямо заявил в „аль-Му‘табар“ о возникающих волениях и возникающих знаниях в Его сущности, превыше Он, утверждая, что невозможно признать Его богом этого мира иначе как с этим утверждением. Затем он сказал: „Воздавать Ему благоговение за это благоговение и очищение за это очищение — обязательно“.

Ар-Рази сказал: «Знай, что атрибут есть либо истинный, свободный от отношения, как чёрнота и белизна; либо истинный, который влечёт за собой отношение, как знание и могущество, ибо за ними следует отношение к знаемому и могущему-быть-произведённым, а это особое отношение между ними; либо чистое отношение, как бытие вещи прежде другой, после неё, справа или слева от неё. Изменение этих вещей не влечёт изменения ни в сущности, ни в истинном атрибуте её.

Итак, мы говорим: изменения отношений неизбежны, а изменения истинных атрибутов каррамиты утверждают, прочие же отрицают; таким образом выявилось различие между учением каррамитов и прочих.

Мы не называем это атрибутом и не говорим, что это изменение истинных атрибутов, как было сказано выше».

Затем ар-Рази привёл три довода:

«Первый: Его атрибуты суть атрибуты совершенства, и их возникновение влечёт

Его несовершенство, то есть до их возникновения. Отношения же не имеют существования в самих вещах — во избежание бесконечного регресса, — и потому не влекут несовершенства».

Возражающий может сказать: об этом доводе речь уже шла, и притом оспаривающий не называет это атрибутом; и если описываемый описан чем-то из этого рода, то нет у тебя ни одного отдельного случая, чтобы был атрибут совершенства, требующий предвечности, так чтобы его отсутствие в предвечности было несовершенством. То, возникновение чего в определённый момент требует мудрость, не является несовершенством его отсутствие до того; напротив, совершенство — это его отсутствие там, где мудрость не требует его возникновения, и его наличие там, где мудрость требует его наличия, как обстоит дело с отдельными возникающими вещами: отсутствие каждой вещи не есть несовершенство относительно того, чего она лишилась.

Кроме того, возникающие вещи не могут существовать иначе как последовательно, их предвечность невозможна, а то, чьё существование невозможно, — отсутствие его не есть несовершенство. Упомянутый бесконечный регресс есть регресс в воздействиях, условиях и тому подобном, а о нём существуют два известных мнения, и оспаривающий может выбрать его дозволенность — особенно тот, кто говорит, что Господь извечно был действующим, говорящим, когда пожелает.

«Второй: если бы Его сущность была способна принимать возникающие, то эта способность была бы

её необходимым следствием, а предвечность способности влечёт допустимость существования принимаемого в предвечности, ибо способность вещи к другому есть отношение между ними, а отношение между двумя вещами зависит от них обеих. Однако существование возникающих в предвечности невозможно, и при этом нам не вменяется предвечная способность, ибо предшествование способности тому, на что она направлена, обязательно, тогда как предшествование принимающего принимаемому — нет».

Аль-Армави сказал: «Возражающий может сказать: сказанное вами — при допущении его принятия — влечёт предвечность допустимости возникновения возникающих, а не допустимость предвечного их существования; а различие между этими двумя вещами в вопросе о возникновении ты уже знаешь. И это различие, если оно верно, избавляет от нужды в предыдущем доводе, а если нет — устраняет несовершенство. Далее, если различие верно, тогда как упомянутый довод его устраняет, то это влечёт порочность довода».

Я скажу: аль-Армави привёл против этого довода три соображения. Первое: различие между допустимостью предвечности возникновения и предвечностью допустимости возникновения — об этом, если пожелает Аллах, речь ещё впередит, с разъяснением того, что это различие порочно.

Однако следует сказать: если это различие верно, довод рушится, а если оно неверно, то вменяется возможность возникающих в предвечности и возможность существования того, на что направлена способность и что принимается, в предвечности, — а оба эти следствия разрушают

…доказательства, либо говорится: то, что было для вас ответом относительно предопределяемого, будет для нас ответом относительно приемлемого, либо говорится: если это различие верно, то доказательство рушится, а если оно неверно, то следствием будет одно из двух: либо возможность вечного продолжения возникших вещей, либо невозможность их вечного продолжения. Если следствием будет первое, то отсюда следует возможность существования рода приемлемых возникших вещей в предвечности — и доказательство рушится; если же следствием будет второе, то их существование в предвечности невозможно.

И тогда, если допустимо сказать: «Он способен на них при невозможности существования предопределяемого», — допустимо сказать: «Он приемлет их при невозможности существования приемлемого».

Слова аль-Армави: «Если упомянутое различие верно, оно избавляет от необходимости предыдущего доказательства, а если нет — недостаток остаётся».

Можно сказать: он имел в виду различие между предвечностью допустимости и допустимостью предвечности.

А можно сказать: он имел в виду различие между способным и приемлющим. Если он имел в виду первое, то смысл его слов таков: если различие верно, то возможно, чтобы Он приемлющим их в предвечности, и чтобы их допустимость была предвечной — то есть они не переставали быть возможными и допустимыми, — при невозможности предвечной допустимости возникших вещей, как они говорят, ведь возникшие вещи не переставали быть возможными, допустимыми и дозволенными, при невозможности того, чтобы возникшее было предвечным. И они говорят: допустимость дозволенности и её возможность предвечны, ибо невозможно её превращение из невозможности в возможность без возникшей причины, — при невозможности их существования в предвечности и невозможности их предвечности.

Это различие привёл аль-Газали в «Опровержении философов», а также ар-Рази и другие в ответ тем, кто сказал, что возможность существования предопределяемых вещей не имеет начала. Они сказали: мы утверждаем, что возможность возникших вещей не имеет начала, и утверждаем, что определённая вещь при условии её возникновения…

…возникшей не имеет начала своей предвечности, и из этого не следует возможность существования какой-либо из возникших вещей в предвечности, ибо её бытие возникшей вместе с её бытием предвечной невозможно.

При тщательном рассмотрении это различие ложно, ибо оно влечёт соединение противоречащих друг другу вещей: возникшее необходимо должно быть предшествуемым небытием.

Если же сказать, что возникшее не переставало быть возможным, и что его допустимость и его возможность предвечны, то смысл этого в том, что то, что было предшествуемо небытием, может быть предвечным, а предвечное не бывает предшествуемо небытием. Значит, смысл этого в том, что то, что необходимо должно быть возникшим, может быть вечным, и то, что необходимо должно быть предшествуемо небытием, может быть предвечным, не предшествуемым небытием, — а это соединение противоречащего.

Если спросить: возможность определённого возникшего — предвечна она или возникла?

Ответ: она возникла, ибо бытие определённого возникшего в предвечности невозможно само по себе, а это невозможное никогда не бывает. Но возникли причины, которые обусловили возможность его возникновения, и возможность его возникновения стала возможной — подобно существованию ребёнка, обусловленному существованием его отца: его бытие сыном такого-то влечёт существование такого-то, и невозможно, чтобы существование сына такого-то было прежде существования такого-то. Невозможное само по себе не бывает предопределяемым, а обновление способности вместе с обновлением возможности предопределяемого не невозможно, ибо всё это осуществляется волей Господа и Его могуществом. Он, Пречистый, тем, что производит Своей волей и могуществом, делает несуществующее существующим и делает то, что не было возможным и предопределяемым, становящимся возможным и предопределяемым. Это подробно разобрано в другом месте.

Здесь же цель — разъяснить смысл слов аль-Армави. Если он имел в виду под различием различие между допустимостью…

…предвечности и предвечностью допустимости, то смысл его слов таков: если это различие верно, доказательство рушится, ибо он говорит о приемлемых возникших вещах то же, что говорится об отдельных возникших вещах, — о различии между допустимостью их предвечности и предвечностью их допустимости. Однако если бы он имел в виду под различием именно это, то не было бы верным его слова: «Если это различие верно, оно избавляет от необходимости предыдущего доказательства» — нет, если это различие верно, то упомянутое доказательство рушится. Это подкрепляет то, что он имел в виду различие между способным и приемлющим. Тогда он привёл три ответа: если различие между ними верно — а именно что приемлющий влечёт существование приемлемого в предвечности, а способный не влечёт этого, — то это различие избавляет от необходимости доказательства; если же это различие неверно, доказательство опровергается через способного.

Второй довод: если различие между предопределяемым и приемлемым верно — а именно что предопределяемое необходимо должно следовать за способностью, а для приемлемого это не обязательно, — то уже одно это было бы доказательством необходимости наступления возникшего в предвечности, если Он приемлющ для него. И тогда нет нужды доказывать это тем, что он упомянул из отношений, — если различие верно; а если оно неверно, то через него правомерно опровержение (накд).

Третий: упомянутое доказательство влечёт существование предопределяемого в предвечности, ибо способность к двум вещам есть отношение между ними, а отношение между двумя вещами зависит от них обеих. Если различие между предопределяемым и приемлемым верно — при том что доказательство охватывает их обоих и отрицает…

…различие, — то отсюда следует ложность доказательства, а значит, следует либо ложность его посылки, либо его опровержение, и то и другое его разрушает. И это ясно.

Ар-Рази сказал: «Третье — слова Халиля: „Не люблю я заходящих" (аль-Анам: 76) — указывают, что изменяющееся не может быть божеством».

Возразить можно так: если Халиль, мир ему, приводил заход (афуль) как довод против того, что тот является Господом миров, то отсюда следовало бы, что он не отрицал в нём пребывания возникших вещей, ибо заход — это сокрытие и скрытность по единодушному мнению толкователей и знатоков языка, и это известно из языка путем необходимости. Когда тот взошёл, он сказал: «Это — Господь мой». Если с момента его восхождения и до состояния его захода он не отрицал в нём господственности, это указывает, что он не считал его движение несовместимым с этим, а несовместимым считал именно заход. Если же Халиль, мир ему, приводил заход как довод лишь того, что тот не годится для того, чтобы брать его господом, придавая ему сотоварищей и взывая к нему помимо Аллаха, то здесь нет никакого отношения к действиям Аллаха Всевышнего. Так что история Халиля либо довод против них, либо не довод ни за них, ни против них.

Ар-Рази сказал: «И они приводили довод в пользу того, что речь, слух…

…и зрение — возникшие атрибуты, которым необходим носитель, а это — Его сущность, Пречист Он. А также то, что предвечные атрибуты правомерно существуют в Его сущности, Пречист Он, по единодушию нашему и ашаритов, и предвечность не принимается во внимание в том, что обусловливает, ибо она есть лишь само обозначение предвечности, а оно отрицательно. Обусловливающим же является их бытие атрибутами, а возникшие атрибуты таковы же, — значит, с необходимостью следует их существование в Нём».

Он сказал: «Ответ на первое — тот же, что и ответ на доказательства возникновения тех атрибутов; на второе — что те атрибуты могут отличаться от этих по виду. Допустим, что нет различия, кроме предвечности, — но почему вы говорите, что она отрицательна? Она есть лишь отрицание предшествующего небытия, а отрицание отрицания — утверждение».

Я скажу: здесь не ставится цель приводить доказательства утверждающих (мусбитун), ибо тексты указывают на это в местах, которые едва ли возможно сосчитать иначе как с трудом. Цель здесь — разъяснить: есть ли в разуме нечто, противоречащее текстам? А кто желает изложить то, чем они аргументировали из рационального доказательства в пользу утверждения, тот критикует то, что приводят отрицающие (нафиля) из невозможности возникновения этих вещей.

Опора же запрещающих — невозможность пребывания возникших вещей и невозможность их бесконечной цепи (тасаульс). Если они отрицают возникновение их в Его сущности только из-за невозможности пребывания возникших вещей, то им нельзя отвечать на доказательства возникновения одним лишь доводом о невозможности пребывания возникших вещей, не отвечая на контрдовод, ибо это порочный круг. Если кто-то скажет: доказательство ложности довода утверждающих — это довод отрицающих, — ему скажут: довод отрицающих не состоятелен без ложности довода утверждающих. Если же требование невозможно осуществить иначе как через довод утверждающих, то состоятельность довода отрицающих зависит от его состоятельности — а это порочный круг. Ибо отрицание этого не завершается иначе как ответом на довод утверждающих, и их утверждение об отсутствии пребывания возникших вещей оказывается обоснованным отсутствием пребывания возникших вещей — и тогда у них нет на это довода.

У утверждающих — множество переданных текстов (сам‘ийят), переданных по непрерывной цепи, в отличие от отрицающих: у них нет ничего из предания, они лишь утверждают, что рациональное доказательство указывает на невозможность пребывания возникших вещей в Нём. Если кто-то из утверждающих пожелает привести рациональное доказательство их пребывания в Нём или возможности их пребывания в Нём, ему нужно будет ответить на доводы отрицающих. А отрицающим их довод на отрицание не завершается, пока они не ответят на доводы утверждающих. А если допустить столкновение рациональных доказательств с обеих сторон и их равенство, то переданные доказательства останутся без контрдовода, который должен был бы иметь над ними приоритет. Когда утверждающие приведут в довод аяты и хадисы, отрицающие не смогут сказать: «Это утверждает пребывание возникших вещей в Нём, а это невозможно», — если только они не приведут рационального доказательства невозможности и не ответят на то, чем аргументируют утверждающие из рационального. Отрицающим необходимо и то и другое, в отличие от утверждающих: те могут…

…сказать: предание указывает на это, а они не привели рационального доказательства, свободного от равноценного контрдовода, которое это отрицает. Утверждающим не нужно рациональное доказательство, согласное с преданием, — достаточно им опровержения того, что ему противоречит. А если они приведут рациональное доказательство и ему противопоставят доводы отрицающих, им не нужно будет их опровергать — достаточно им контрдовода; а если они их опровергнут, то запрут перед отрицающими все двери.

Поэтому то, в чём нуждаются отрицающие — приведение рационального довода и опровержение противоречащего ему, — есть и то, в чём нуждаются утверждающие: им достаточно оспаривания посылок контрдовода, а если они их опровергнут — это уже сверх того. Им достаточно контрдовода рациональными аргументами, а если они покажут превосходство своих рациональных аргументов — это уже сверх того. А если они покажут состоятельность своих рациональных аргументов и ложность рациональных аргументов отрицающих, причём у них будут и переданные тексты, то они докажут, что с ними и предание, и разум, а у оппонента нет ни предания, ни разума.

Что же до доводов утверждающих, то это то, что они приводят из религиозных и рациональных [аргументов], и они уже раскритиковали доводы отрицающих — и их рассуждение завершено.

Что же до бесконечной цепи, то каррамиты и согласные с ними её не допускают, как не допускает её и множество мутазилитов и согласных с ними. А те, кто допускает бесконечную цепь следствий из числа приверженцев хадиса, калама, философии и других, — у этих известна их критика доводов отрицающих и критика отрицающими их доводов, вплоть до того, что и у мутакаллимов из числа приверженцев утверждения…

…из ашаритов и других в этом вопросе — как известно, спорны.

Также утверждающие (мусбитуны) говорят: способность к действию, присущая Ему Самому, есть качество совершенства, подобно тому как Его способность к отделённому следствию есть качество совершенства. Ведь если мы представим чистому разуму того, кто способен на действие, присущее ему и отделённое от него, и того, кто не способен ни на одно из двух, то мы узнаём, что первый совершеннее — так же, как если мы представим ему того, кто знает и себя, и иное, и того, кто знает лишь одно из двух, и тому подобное. А тот, кто допускает вечность и цепь возникающих явлений, говорит: если мы представим чистому разуму того, кто способен на непрерывно чередующиеся вечные действия и совершает их вечно и непрерывно, и того, кто не способен на вечное чередование, — то первый совершеннее.

Так же и если мы представим разуму того, кто совершает чередующиеся действия, будучи возникающими, и того, кто не совершает вообще ничего возникающего, дабы небытие этого до его существования не было небытием совершенства, — чистый разум засвидетельствует, что первый совершеннее. Ведь второй отрицает Его способность и действие относительно всего, дабы часть этого не отсутствовала в предвечности, а первый утверждает Его способность и действие относительно всего, хотя часть и отсутствовала в предвечности. Итак, тот отрицает всё из опасения утратить часть, а второй утверждает то совершенство, которое он утверждает, несмотря на утрату части. Утрата части неизбежна при обоих допущениях, но первый отличается утверждением совершенства в Его способности и действии, которого второй не утвердил.

Также они говорят: если слово не присуще Его сущности Самой по себе, то оно не может быть

Его словом. Ведь то, что присуще чему-либо из качеств и действий, относится по своему суждению к нему, а не к иному. Если Он сотворит в некоем носителе знание, или способность, или слово, то это будет качеством того носителя, в котором оно сотворено, и именно этот носитель будет знающим, способным, говорящим этим. Если Он сотворит слово в некоем носителе, то это сотворённое слово будет словом этого носителя, а не Его словом. Если Он сотворит в дереве: «Воистину, Я — Аллах, Господь миров» (аль-Касас: 30), а Сам не будет обладать присущим Ему словом, то это будет словом дерева, и тогда дерево окажется говорящим: «Воистину, Я — Аллах, Господь миров» — а это ложь. Следовательно, необходимо, чтобы слово было присуще Ему. А то, что Он не способен говорить и не говорит, что пожелает, но слово неотделимо от Него, как неотделима от Него жизнь, — при том что Его говорение есть сотворение простого восприятия, — влечёт, что способный говорить по своему выбору совершеннее Его. Ведь если мы представим разуму того, кто говорит по своему выбору и способности, и того, чьё слово не по его выбору и способности, то первый совершеннее. Следовательно, необходимо, чтобы Он был говорящим по Своей способности и воле словом, присущим Его сущности. То же самое — в отношении Его прихода, прибытия и вознесения и тому подобного: если мы предположим эти вещи отделёнными от Него, то последует, что Он не описывается ими; а если предположим их неотделимыми от Его сущности, не зависящими от Его воли и способности, — последует Его бессилие и предпочтение иного Ему. Поэтому необходимо описывать Его способностью на эти присущие Ему действия, которые Он совершает по Своей воле и способности. И это именно то, что имеют в виду отрицающие (нафита), говоря: «Его не объемлют возникающие явления», — как они имеют в виду отрицание знания, способности и подобного им, говоря: «Его не объемлют акциденции».

Также: то, посредством чего утверждаются присущие Ему качества, утверждает и присущие Ему действия,

которые осуществляются по Его способности и выбору, и тому подобное. А именно: говорится, что знание, способность, слух, зрение, слово и тому подобное — качества совершенства, и если бы Господь не описывался ими, Он описывался бы их противоположностями — неведением, бессилием, глухотой, немотой, безгласностью, — а это качества недостатка, и Аллах превыше этого. Следовательно, необходимо, чтобы Он описывался качествами совершенства. И говорится: всякое совершенство, утверждаемое за творением без какого-либо недостатка, в большей мере подобает Творцу; и всякого недостатка, от которого свободно творение, Творец в большей мере заслуживает того, чтобы быть свободным от него. Более того, всякое совершенство, присущее сущему и не влекущее недостатка, в большей мере подобает Необходимо-Сущему, чем всякому сущему, — и тому подобные доводы, развёрнутые в других местах.

Если же отрицающие из джахмитов, философов (фаласифа) и батинитов скажут: эти качества противостоят друг другу как противостояние отсутствия и обладания, и от устранения одного не следует утверждение второго — разве лишь если носитель способен на оба; что же касается того, что не принимает обоих, как неодушевлённое, то о нём не говорится ни «живой», ни «мёртвый», ни «слепой», ни «зрячий», —

то им дано на это несколько ответов.

Например, можно сказать: это ваша терминология, а в арабском языке различия нет, и в умопостигаемых смыслах сами по себе условные термины не принимаются в расчёт.

И можно сказать: то, что не принимает этих качеств, как неодушевлённое, менее совершенно, чем то, что принимает их

и описывается их недостаточной стороной: живой слепой совершеннее неодушевлённого, о котором не говорится ни «зрячий», ни «слепой». И то же самое говорится о присущих Ему действиях и тому подобном, на которые Он способен и которые желает: если бы Он не был способен на эти действия, Ему последовало бы описываться бессилием перед ними, а это невозможный недостаток, как показано выше, и способный на действие и слово совершеннее неспособного на это.

Если же отрицающий скажет: «Описываться противоположностью этого Ему следовало бы лишь при возможности присущих Ему действий; что же касается того, что этого не принимает, как стена, то о ней не говорится: способна на движение или бессильна перед ним», —

то скажем: это словесный спор, как показано выше. И также скажем: то, что не принимает присущих Ему произвольных действий и способности на них, как неодушевлённое, менее совершенно, чем то, что это принимает, как животное. Животное, которое может двигаться по своей способности и воле, при предположении его бессилия совершеннее того, что не может быть описано этим, как неодушевлённое. Так что если вы опишете Его неспособностью принимать это, то это будет ещё менее совершенно, чем описать Его бессилием перед этим. А если описание Его бессилием перед этим есть качество недостатка — при возможности описания Его способностью на это, — то описание Его неспособностью принимать действия и способность на них есть ещё больший недостаток.

Если же отрицающий скажет: если бы было допустимо, чтобы Он совершал присущие Ему действия по Своей воле и способности, то Ему следовало бы быть носителем возникающих явлений, а то, что принимает нечто, не свободно от него или его противоположности, — следовало бы их чередование; а то, над чем чередуются возникающие явления, само возникающее, ибо невозможно, чтобы у возникающих явлений не было начала, —

то им будет сказано: это построено на двух посылках: на том, что принимающее нечто не свободно от него или его противоположности, и на невозможности вечности возникающих явлений. О порочности обеих этих посылок уже было разъяснено выше.

Более того, ещё до знания о её порочности чистым разумом познаётся, что приведённые доводы разума, согласующиеся с доводами шариата, в утверждении этих действий — яснее, очевиднее и прямоте для разума, чем невозможность вечности и чередования возникающих явлений. Ведь эта посылка — в высшей степени сокрыта и запутанна, и большинство разумных из всех народов оспаривают её и отвергают. Она — основа илм аль-каляма, который порицали саляфы и имамы. Именно посредством этой посылки последователи вечности мира (дахриты) одерживали верх над теми из мутакаллимов приверженцев религий, кто прибегал к ней, и ставили их в тупик в вопросе доказательства того, что Аллах Всевышний производит нечто — ни мир, ни иное. А те, кто признал истинность этой посылки из джахмитов, мутазилитов и согласных с ними, полагали, что возникновение мира и доказательство Творца не состоят без неё. Но в действительности она противоречит возникновению мира и доказательству Творца: более того, невозможно утверждать, что Аллах Всевышний производит какое-либо из возникающих явлений, иначе как через её противоположность, и невозможно доказать сотворение Аллахом того, что Он сотворил, и правдивость Его посланников в том, что они сообщили о Нём, иначе как через её противоположность. Так что то, что они сделали основой и доводом истинности разумного и передаваемого, — есть противоречащее и опровергающее и передаваемое, и разумное, как это развёрнуто в других местах.

Кроме того, эти отрицающие говорят: Господь Всевышний не был способным на действие, а стал способным, и действие было невозможным, а стало возможным, — без какого-либо обновления, влекущего способность и возможность. И это смысл слов того, кто говорит: следует, чтобы вещь переходила от самостоятельной невозможности к самостоятельной возможности, — а это то, ложность чего разумы утверждают с очевидностью, не говоря уже о том, что в этом — описание Аллаха бессилием и обновление способности у Него без причины.

А тот из них, кто оправдывается в этом, — как многие из них, — говорит: невозможным была способность на действие в предвечности (азаль), и само отсутствие предвечности влечёт возможность действия и способности на него.

Им будет сказано: предвечность — не нечто существовавшее, а затем исчезнувшее, и не несуществовавшее, а затем возникшее, чтобы можно было сказать: обновилось нечто, повлёкшее это. Нет, предвечность подобна вечности (абад): как вечность есть пребывание в будущем, так предвечность есть пребывание в прошлом. И как вечность не ограничивается одним временем в отличие от другого, так и предвечность не ограничивается одним временем в отличие от другого. Предвечный — Тот, Кто не переставал быть; вечный — Тот, Кто не перестанет быть. А то, что Он не переставал и не перестанет быть, означает Его пребывание и постоянство, у которого нет ни начала, ни конца. Поэтому слова говорящего: «условие Его способности — отсутствие предвечности» — подобны словам его собрата: «условие Его способности — отсутствие вечности».

И если саляфы этой общины, её имамы и подавляющее большинство групп отвергли слова Джахма о том,

что Всевышний не способен в вечности на действия, — то таковы же и слова того, кто сказал: Он не способен в предвечности на действия. И слова Абу аль-Хузайля: «Всевышний не способен в вечности на возникающие действия» — похожи на слова того, кто сказал: «Он не способен на возникающие действия в предвечности». Разбор этого и слов того, кто различает между двумя видами, развёрнут в других местах.

[Довод в пользу отрицания и ответ на него]

Некоторые из них привели в пользу отрицания другой довод и сказали: у всякого качества, предполагаемого у Необходимо-Сущего, его сущности достаточно для его наличия или отсутствия, — иначе Ему следовало бы нуждаться в отделённой причине, а это влечёт Его возможность, и тогда Необходимое было бы возможным — а это противоречие. И тогда из вечности Его сущности следовало бы вечность этого качества.

Утверждающие отвечают на это несколькими способами:

Первое: это говорится лишь о том, что является необходимым следствием самой сущности — в отрицании или утверждении. Что же касается того, что зависит от Его воли и могущества, как Его действия, то оно будет, если пожелает Аллах Всевышний, и не будет, если не пожелает: что пожелал Аллах — то и есть, а чего не пожелал — того и нет. Поэтому если доказывающий покажет, что с Его сущностью не может быть связано ничего из того, что относится к Его воле и могуществу, то одного этого достаточно для решения вопроса; если же он этого не покажет, то в сказанном им нет довода.

Второе: следует сказать, что это опровергается Его действиями, ибо суть его в том, что они достаточны для своего осуществления и не нуждаются в отдельной причине, а это предполагает их возможность, и тогда необходимое окажется возможным. И то, что служит ответом относительно действий, служит ответом утверждающим, которые говорят, что с Его сущностью связано то, что относится к Его воле и могуществу. А кто допускает, что Он действует после того, как не был действующим, — чисто посредством предвечной мощи и воли, тот и здесь говорит так же, как говорят каррамиты; а кто говорит: «Он никогда не переставал действовать и говорить, когда пожелает», — тот и здесь говорит так же, как говорят об этом из имамов Сунны и хадиса.

Третье: следует сказать: что ты имеешь в виду под словами «его сущность достаточна» — что она с необходимостью влечёт существование следствия в вечности? Или что она достаточна для него, даже если его существование запаздывает? Если ты имеешь в виду первое, то это опровергается возникшими сотворёнными вещами: тебе придётся допустить либо их несуществование, либо нужду в отдельной причине, ибо то, для чего сущности недостаточно, нуждается в отдельной причине. А если ты имеешь в виду второе, то это довод против тебя, ибо то, для чего сущности достаточно, может запаздывать.

Четвёртое: следует сказать: под твоими словами «нуждается в отдельной причине» ты имеешь в виду нечто, что является действием Аллаха Всевышнего, или нечто, что не является Его действием? Если первое — то не вменяется ему нужда в другом, ибо если Он — творец причин, то Он — творец их и творец того, что возникает посредством них, и потому не нуждается в ином. Если же ты имеешь в виду под причиной то, что не является Его действием, то из этого следует для тебя, что всё, для чего недостаточно сущности и что не влечётся с необходимостью в вечности, не существует иначе как с сотоварищем у Аллаха, не относящимся к Его творениям. А известно, что это противоречит единодушию людей веры и даже единодушию подавляющего большинства разумных, и противоречит также явному разумному. Ибо этот предполагаемый сотоварищ, если он необходим по существу своему сам по себе, будучи иным богом, — придётся признать вечного творца наряду с Аллахом, соучастника в Его действии, без которого Он не действует. И хотя никто из сынов Адама этого не говорил, это ложно само по себе, ибо предполагает нужду каждого из двух деятелей в другом: ведь предположение об этом общем состоит в том, что один из них не самостоятелен в этом, но нуждается в содействии другого, а кто нуждается в содействии другого, тот беден, нуждаясь в ином, а не богат, и бессилен, а не могуществен. Если же это довод на отсутствие необходимости — то твой довод рухнул; а если это не довод — то твой довод рухнул тоже, ибо он на этом построен. А если этот предполагаемый сотоварищ не необходим по существу своему сам по себе, то он возможен и не существует иначе как через самого Необходимого, и потому необходимо, чтобы он был из числа Его творений.

Пятый ответ: следует сказать, что слова доказывающего — «всё, что предполагается, либо его сущность достаточна для утверждения его осуществления, либо недостаточна для его осуществления, иначе он нуждается в отдельной причине» — ложны. Ибо на это говорится: мы не признаём, что то, для чего одна лишь сущность недостаточна — для утверждения или отрицания его, — нуждается в отдельной причине. Это следовало бы лишь если бы сущность не была способна на связанные с ней действия; когда же она на это способна, возможно, что обновляющееся у неё утверждение зависит от того, что присуще ей из её могущественных деяний, — так что одна лишь сущность не влечёт этого с необходимостью, и нет нужды в отдельной причине. Дело в том, что слово «сущность» содержит в себе неопределённость и смешение, и из-за этой неопределённости возникло сомнение в вопросах атрибутов и действий. Ибо ему говорится: что ты имеешь в виду под сущностью? Ты имеешь в виду сущность, взятую отдельно от того, что присуще ей из её могущественных деяний и её воли? Или ты имеешь в виду сущность, способную на то, что она желает из того, что присуще ей и что не присуще ей?

Если ты имеешь в виду первое, то связность верна: ведь если предположить сущность, которой не присуще ничего из этого, то то, что утверждается за ней и что отрицается от неё, — если она не достаточна для этого, то она нуждается в отдельной причине, ибо ей не присуще то, на что она способна и что желает. Однако говорится: установление этой связности — не довод, если сущность в действительности не такова; а то, какова сущность в действительности, — это и есть глава вопроса и место разногласия. Довод не будет верен, пока не доказано искомое; а если искомое доказано, то довод не нужен. Ты же выдал желаемое за предпосылку, сделав его доказательством самого себя, а это ложно согласно явному разуму и согласию познавших это.

Если же ты имеешь в виду сущность второго рода, то связность неверна: ведь если предположить сущность, способную совершать избираемые ею действия, которые присущи ей, то не следует, что обновляющиеся у неё действия зависят от отдельной причины; и одна лишь сущность, без обновляющихся её могущественных деяний и её воли, не достаточна для каждого отдельного случая, — напротив, второе действие может не существовать иначе как через первое, а первое — через предшествующее, и так далее. Так что одна лишь сущность, без её обновлений, не достаточна для осуществления последующего, и она не нуждается при этом в вещах, отдельным от неё. Слово «сущность» может означать сущность вместе с тем, что присуще ей, а может означать сущность, взятую отдельно от того, что присуще ей.

Когда спрашивают: «достаточна ли сущность?» — если имеется в виду сущность, взятая отдельно, то у утверждающих нет для неё никакой реальности вовне; и если предположить её предположением, то она не достаточна для утверждения того, что утверждается за ней. Если же имеется в виду сущность, обладающая качествами, которой присущи избирательные действия, то известно, что такая сущность не обязана иметь обновляющиеся у неё действие и сотворённое зависящими от отдельной от неё причины. Нечто подобное — слова отрицателей атрибутов: атрибуты — есть ли они нечто добавленное к сущности или не добавленное?

Мы уже разъяснили в другом месте, что сущность, взятая отдельно от атрибутов, не имеет реальности; атрибуты добавлены к тому, что утверждают отрицатели из сущности. Что же касается сущности, описанной Его атрибутами, способной на Свои действия, то она с необходимостью влечёт присущие ей атрибуты и способна на те действия, которые пожелает, — так что она не бывает иначе как описанной и не может быть лишена необходимых ей атрибутов, чтобы спрашивать: добавлены ли они к ней или не добавлены? Напротив, они входят в само её наименование, и действия, присущие ей по её могуществу и воле, — так же.

Ибо как Он носит Свои прекрасные имена и описан Своими высочайшими атрибутами до сотворения небес и земли, после воздвижения Воскресения и между этим — Он не переставал и не перестаёт быть описанным атрибутами совершенства, увенчанным качествами почитания и величия, — так же Он носит Свои прекрасные имена и описан Своими высочайшими атрибутами до этих действий и после них.

И как то, что утвердилось до возникновения сотворённых вещей и после, — так и то утвердилось до возникновения действий и после. И из Его знамений — солнце, луна и звёзды; и то, что заслуживают эти сущности из имён и атрибутов, присуще им до определённых движений и после; и нет нужды предполагать для них сущность, лишённую света и постоянного движения, к которой затем были бы добавлены свет и постоянное движение. Творец же, пресвят Он, ещё более достоин того, чтобы за Ним утверждалось совершенство и отрицался недостаток. Творения же нуждались в отдельной причине для того, что возникает от них, потому что сами они в себе нуждаются в отдельном деятеле, и ничто из их сущности, атрибутов и действий не существует иначе как через нечто отдельное от них. Творец же, пресвят Он и превыше всего, богат всем, что помимо Него, и не нуждается ни в чём из Своей сущности, атрибутов и действий в чём-то отдельном, в чём имел бы нужду. Он не нуждается в том, что обновляет из Своих действий, присущих Ему Самому, которые Он желает и на которые способен, ни в чём, что было бы богато без Него, — как не нуждается Он в этом для Своих творений, отдельных от Него, и ещё менее. И если Он сотворил из вещей, отдельных от Него, то, что сделал причиной действий, присущих Ему Самому, — как Он творит покорность, которая Его радует, покаяние, которому Он радуется, мольбу, на которую отвечает просящего, и тому подобные вещи, — то Он ни в чём из этого не нуждается в ином, помимо Себя; напротив, Он, пресвят Он, — Творец всего, и всё помимо Него нуждается в Нём, а Он богат всем, что помимо Него. Это подобно тому, что Он совершает из творений одними посредством других — как ниспослание дождя посредством облаков и произращение растений посредством воды — что не влечёт Его нужды в отдельных причинах, ибо Он — Творец этого и этого, Устроитель того, что одно стало причиной другого. Я подробно изложил эти вопросы в другом месте так, как не подобает этому месту.

Шестой ответ: следует сказать, что их слова — «если его сущность не достаточна для их осуществления, то Он нуждается в отдельной причине, а это предполагает Его возможность, и тогда необходимое окажется возможным» — опровергаются в первой связной посылке, которая является условным суждением с соединённой связкой. Ибо если сущность не достаточна для их осуществления, то в нужде в отдельной причине нуждается лишь то возникшее, а не нужда самой сущности в отдельной причине. Доказывающий говорит: всякий предполагаемый атрибут — либо его сущность достаточна для его осуществления или его неосуществления, ибо если бы не так, то Он нуждался бы в отдельной причине.

Ему говорится: при допущении, что сущность не достаточна для отрицания или утверждения того атрибута, следует лишь, что его отрицание или его утверждение зависит от чего-то иного, нежели сущность; но то, что сама сущность зависит от этого иного, — это не следует из данного допущения, разве что будет показано, что если нечто из того, чем она описывается — отрицанием или утверждением, — зависит от иного, то и она сама необходимо зависит от иного. А этого он не показал.

Известно, что сторонники этого взгляда говорят: то из существующих в Нём вещей, что обновляется, зависит от Его воли и могущества, тогда как Его сущность не зависит от Его воли и могущества. Они также говорят: допустимо, чтобы это зависело от того, что Он Сам производит по Своей воле и могуществу из числа возникших вещей, — но Сам Он не зависит от тех возникших вещей, которые связаны с Его волей и могуществом. И нет в бытии существующего, помимо Него и Его творений, чтобы можно было сказать, что эти вещи зависят от него; самое большее, что можно сказать, — что они зависят от Его воли и могущества или же являются следствиями Его воли и могущества.

Сторонники этого взгляда говорят именно так, и эти вещи зависят от этого — но из этого не следует, что Сам Он зависит от этого. Однако этот доказывающий, если не

установит посылки своего доказательства, — его доказательство не будет верным. Его доказательство построено на том, что если бы Его сущности не было достаточно для осуществления того, что Он отрицает и утверждает, то Ему необходимо была бы нужда в ином, помимо Него. Но необходимость нужды в этом ином касается лишь самих этих отрицаемых и утверждаемых вещей — и это очевидно. Если же не показано, что нужда этих вещей в ином влечёт за собой Его нужду, то доказательство не будет верным — тем более что, при таком допущении, эти вещи не относятся к необходимым следствиям Его сущности: если бы они были необходимыми следствиями Его сущности, то Его сущности было бы достаточно для них. А когда необходимые следствия сущности нуждаются в ином, сущность необходимо нуждается в этом ином, ибо то, что влечёт следствие, не существует иначе как через своё следствие, а следствие не существует иначе как через это иное, — значит, то, что влечёт следствие, не существует иначе как через это иное. Но это иное не обязано быть действователем или действующей причиной — допустимо, чтобы оно было сопутствующим условием.

В другом месте уже было разъяснено, что если сказать о самой сущности Необходимого: она сопутствует своим необходимым ей атрибутам, или её необходимые атрибуты сопутствуют Его сущности, или каждый из необходимых атрибутов сопутствует другому, — то это истина, и она заключает в себе то, что осуществление каждого из этого обусловлено осуществлением прочего.

Что же касается того, что Господь, превыше Он, нуждается в чём-либо отличном от Него, без которого Он мог бы обойтись, — это невозможно, ибо Он, преславен Он, богат вне всякой нужды во всём. Если предположить, что некоторые Его следствия зависят от того, что отлично от Него, то Его существование не утвердилось бы иначе как через существование этого отличного — и Аллах нуждался бы в нём, тогда как Аллах богат вне всякой нужды во всём.

Если же дело не относится к следствиям Его сущности, а принадлежит к случайным вещам, то нет сомнения, что люди веры и Сунны говорят: Аллах не нуждается ни в какой вещи ни в ком-либо ином —

ни в Своей сущности, ни в Своих атрибутах, ни в Своих действиях, существуют ли они в Его сущности или не существуют в ней. Он Сам по Себе богат вне всякой нужды во всём, кроме Себя, и не говорят, что Он нуждается в Самом Себе. И в том, что Он влечёт за собой Свои атрибуты и совершает Свои действия, нет ничего, что требовало бы нужды в ином, помимо Него Самого. Ибо если Он один влечёт за собой Свои атрибуты и совершает все Свои действия, то ничто из существующего не существует без Него — всё существующее не выходит за пределы Его сущности, атрибутов и действий, и немыслимо, чтобы Он нуждался в ком-либо ином, помимо Своей пресвятой сущности, преславен Он и превыше всего.

Но цель в том, что этому доказывающему, когда возражающий скажет ему: «Что мешает этим случайным вещам зависеть от иного, при том что Истина необходима Сама по Себе?» — в сказанном им нет доказательства. Он лишь указал, что эти вещи, не будучи следствиями Его сущности так, чтобы одной сущности было достаточно для них, влекли бы нужду в отдельной причине; но необходимость нужды касается лишь самих этих вещей в отдельной причине. Если он покажет, что то, что существует в Необходимом, не может зависеть от отдельной причины, — его доказательство состоится, а если нет — нет. И он не может построить доказательство иначе как на том, что это не зависит от того, что само по себе не нуждается в Необходимом, — и это истина.

Что же касается того, что это не зависит от того, что само нуждается в Необходимом, — здесь невозможно привести доказательство.

Седьмой довод: пусть будет сказано: твоё утверждение, что следствия Его сущности не зависят от иного, влечёт за собой то, что следствия Его сущности зависят от иного. А если допущение его существования влечёт за собой его отрицание, это указывает, что допущение его существования влечёт соединение двух противоречий, — значит, оно не существует. Если хочешь, скажи: твоё утверждение «в Нём не существуют возникшие вещи» влечёт существование

возникших вещей в Нём — и, следовательно, соединение двух противоречий. Если хочешь, скажи: твоё утверждение «в Нём не существует то, что связано с Его волей и могуществом» влечёт за собой противоположное этому и потому ложно. Это может служить и самостоятельным доводом в начале вопроса, ибо этот видимый мир либо необходим по своей сущности, либо возможен. Если он необходим по своей сущности, то известно, что возникшие вещи существуют в нём, — значит, возникшие вещи существуют в Необходимом Самом по Себе.

Кроме того, известно, что возникшие вещи, существующие в некоторых небесных сферах, — его сущности недостаточно для них, и он зависит от иного; тогда и то, что существует в Необходимом Самом по Себе, зависело бы от иного. Если же этот мир возможен — а это истина, — то ему необходим Необходимый. Этот Необходимый либо является совершенной причиной, вечно влекущей за собой все свои следствия, либо нет. Первое ложно, ибо если бы это было так, ничто из его следствий не запаздывало бы. А второе влечёт, что Он стал действующим после того, как не был действующим, а это требует обновления действенности. Это обновление либо влечёт, что его обновляющиеся вещи требуют нужды Его сущности в ином, либо нет. Если нет — доказательство рушится; если же влечёт — то подтверждается нужда того, что обновляется в Его сущности, в ином.

Если сказать: «В Необходимом эти вещи не существуют, ибо иначе они необходимо существовали бы в Его сущности» — влечёт, что эти вещи существуют в Его сущности, а значит, соединение двух противоречий.

А если сказать: «Обновление действенности не влечёт существования в Нём чего-либо — она обновилась без возникновения чего бы то ни было», —

то будет отвечено: так и то, что обновляется из вещей, существующих в Его сущности, тем более возможно, чтобы оно обновлялось без возникновения чего бы то ни было — a fortiori.

Если хочешь, сделай из этого встречное возражение и довод в самом начале вопроса, и скажем: то, что обновляется из Его творений, — влечёт ли это нужду Его сущности

в ином или нет? Если скажут: не влечёт, — то так же и то, что обновляется из Его действий, существующих в Нём; если же нет — то нет.

И это потому, что среди отрицающих вещи, существующие в Нём, есть такие, кто говорит, что отличные от Него возникшие вещи произошли без какого-либо обновления вообще — как говорят это некоторые из мутазилитов, киррамитов и других; а есть и такие, кто говорит: нет, возникшие вещи возникали всегда, при том что Он вечно влечёт за собой все Свои творения — как говорят это философы-дахрийя. Среди дахрийя есть и такие, кто говорит, что мир необходим по своему существованию сам по себе, и такие, кто говорит, что Первое — конечная причина для него. Каждого из этих утверждений неизбежно постигает такое противоречие, посредством которого ясно, что он не может опровергнуть утверждение о существовании в Его сущности того, что Он желает и любит.

[Возражение некоторых мутакаллимов ар-Рази]

Некоторые возразили ар-Рази в том, что он сказал, будто этот вопрос обязателен для всех групп. Они сказали: под возникшим подразумевается существующее, которое стало существующим после небытия, будь то сущность или атрибут. Что же до того, что не описывается существованием — как обновляющиеся небытия, «состояния» (ахваль) по мнению тех, кто их признаёт, и отношения по мнению тех, кто не считает их существующими, — на них не распространяется имя «возникшего», хотя и распространяется имя «обновляющегося». Поэтому от обновления отношений и состояний в сущности Творца не следует, что она является носителем возникших вещей.

Он сказал: и то, что изложил имам — имея в виду ар-Рази — в этом месте, будто большинство разумных признали это, даже если отвергали на словах, и разъяснил это на примерах, — не так: ведь большинство из упомянутых им вещей являются обновляющимися, а не возникшими, а «обновляющееся» шире по объёму, чем «возникшее», и от существования общего не следует существование частного.

Я скажу: а кто-либо может сказать, что это слабо по нескольким основаниям.

[Опровержение их по нескольким основаниям. Первое основание]

Довод, которым они доказывали отрицание возникших вещей, отрицает и обновляющиеся вещи: их слова «это либо совершенство, либо недостаток»; их слова «если бы это осуществилось, влекло бы изменение»; их слова «либо Его сущность достаточна для этого, либо нет»; их слова «то, что Он был восприемлем к этому извечно, влечёт возможность его осуществления извечно». Ибо в вечности не может осуществиться ни обновляющееся, ни возникшее, и Аллах не описывается атрибутом недостатка — будь то обновляющимся или возникшим. Так же и изменение — нет разницы, происходит ли оно через возникшее или через обновляющееся. Если они скажут: «Обновление обновляющихся вещей не есть изменение», — те ответят: «И возникновение возникающих движений не есть изменение». Если они скажут: «Нет, это называется изменением», — им возразят, отвергая различие; если же они это признают, то спор сводится к словесному. А поскольку их доказательство отрицает оба раздела, оно неизбежно либо порочно, либо бьёт по ним самим.

[Второе основание]

Пусть будет сказано: называние этого «обновляющимся», а того «возникшим» — различие

словесное, а не смыслового порядка. И нет сомнения, что люди Сунны и хадиса не называют Его, преславен Он и превыше всего, «носителем возникших вещей» и «носителем акциденций» и тому подобными новшескими словами, из которых понимается ложный смысл, ибо люди понимают из этого, что в Его сущности возникает то, что они сами называют «возникшим» — как пороки и изъяны, а Аллах пресвят от этого, превыше Он. Когда говорят: «Такой-то — покровитель людей нечестия», или когда приверженцы киблы спорят о «людях нечестия», имеется в виду запрещённые действия — как прелюбодеяние, воровство, употребление вина, разбой на дорогах. Аллах слишком велик и могуч, чтобы в сердца верующих пришла мысль о существовании в Нём мерзостей. Смысл же в том, что различение между «обновляющимся» и «возникшим» — дело словесное, лишённое разумного смысла; и если бы кто-либо перевернул его, назвав это «обновляющимся», а то «возникшим», его слова были бы того же рода, что и его слова.

[Третье основание]

Утверждение же утверждающего, что джумхуру (большинству) вменяется лишь возникновение идафатов (отношений), ахвалей (состояний) и адамов (отсутствий), но не возникновение возникшего, которое появилось после небытия, — будь то сущность или атрибут, — есть недозволенное утверждение, на которое он не привёл доказательства. Напротив, доказательство указывает, что этим группам вменяется возникновение при Нём сущностно-существующих вещей. Пример тому: Пречист Он и Всевышний слышит и видит то, что Он творит из звуков и видимого.

Коран сообщил о возникновении этого в таких словах: «Скажи: „Действуйте, и увидят ваши деяния Аллах, и Его Посланник, и верующие“» (ат-Тауба: 105) и словах Всевышнего: «Затем Мы сделали вас преемниками на земле после них, чтобы посмотреть, как вы будете действовать» (Юнус: 10: 14).

Он сообщил о Своём слышании и видении во многих местах, как Его слова Мусе и Харуну: «Я — с вами: слышу и вижу» (Та Ха: 46), и Его слова: «Который видит тебя, когда ты выстаиваешь молитву, и видит твоё движение среди падающих ниц» (аш-Шу‘ара: 218–219), и Его слова: «Аллах уже услышал слова тех, которые сказали: „Воистину, Аллах беден, а мы богаты“» (Аль-Имран: 181).

«Аллах уже услышал слова женщины, которая препиралась с тобой о своём муже и жаловалась Аллаху» (аль-Муджадаля: 1).

В Сахихе приводится: «От Аиши, да будет доволен ею Аллах, которая сказала: Пречист Тот, Чей слух объемлет все звуки! Эта женщина, препиравшаяся [о муже], жаловалась Посланнику Аллаха ﷺ у края дома, а от меня ускользала часть её слов, — и тогда Всевышний Аллах ниспослал: „Аллах уже услышал слова женщины, которая препиралась с тобой о своём муже и жаловалась Аллаху“». И подобного много.

Итак, этим [философам] говорится: вы признаёте, как и все разумные, то, что известно из ясного разума: несуществующее не видится существующим до его существования. Когда же оно возникло и Он увидел его существующим и услышал его речь — произошло ли тогда нечто существующее, чего прежде не было, или не произошло ничего?

Если скажут: не произошло ничего существующего, — и Он прежде творения не видел его, значит и после творения не видит его. А если скажут: произошло нечто существующее, — то это существующее либо имеет место в сущности Господа, либо в ином, нежели Он. Если в ином — выходит, что увидел его не Аллах; а если в Его сущности — то известно, что в Нём имеет место видение этого возникшего существующего, как сказал Всевышний: «Скажи: „Действуйте, и увидят ваши деяния Аллах, и Его Посланник, и верующие“» (ат-Тауба: 105). А то, что они называют идафатами, ахвалями, та‘аллюками (связями) и прочим, — им говорится: эти вещи существуют или не существуют? Если они не существуют, то нет разницы между Его состоянием до того, как видеть и слышать, и после, ибо продолжающееся небытие не делает Его ставшим видящим и слышащим. Если же вы скажете: это существующие вещи, — то вы признали, что видение определённой вещи не имело места, а затем стало иметь место в Его сущности, и это есть нечто существующее.

Философы не ограничиваются вменением им возникновения идафатов — они вменяют им, что Он — мухдис (производитель) возникающих событий одно за другим, а ихдас (производство) относится к категории «действовать», а «действовать» — одна из десяти категорий, и все они суть существующие вещи.

Итак, говорится: Его являясь деятелем этих определённых событий после того, как не был их деятелем, — либо есть нечто возникшее, либо Его являние деятелем не возникло. Если Его являние деятелем не возникло, то Его состояние до произведения их и после — одно и то же, а прежде Он не был их деятелем, — значит, либо ничего не возникает, либо возникает без производящего. Но ведь вы порицали мутакаллимов-джахмитов и мутазилитов за то, что они сказали: «Сущность действует после того, как не была действующей, без возникновения чего-либо [нового]». Как же вы говорите: «Она всегда производит события одно за другим, без того, чтобы в ней что-либо возникало»?

Кроме того, если совершенная деятельность каждого из событий существовала в предвечности до его возникновения, то действие оказалось бы запаздывающим по отношению к совершенной деятельности, а это ложь, — и это опровергает их слова.

Если же они скажут: нет, совершенная деятельность каждого события возникает после того, как не была возникшей, — то Сущность стала деятелем этого события после того, как не была его деятелем, а её являние деятелем относится к категории «действовать» — одной из десяти категорий, которые суть высшие роды, называемые у них «категориями» (катигуриас), и все они существующие. Значит, вменяется Господу наличие при Нём существующих вещей одна за другой, как избрали многие из их предшественников и последователей.

Так можно построить всё, что упомянул ар-Рази из вменений группам, одно за другим, для того, кто полностью это представляет себе. И каждому, кто сказал: «Не возникло ничего существующего», — вменяется явное противоречие, в котором не станет спорить справедливый, полностью представляющий то, что говорит.

Некоторые из философов приносили извинение за то, что вменено им из идафатов, говоря: идафаты существуют только так, и невозможно совершенство прежде них; и поскольку они следуют за иным, совершенство утверждается не в них, а в том, за чем они следуют.

Я говорю: а возражающий может сказать: именно это же говорят мубтиты (утверждающие атрибуты), ибо речь идёт о событиях, связанных с Его волей и могуществом. А известно о невозможности утверждения всех событий в предвечности. Когда говорящий скажет: «Идафаты существуют только возникшими», — ему будет сказано: и события, связанные с Его волей и могуществом, существуют только возникшими.

Что же до его слов: «Идафат следует за иным, и потому совершенство не утверждается в нём», — то на это два ответа. Первый: доказательство не различает следующее и то, за чем следуют: если различие верно, доказательство отклоняется; если же неверно — доказательство нарушается, и оно рушится в обоих случаях.

Второй: сказать: так и то, что связано с Его волей и могуществом, тоже является следующим, и потому совершенство не утверждается в нём.

Это разъясняется тем, что Он, Пречистый, в Своём предвечности достоин атрибутов совершенства, и нет ни одного предвечного совершенства, которым Он не обладал бы в Своём предвечности, — как жизнь, знание, могущество и прочее. Дело лишь в том, что не может существовать в предвечности.

[Метод имамов в вопросе о Коране]

А из того, что показывает тебе, что ар-Рази и подобные ему считали этот вопрос слабым — при их чрезмерном желании опровергнуть мнение каррамитов, если бы это было возможно, — то, что он не опирался на это в вопросе о речи Аллаха Всевышнего в величайшей из своих книг «Нихая аль-‘укуль», а вопрос о речи — из величайшего того, что строится на этом основании.

А именно: известный путь, которым шли аль-Аш‘ари и его сторонники в вопросе о Коране — они и те, кто согласен с ними в этом основании из сторонников Ахмада и других: как Абу-ль-Хасан ат-Тамими, Кади Абу Я‘ла, Ибн ‘Акиль, Абу-ль-Хасан ибн аз-Загуни и другие из сторонников Ахмада; как Абу-ль-Ма‘али аль-Джувайни и подобные ему, Абу-ль-Касим ар-Руаси, Абу Са‘ид аль-Мутавалли и другие из сторонников аш-Шафи‘и; Кади Абу-ль-Валид аль-Баджи, Абу Бакр ат-Тартуши, Кади Абу Бакр Ибн аль-‘Араби и другие из сторонников Малика; как Абу Мансур аль-Матуриди, Маймун ан-Насафи и другие из сторонников Абу Ханифы, — они говорили: если бы Коран был сотворён, то Аллаху вменялось бы сотворить его либо в Своей сущности, либо в ином месте, либо чтобы он существовал сам по себе — не в Его сущности и не в ином месте.

Первое влечёт, что Аллах — место событий; второе требует, чтобы речь была речью того места, в котором она сотворена, и тогда она не была бы речью Аллаха — как прочие атрибуты, когда Он сотворяет их в месте: знание, жизнь, движение, цвет и прочее; третье требует, чтобы атрибут существовал сам по себе, а это невозможно.

Этот путь — опора этих людей в вопросе о Коране. И до них к этому разделению пришёл ‘Абд аль-‘Азиз аль-Макки, автор известной «Хайда».

[Слова ‘Абд аль-‘Азиза аль-Кинанани в вопросе о Коране и атрибутах Аллаха и комментарий к ним]

Иному может показаться, что их слова — это в точности его слова, что он держался их мнения, что Аллаху не присуще в Его сущности ничего, связанного с Его могуществом и волей, и что его слово — из рода слова Ибн Кулляба. Но дело не так, ибо у этого ‘Абд аль-‘Азиза в опровержении джахмитов и других есть слова, в которых не известно отступление от мазхаба саляфов и людей хадиса.

А именно: он сказал после упоминания своего ответа Бишру на то, чем Бишр аргументировал из текстов, как слова Всевышнего: «Аллах — Творец всякой вещи» (аз-Зумар: 62) и слова Всевышнего: «Мы сделали его Кораном арабским» (аз-Зухруф: 3): «И сказал Бишр: о повелитель верующих, у меня есть многое, однако он говорит текстом Откровения, а я говорю умозрением и киясом (суждением по аналогии). Пусть он оставит требование от меня текстом Откровения и диспутирует со мной иным! Если он не оставит своё мнение и не вернётся от него, и не скажет по моему слову, и не признает сотворённость Корана сейчас — то моя кровь дозволена».

‘Абд аль-‘Азиз упомянул, что потребовал от Бишра диспутировать путём умозрения и кияса и оставить требование текстом Откровения, — и далее сказал: «И сказал ‘Абд аль-‘Азиз: о Бишр, ты спросишь меня или я тебя? И сказал Бишр: спроси ты, — и вознадеялся на меня он и все его сторонники, и вообразили, что я, выйдя за текст Откровения, не сумею сказать ничего, кроме него».

Сказал ‘Абд аль-‘Азиз: «И я сказал: о Бишр, ты говоришь, что речь Аллаха сотворена? Он сказал: я говорю, что речь Аллаха сотворена. Я сказал ему: тебе вменяется одно из трёх, без которого нет: либо ты скажешь, что Аллах сотворил Коран — а он, по-моему, есть Его речь, — в Самом Себе, либо сотворил его существующим самим по себе и своей сущностью, либо сотворил его в ином, нежели Он. Скажи, что у тебя. И сказал Бишр: я говорю, что он сотворён, и что Он сотворил его, как сотворил все вещи».

Сказал ‘Абд аль-‘Азиз: «И я сказал: о повелитель верующих, мы оставили Коран, текст Откровения, сунны и сообщения из-за его бегства от них и его заявления, что он приводит довод, — а я говорю вместе с ним о сотворённости Корана. И вот Бишр вернулся к уклонению от ответа и замолчал. Если он хочет диспутировать со мной при том, что он отвечает мне на то, о чём я спрашиваю, — [пусть будет так], иначе повелитель верующих выше того, чтобы отстранять меня: ведь Бишр хочет, чтобы с ним столкнулся тот, кто не понимает, и обманул бы его в его религии, и привёл бы на него довод, который тот не разумеет, — и его довод одолел бы его, и он дозволил бы его кровь».

Он сказал: аль-Мамун обратился к нему и сказал: «Ответь Абд аль-Азизу на то, о чём он тебя спросил, — ведь он оставил свои слова и свой мазхаб и спорит с тобой на твоём же мазхабе, который ты утверждаешь, что разумеешь и которым выстраиваешь против него довод». Бишр сказал: «Я уже ответил ему, но он придирается». Аль-Мамун сказал: «Абд аль-Азиз не оставит тебе иного пути, кроме одного из трёх». Тот сказал: «Это требовать труднее, чем требовать от него текста Откровения, — у меня нет ничего сверх того, чем я уже ответил».

Он сказал: тогда аль-Мамун обратился ко мне и сказал: «О Абд аль-Азиз, говори ты сам — разъясни и проясни эту масаля, а Бишра оставь: он иссяк в ответе со всех сторон».

Я сказал: «Хорошо. Я спросил его о слове Аллаха Всевышнего: сотворено ли оно? Он сказал: да. И я указал ему на то, что следует из этого слова, а это одно из трёх, и третьего не дано: либо сказать, что Аллах сотворил Своё слово в Самом Себе, либо сотворил его в другом, либо сотворил его существующим само по себе и самой своей сущностью. Если он скажет, что Аллах сотворил Своё слово в Самом Себе, — это невозможно, и он не найдёт пути к такому утверждению ни через кыяс, ни через исследование, ни через разумное умозрение, ибо Аллах не бывает местом для возникающего, и не бывает в Нём ничего сотворённого, и не бывает Он недостаточным, чтобы что-то прибавилось в Нём, когда Он это сотворит. Превыше Аллах этого, Могуч и Велик!

А если он скажет: „Аллах сотворил его в другом“, — то по необходимости исследования и кыяса всякое слово, которое Он сотворил в другом, есть слово Аллаха Всевышнего, и он не сможет провести между ними различие: он сделает своё слово словом Аллаха и сделает слово неверия, слово мерзости и всякое слово, которое Аллах порицал и порицал сказавшего его, — словом Аллаха Всевышнего. А это невозможно, и он не найдёт к нему пути и не скажет этого, ибо явны чудовищность, позор и неверие на том, кто это скажет. Превыше Аллах этого!

А если он скажет: „Он сотворил его существующим само по себе и своей сущностью“, — то это и есть невозможная ложь, к которой нет пути ни в кыясе, ни в исследовании, ни в разумном умозрении, ибо слово не бывает иначе как от говорящего, как и желание не бывает иначе как от желающего, и знание — от знающего, и могущество — от могущего; и никогда не видели и не было слышно о слове, существующем само по себе и говорящем собственной сущностью.

Это нечто непостижимое и неведомое, не утверждаемое ни в исследовании, ни в кыясе, ни в чём-либо ином. А когда стало невозможным со всех этих сторон, чтобы оно было сотворённым, — стало известно, что оно есть атрибут Аллаха, а атрибуты Аллаха все несотворённы. И слово Бишра рухнуло».

Аль-Мамун сказал: «Ты сделал хорошо, о Абд аль-Азиз». Бишр сказал: «Спроси о другой масаля — может быть, между нами выйдет что-нибудь».

Я сказал: «Я оставлю эту масаля и спрошу о другой». Он сказал: «Спрашивай».

Рассказал Абд аль-Азиз: я сказал Бишру: «Разве ты не говоришь, что Аллах был, и не было ничего, и был, не совершая ничего и не творя ничего?» Он ответил: «Да».

Я сказал: «Так чем возникли вещи после того, как не были ничем? Сами ли они произвели себя, или Аллах произвёл их?» Он сказал: «Аллах произвёл их». Я сказал ему: «Так чем возникли вещи, когда Аллах произвёл их?» Он сказал: «Он произвёл их Своим могуществом, которое не переставало быть».

Я сказал ему: «Если Он произвёл их Своим могуществом, как ты сказал, — разве ты не говоришь, что Он не переставал быть могущественным?» Он сказал: «Да».

Я сказал: «А говоришь ли ты, что Он не переставал действовать?» Он сказал: «Этого я не говорю».

Я сказал ему: «Тогда тебе по необходимости придётся сказать, что Он сотворил действием, которое исходило от могущества, — а действие не есть могущество, ибо могущество — атрибут Аллаха, а об атрибуте Аллаха не говорят ни что он — Аллах, ни что он — не Аллах». Бишр сказал: «И тебе тоже по необходимости придётся сказать, что Аллах не переставал действовать и творить, а если ты скажешь это, то утвердится, что творение не переставало быть вместе с Аллахом».

Рассказал Абд аль-Азиз: я сказал Бишру: «Не тебе выносить решение надо мной и возлагать на меня то, что на меня не возлагается, и приписывать мне то, чего я не говорил. Я не говорил: „Не переставал Творец творить, и не переставал Деятель действовать“, — чтобы мне возложилось то, что ты сказал».

В другой рукописи: «А я сказал лишь, что не переставал Деятель — что будет действовать, и не переставал Творец — что будет творить, ибо действие — атрибут Аллаха, и Аллах властен над ним, и нет удерживающего, который удержал бы Его от него». Бишр сказал: «Я говорю, что Он произвёл вещи Своим могуществом, — говори что хочешь». Абд аль-Азиз сказал: и я сказал: «О повелитель правоверных, Бишр признал, что Аллах был, и не было ничего, и что Он произвёл вещи после того, как не было ничего, Своим могуществом. А я сказал: Он произвёл их Своим повелением и Своим словом, исходящим от Его могущества. И не уйти, о повелитель правоверных, от того, что первое творение, которое сотворил Аллах, было сотворено словом, которое Он сказал, либо желанием, которое Он пожелал, либо могуществом, которым Он определил. Как бы то ни было, утвердилось, что здесь есть желание, желающий и желаемое, слово, говорящий и то, о чём говорится, могущество, могущественный и то, над чем оно властно, — и всё это предшествует творению. А то, что предшествует творению, не имеет к творению никакого отношения.

Так я сокрушил слово Бишра Книгой, Сунной, арабским языком, исследованием и разумным умозрением». Затем он привёл другой довод.

Здесь имеется в виду: Абд аль-Азиз привёл довод посредством исчерпывающего деления по разуму, ибо Аллах Всевышний, когда творит нечто, либо творит его в Самом Себе, либо в другом, либо творит его существующим само по себе, — и он опроверг все три раздела.

И нет сомнения, что мутазилиты говорят: Он сотворил его в другом, — и Абд аль-Азиз опроверг это тем разумным доводом, который передают друг другу люди Сунны: а именно что известно с необходимостью из религии ислама, что Коран — слово Аллаха; и если он сотворён в ином месте, вне Его, то по необходимости всякое слово, сотворённое в каком-либо месте, есть слово Аллаха, по их тождеству в отношении к Аллаху; и по необходимости то слово, которое Он творит из слов кож, рук и ног, будет словом Аллаха. И когда они скажут: «Заставил нас говорить Аллах, Который дал речь всему сущему, и Он сотворил вас» (Фуссылят: 21), — говорящий окажется тем самым, кому дана речь. А Бишр не был из кадаритов, но был из тех, кто признаёт, что Аллах Всевышний — Творец деяний рабов, и Абд аль-Азиз возложил на него, чтобы слово всякого творения было словом Аллаха — вплоть до слова неверия и мерзости. И это возложение открыто высказывали хулулииты из джахмитов — иттихадиты и подобные им, как автор «Фусус» и «Футухат аль-маккийя» и подобные, и они сказали:

И всякое слово в бытии — Его слово… Равно для нас его проза и его стих.

Поэтому один из саляфов сказал: кто скажет, что «Воистину, я — Аллах, нет божества, кроме Меня» (Та Ха: 14) — сотворено, тот поставил слово Аллаха на уровень слова Фир‘ауна, который сказал: «Я — ваш господь высочайший» (ан-Нази‘ат: 24), ибо, по его воззрению, это слово Аллах сотворил в дереве, а то — в Фир‘ауне; и если это — слово Аллаха, то и то — слово Аллаха.

Как сказал Сулейман ибн Давуд аль-Хашими — один из имамов ислама, сверстник аш-Шафии, Ахмада, Исхака, Абу Убайда, Абу Бакра ибн Аби Шайбы и им подобных: «Кто скажет, что Коран сотворён, — тот неверный; а если бы Коран был сотворён, как они утверждают, то почему Фир‘аун стал более достоин вечного пребывания в Огне за слова „Я — ваш господь высочайший“, чем этот? Ведь оба они, по его воззрению, сотворены». И он сообщил об этом Абу Убайду, и тот одобрил это, и это ему понравилось; упомянул это аль-Бухари в «Хальк аф‘аль аль-‘ибад».

Подобное же приводили Абдуллах ибн аль-Мубарак, Абдуллах ибн Идрис и Яхья ибн Саид аль-Каттан. И это построено на том, что Аллах — Творец деяний рабов: если Он сотворил в одном месте «Воистину, я — Аллах, нет божества, кроме Меня, так поклоняйтесь же Мне» и сотворил в другом месте «Я — ваш господь высочайший», то то место, в котором Он сотворил это слово, более достойно наказания, чем Фир‘аун; а если то — слово Аллаха, то и слово Фир‘ауна — слово Аллаха.

Что же касается того, что Он сотворил его существующим само по себе, — это тоже явно ничтожно, ибо атрибуты не существуют сами по себе. Однако джахмиты говорят: Он сотворил знание не в носителе; басрийцы из мутазилитов говорят: Он сотворил желание и могущество не в носителе; одна группа из них говорит: Он сотворил творением после творения не в носителе, — и эти высказывания и подобные им, порочность которых известна из ясного разума.

Что же касается первого раздела — что Он, Пречистый, сотворил его в Самом Себе, — то его Абд аль-Азиз тоже опроверг, однако то, что в Самом Аллахе Всевышнем, допускает два вида.

Первый: сказать, что Он произвёл в Самом Себе Своим могуществом слово после того, как не был говорящим. Это слово каррамитов и других из тех, кто говорит, что слово Аллаха возникло и произведено в самой сущности Аллаха Всевышнего, и что Аллах заговорил после того, как вовсе не говорил, и что об Аллахе невозможно сказать: «Он всегда был говорящим». Это то, что отвергали имам Ахмад и другие.

Второй: сказать, что Аллах не переставал быть говорящим, когда пожелает, — как говорили имамы. И ни одна из этих двух групп не говорит, что то, что в Самом Аллахе, — сотворено: по их воззрению, сотворённое бывает только отделённым от самой сущности Аллаха Всевышнего, а то, что утвердилось в Нём из Его деяний и атрибутов, — не сотворено.

И нет сомнения, что Бишр и другие из говоривших о сотворённости Корана говорили, что Он сотворил его отделённым от Себя, как сотворил прочие творения. Что же касается самого творения Аллаха

у тех, кто говорит, что творение — не то же, что творимое (а их большинство), — они не говорят, что творение сотворено.

А кто говорит о возобновлении того, что утверждено в Нём из деяний, желаний или восприятий, тот не говорит, что это сотворено: ведь если есть творение, Творец и творимое, то творение не входит в творимое.

Поэтому все, кто говорит, что слово Аллаха утверждено в Его сущности, согласны, что слово Аллаха несотворённо; затем уже после этого они расходятся на несколько мнений. Говорить ли, что оно — единый смысл, или пять смыслов, извечных и не переставших быть, — как говорят Ибн Кулляб и аль-Аш‘ари?

Или что это буквы и звуки извечные, предвечные, не переставшие быть, — как передают от Ибн Салима и одной группы?

Или сказать: нет, это буквы и звуки, возникшие в Его сущности после того, как Он не был говорящим, — как говорит Ибн Киррам и одна группа?

Или сказать, что Он не переставал быть говорящим, когда пожелает, и что когда Он пожелает, Он говорит звуком, который слышат, и говорит буквами, — как передают это от людей хадиса и имамов?

Здесь имеется в виду: то, что утверждено в Его сущности, никто из них не называет сотворённым — возникшее ли оно или извечное.

Отсюда ясно, как опровергал Абд аль-Азиза Бишра: ведь Бишр — из имамов джахмитов, отрицателей атрибутов, и по его мнению у сути Аллаха Всевышнего не существует ни атрибута, ни действия, ни могущества, ни речи, ни воли — нет у него ничего, кроме обособленной от атрибутов Сущности и творений, отдельных от Нее, как говорят это джахмиты из мутазилитов и прочие. И Абд аль-Азиз привёл против него два довода разума.

Первый: если речь Аллаха сотворена, а Он не сотворил её в чём-то ином и не сотворил её существующей самостоятельно, то необходимо, чтобы она была сотворена в Самом Аллахе — а это ложь.

Второй: творения, отдельные от Аллаха, Аллах сотворил тем, что не относится к творениям: либо могуществом — как признал сам Бишр, — либо Своим действием, повелением и волей — как сказал Абд аль-Азиз. И при обоих допущениях установлено, что до творений существовал из атрибутов такой, что не является сотворённым. А потому рушится основа учения Бишра и джахмитов: будто у Аллаха нет атрибута и будто всё, кроме обособленной Сущности, сотворено. И выясняется, что у Сущности существуют смыслы, которые не сотворены.

И это довод утверждающих атрибуты, тех, кто говорит, что Коран — речь Аллаха, несотворённая, против того, кто отрицает атрибуты и говорит о сотворённости Корана: ведь всякий, кто отрицает атрибуты, неизбежно приходит к утверждению сотворённости Корана.

Остаётся слово людей утверждения о том, что существует у Его Сущности: может ли нечто из этого связываться с Его волей и могуществом или нет? И относится ли Абд аль-Азиз к тем, кто допускает, что у Его Сущности существует связанное с Его волей и могуществом, или к тем, кто говорит: желаемое и могущественное бывает лишь отдельным от Него, сотворённым? — полагая могущественное сотворённым. А это в основе своей два известных воззрения, о которых упоминали аль-Харис аль-Мухасиби и другие от людей Сунны, как уже было приведено прежде.

И это второе воззрение — слово Ибн Кулляба, аль-Аш‘ари и тех, кто согласился с ними из последователей Абу Ханифы, аш-Шафи‘и, Малика, Ахмада и других.

А первое воззрение — слово имамов людей хадиса, хишамитов, каррамитов и групп из людей калама из числа мурджиитов, как Абу Ма‘ад ат-Тумани, Зухайр аль-Асари и другие, а также тех, кто согласился с ними из последователей Абу Ханифы, Малика, аш-Шафи‘и, Ахмада и прочих.

И может быть, кто-нибудь скажет: Абд аль-Азиз согласен с Ибн Куллябом, ибо он сказал, что Аллах не бывает местом для возникающих вещей, и в Нём не бывает ничего сотворённого, и Он не бывает неполным, чтобы в Нём что-то прибавилось, когда Он это сотворит. Однако, если вдумчивый вдумается во все прочие слова Абд аль-Азиза, он найдёт его из приверженцев первого воззрения — воззрения людей хадиса, ибо он сказал после этого Бишру: чем были произведены вещи? Тот ответил: Аллах произвёл их Своим могуществом, которое не переставало быть. Абд аль-Азиз сказал: и я сказал ему: если Он произвёл их Своим могуществом, как ты упомянул, — неужели ты не говоришь, что Он не переставал быть могущественным? Он ответил: да. Я сказал ему: так ты говоришь, что Он не переставал действовать? Он ответил: этого я не говорю. Я сказал: тогда тебе неизбежно придётся сказать, что Он сотворил действием, которое было без могущества, ибо могущество — атрибут.

И сказал Абд аль-Азиз после этого: я не говорил, что Творец не переставал творить и что Действующий не переставал действовать, — нет, действие есть атрибут, и Аллах властен над ним, и ничто не препятствует Ему в нём.

И Абд аль-Азиз утвердил для Аллаха могущественное действие, которое является Его атрибутом и не относится к творениям, и которым Он сотворил творения. И это ясно показывает, что он считает творение (аль-хальк) не тем же, что сотворённое (аль-махлюк), и действие не тем же, что сделанное, и что действие — атрибут Аллаха, могущественный для Аллаха, когда Он пожелает, и ничто не препятствует Ему в нём. А это противоречит слову аль-Аш‘ари и тех, кто с ним согласен.

Остаётся сказать: это творение, которое называют таквином (осуществлением), — одни считают его предвечным, другие — могущественным и желаемым. Абд аль-Азиз же прямо заявил, что действие, которым совершается творение, могущественно для Него, и это прямо показывает, что у него у Сущности Аллаха существует то, что связано с Его могуществом. А всё существующее, могущественное для Аллаха, — необходимо и по согласию людей — желаемо Им.

Кроме того, он сказал: Бишр признал, что Аллах произвёл вещи Своим могуществом, а я сказал: Он произвёл их Своим повелением и Своим словом, исходящим от Его могущества. Итак, он прямо заявил, что слово бывает исходящим от Его могущества, и сделал слово Аллаха могущественным для Него, хотя оно и является, по его мнению, Его атрибутом.

А это слово того, кто говорит, что Он властен говорить, и что это — по Его воле и могуществу, а не слово того, кто говорит, что слово необходимо присуще Ему и не связано с Его могуществом и волей.

Итак, выяснилось, что Абд аль-Азиз аль-Кинани утверждает: у Сущности Аллаха Всевышнего существует то, что связано с Его волей и могуществом, и что он не считает каждое из этого предвечным, хотя вид и может быть предвечным. Ведь когда Бишр сказал ему: Он произвёл их Своим могуществом, которое не переставало быть, — он сказал ему: неужели ты не говоришь, что Он не переставал быть могущественным? Тот ответил: да. Он сказал: так ты говоришь, что Он не переставал действовать? Тот ответил: нет. Он сказал: тогда тебе неизбежно придётся сказать, что Он сотворил действием, которое было с могуществом.

И это потому, что если Он не переставал быть могущественным и нет творения, а затем возникло творение, то оно возникло не могуществом без действия: ведь если бы одного лишь могущества было достаточно для его существования без действия, то необходимо было бы сопутствие творения предвечному могуществу.

И этот пункт — тот самый известный пункт: возможно ли существование возникающих вещей без возникающей причины или нет? Ведь большинство разумных говорят, что отрицание этого известно с необходимостью и что это влечёт предпочтение без предпочитающего. И именно это упомянул Абд аль-Азиз — в отличие от слова тех, кто говорит, что сам могущий предпочитает одну из двух сторон своего могущественного без предпочитающего, как говорят это большинство мутазилитов и джахмитов, или одной лишь предвечной волей, как говорят это куллябиты и каррамиты, — ибо именно это упомянул Бишр.

Остаётся здесь вопрос к Абд аль-Азизу — тот, которым Бишр поставил его в затруднение, сказав ему: и тебе тоже неизбежно придётся сказать, что Он не переставал действовать и творить, а если это так, то установлено, что творение не переставало быть с Аллахом, ибо если возникающее не нуждается в возникающей причине, то достаточно предвечного могущества, а если нуждается в возникающей причине, то о возникновении этой причины — то же суждение, что и о возникновении того, через что оно возникло, и тогда влечёт цепь возникающих вещей, и тебе неизбежно придётся признать, что Он не переставал действовать и творить, и творение будет с Ним. Абд аль-Азиз ответил ему: я не говорил, что Творец не переставал творить и что Действующий не переставал действовать, чтобы мне вменилось то, что я сказал, — нет, действие есть атрибут, и Аллах властен над ним, и ничто не препятствует Ему в нём. А в другом рукописи: «а я сказал: Творец не переставал быть творящим в будущем, и Действующий — действующим в будущем, ибо действие есть атрибут, и Аллах властен над ним, и ничто не препятствует Ему в нём».

И суть его слов такова: я не говорил, что Аллах не переставал творить отдельные вещи и совершать их, и мне это не вменяется, как вменено тебе, ибо ты считал, что творения осуществляются предвечным могуществом без действия могущего, существующего у Него. И если творения не зависят ни от чего, кроме могущества, а могущество предвечно, то необходимо существование творений вместе с ним, иначе — предпочтение без предпочитающего и возникновение без причины, ибо могущество непрерывно в предвечности и вечности, а существование творений возможно, и возможное не предпочитается в своём существовании своему небытию иначе как предпочитающим, и при наличии совершенного предпочитающего его существование необходимо, ибо если бы оно не было необходимым, оно было бы пригодно и к существованию, и к небытию, и осталось бы возможным, как было, и не предпочтётся иначе как совершенным предпочитающим.

Итак, выяснилось, что существование могущества, с которым возможно существование творений, не даёт существования творения при одном лишь могуществе, но необходимо нечто иное, что совершает Господь.

Сказал Абд аль-Азиз: и это действие — атрибут Аллаха, не из творений, отдельных от Него, и Аллах властен над ним, и ничто не препятствует Ему в нём. Что же касается слов того, кто говорит, что это действие, которого не было, а затем оно стало быть посредством могущества, будучи атрибутом, — о нём спрашивают о причине его возникновения, как спрашивают о причине возникновения сотворённого через него.

И Абд аль-Азиз отвечает на это ответами.

Первый — сложный ответ: он говорит: цепь возникающих следствий либо возможна, либо невозможна; если она возможна, то нет порока в её принятии, а если невозможна, то она мне не вменяется, и из порочности цепи не следует порочность действия, без которого сотворённое не бывает, ибо мы знаем, что отдельное содеянное не бывает без действия и сотворённое не бывает без творения — прежде знания о допустимости или порочности цепи. И потому многие группы говорят: творение — не то же, что сотворённое, и действие — не то же, что содеянное, утверждая это вместе с отменой цепи, как многие из последователей Абу Ханифы, Малика, аш-Шафи‘и, Ахмада, а также из суфиев, людей хадиса и калама — каррамиты, мурджииты, шииты и другие. И среди них есть те, кто говорит: действие, которое есть таквин, предвечно, а осуществляемое отдельное — возникло, как говорят они подобное же о воле; и есть те, кто говорит: нет, оно возникло по роду, после того как не было. И обе группы не говорят, что оно сотворено, но говорят, что сотворённое возникло через него, как возникло через могущество.

Второй ответ: он говорит: то, что ты упомянул о цепи, вменяется всякому, кто сказал, что род возникающих вещей бывает после того, как его не было, — оно вменяется и тебе, и мне, если я скажу это, и я не одинок в ответе на него. Что же касается существования содеянного без действия — это вменяется тебе одному, и именно этим я аргументировал против тебя: мой довод против тебя установлен и рушит твоё слово, а не моё. А то затруднение, которое упомянул ты, — оно общее для меня и для тебя, и ответ на него не касается меня одного.

Третий ответ: он говорит: я сказал: действие — атрибут, и Аллах властен над ним, и ничто не препятствует Ему в нём, и действие, существующее у Него, — не есть сотворённое, отдельное от Него. И сотворённое необходимо должно быть с Ним в предвечности лишь в том случае, если установлено, что действие влечёт действие прежде него и что сопутствующее действие влечёт утверждение действия, переходящего на сотворённое, — а это влечёт утверждение того, что не является сотворённым.

И все эти посылки содержат в себе возражения и контраргументы и нуждаются в доводах, которые не

аль-Мариси упоминает из этого лишь нечто, а Абд аль-Азиз не связывал себя ничем из этого — он лишь утверждал, что действие является атрибутом Аллаха Всевышнего, что Аллах властен над ним, что ничто не препятствует Ему в нём и что посредством него достигается цель.

Его слова в другой редакции — если они достоверны от него: «Я лишь сказал: Творец извечно будет творить, и Действующий извечно будет действовать» — отрицают вечность самого действия, не говоря уже о вечности творения.

Его слова: «Действие — атрибут Аллаха, и Аллах властен над ним, ничто не препятствует Ему в нём» — отрицают вечность самого действия, но не вечность его вида, если только не доказана невозможность бесконечного ряда следствий, а в его словах нет ни отрицания этого, ни утверждения.

Его слова: «Он извечно будет действовать» — если достоверны от него — допускают два смысла. Первый: что Он извечно был описан тем, что будет совершать всё, что совершает из всех творений — и их отдельные единицы, и их виды, — как говорят те, кто утверждает возникновение вида действия, присущего Ему, подобно тому как говорят те, кто утверждает возникновение видов отделённых от Него творений.

Второй: что Действующий извечно будет совершать одно за другим, и Он предшествует каждой отдельной единице творений.

По первому смыслу невозможно, чтобы что-либо из их видов или отдельных единиц было вечным, а по

второму предшествование видов не исключается — исключается лишь предшествование отдельных единиц творений, так что по обоим допущениям ничто из творений не существует вместе с Аллахом в предвечности.

Суть этого в том, что довод, которым Абд аль-Азиз связал аль-Мариси, обязательно обращается против него самого и без сомнения разрушает его утверждение — и на нём же стоит большинство людей. Ведь подавляющее большинство людей говорит: творение — не то же, что сотворённое, и действие — не то же, что сделанное. Таково мнение подавляющего числа факихов из числа сторонников Абу Ханифы, Малика, аш-Шафии и Ахмада, подавляющего числа суфиев и подавляющего числа сторонников хадиса — более того, всех их, а также многих из людей калама и философии или большинства из них. Таково мнение большинства мурджиитов из числа каррамитов и других, большинства шиитов, многих мутазилитов, куллабитов и многих философов. У сторонников Малика, аш-Шафии и Ахмада в этом вопросе есть два мнения, но то, на чём их имамы: творение — не то же, что сотворённое. Это последнее из двух мнений кады Абу Яла и мнение большинства сторонников Ахмада; это то, что передал аль-Багави от людей Сунны, и это мнение многих куллабитов.

[Слова Абд аль-Азиза аль-Кинани о вопросе Корана и атрибутов Аллаха и комментарий к ним]

Что же касается его слов: «Он властен над действием, и ничто не препятствует Ему в нём», — то его речь влечёт, что Он извечно был властным над действием, и ничто не препятствует Ему в нём. Это то, чего он сказал, и на чём стоит подавляющее большинство людей, поэтому они порицали того, кто говорил: «Он не был властен над действием в предвечности».

Тот, кто питал неприязнь к аль-Ашари, приписывал ему это, чтобы отвратить от него сердца людей, а Абу аль-Музаффар аль-Джувайни и другие хотели очистить его от этого мнения, как мы уже упоминали в другом месте.

А если Он извечно был властен над действием, то это — атрибут совершенства. Поэтому Абд аль-Азиз сказал: «Ибо действие — атрибут, и Аллах властен над ним, и ничто не препятствует Ему в нём». Он сотворил творения Своим действием, и они возникли посредством действия, которое и есть творение, а действие, которое есть творение, — посредством могущества Аллаха Всевышнего, и могущество сотворить творение есть могущество над ним.

Как сказал Всевышний: «Разве Тот, Кто сотворил небеса и землю, не способен создать подобных им? Конечно» (Йа Син: 81); и Его слова: «Разве не способен Он вернуть к жизни мёртвых?» (Аль-Кийама: 40); и Его слова: «Скажи: Он способен наслать на вас наказание сверху» (Аль-Анам: 65) — до конца аята, и тому подобное из того, в чём Аллах описывается могуществом над действиями, объемлющими творения, и в чём разъясняется, что творение — не сотворённое и что само Его сотворение небес и земли не есть небеса и земля, и что могущество не существовало извечно, а затем возникли творения вовсе без действия.

Тогда аль-Мариси скажет ему: это действие, которое есть Его атрибут и над которым Он властен, и ничто не препятствует Ему в нём, — если оно вечно, то оно подобно могуществу, и вопрос ко мне равен вопросу к тебе; а если оно возникло без предшествования другого действия, то я спрошу тебя о причине его возникновения посредством могущества, существовавшего извечно, — так же, как ты спросил меня о причине возникновения творения посредством могущества, существовавшего извечно. А если это действие произошло через другое действие, и дело пошло

по цепи, — то необходимо следует бесконечный ряд действий, и необходимо следует, что Действующий извечно действовал, а Творец извечно творил.

Тогда Абд аль-Азиз ответит ему: я не говорил, что оно вечно; я сказал: оно — атрибут, и Аллах властен над ним, и ничто не препятствует Ему в нём. А то, над чем Он властен и в чём Ему ничто не препятствует, не обязано быть вечным вместе с Ним: пожелал — совершил его, пожелал — не совершал.

Что же касается твоего вопроса о причине его возникновения, то у людей утверждения здесь есть два ответа.

Первый — ответ каррамитов и тех, кто с ними согласен: утверждение действия для творения и творения для сотворённого необходимо, ибо мы понимаем разумом, что властный над действием до того, как совершил его, не имеет действия, а когда совершает его — имеет место действие, которым совершено сделанное и которым сотворено сотворённое. Наша цель — утверждение действия как атрибута Аллаха, присущего Ему и отличного от Его творений, и его речь относится к этому разряду. Мы не навязываем вам бесконечный ряд, ибо он ложен и по нашему мнению, и по вашему.

Второй ответ — тот, которым отвечает отвечающий так: не исключено, что прежде данного определённого действия было нечто, также являющееся действием, которое Аллах совершил Своим могуществом, и бесконечный ряд мне не вредит, ибо это дозволено и возможно: это — бесконечный ряд в действиях, следствиях и условиях, а он не невозможен.

По первому ответу ясны его слова: «Я лишь сказал: Творец извечно будет творить и будет действовать, а не говорил, что Он извечно творит и действует».

Что же касается второго ответа — когда он говорит: «Он извечно творит и действует, но я говорю, что Он извечно будет творить и будет действовать», — мы обосновываем это двумя путями.

Первый: действие не влечёт обязательного существования творения; действие может присуще самому себе следовать за действием, присущим самому себе, и так далее — без существования творения, отделённого от Него.

Второй: если даже предположить бесконечный ряд творений, как и бесконечный ряд действий, то нет ни одного творения и ни одного действия, которое не было бы возникшим, существующим после того, как его не было. Значит, вместе с Аллахом в предвечности нет ничего из творений и действий, ибо каждое из них возникло после того, как его не было, а возникшее после того, как его не было, не может сопутствовать Вечному, Который не переставал быть. Если же сказать: «Вид действий или творений существовал извечно», — то вид возникших вещей не существует собранным воедино, а существует лишь следующим одно за другим. Поэтому если сказать: «Творец извечно творит, и Действующий извечно действует» — а действие не бывает кроме как определённым, и творение и сотворённое не бывают кроме как определёнными, — то можно понять, что Творец небес и человека извечно творил небеса и человека и что Совершающий это извечно совершал его. Но это не так: Творец этого извечно был таким, что сотворит его, и Действующий этого извечно был таким, что совершит его. Нет ни одного творения из творений и ни одного действия из действий, о котором Господь не был бы описан тем, что Он извечно будет совершать его, — но не описан тем, что Он извечно был его совершающим и творящим, в смысле существования его вместе с Ним в предвечности. И если предположить, что прежде этого действия Он был совершающим другое действие, а прежде этого творения — творящим другое творение, то Он по отношению к каждому

действию и творению — Тот, Кто извечно будет совершать и творить его, и нельзя сказать: Он извечно был его совершающим и творящим — в смысле сопутствия ему.

А если имеется в виду, что Он извечно был действующим в отношении вида, то это означает то же, что наши слова: «Он извечно будет совершать то, что совершает», однако это выражение позволяет понять ложное, чего не позволяет понять то выражение.

В этом месте у людей есть разные мнения. Подавляющее большинство людей Сунны говорит: Аллах извечно был Творцом и Действующим, как сказал имам Ахмад: «Аллах извечно был Знающим, Говорящим, Прощающим». Более того, они говорят: Он извечно действовал — либо исходя из того, что действие вечно, хотя сотворённое возникло, либо исходя из присущности Действующему действий, следующих одно за другим.

Мазхаб Бишра и его братьев-джахмитов состоит в том, что все творения возникли без действия и без творения, и речь Аллаха — одна из них. Абд аль-Азиз, исходя из его же основы, возложил на него довод и сказал ему: если ты говоришь, что Аллах был, когда ещё не действовал и не творил ничего, будучи извечно властным, а затем сотворил творения, — то ты говоришь, что Он извечно был властным, но не говоришь, что Он извечно действовал творения. Значит, необходимо должно быть действие, осуществившееся могуществом, — не то могущество, которое существовало извечно, и не то творение, которое отделено, ибо иначе творение возникло бы без творения, а сделанное — без действия. А это ещё более невозможно для разума, чем возникновение без могущества Действующего, ибо

когда разуму представляют сделанное творение, возникшее после того, как его не было, без действия и без творения, его отрицание этого ещё сильнее, чем отрицание его возникновения без могущества Действующего, а его отрицание его возникновения без Действующего — ещё более невозможно для разума, чем и то и другое. Если сказать: Действующий совершил его без могущества — разум отвергнет это; если сказать: он совершил его могуществом, существовавшим извечно, без действия, — отвержение будет сильнее; если сказать: оно возникло без Действующего — это ещё сильнее и сильнее. Ибо Действующий без действия — как знающий без знания, живой без жизни, властный без могущества и тому подобное: это отрицание части того, на что указывает слово по включённости, тогда как отрицание у Действующего могущества — это отрицание того, на что указывает разумное следование.

И если говорящий скажет: «Напротив, дозволено, чтобы сделанное творение возникло без действия и без иного творения, ибо если бы оно было через действие, то необходимо следовало бы, чтобы у действия было действие, и следовал бы бесконечный ряд и то, что оно было субстратом для возникающих вещей», —

то ответят: в таком случае дозволено, чтобы сделанное творение возникло без могущества Действующего, ибо утверждение могущества влечёт утверждение атрибутов и присутствие акциденций в Нём.

Если же он скажет: «Действие без могущества невозможно, и в разуме нет ничего, что делало бы невозможными следствия могущества; более того, наше знание о невозможности действия без могущества больше нашего знания о невозможности утверждения атрибутов на Нём — как бы ни называл их называющий акциденциями», —

то ему будет сказано: а творение, являющееся объектом творения, без действия и без творения — ещё более невозможно в разуме.

И в разуме нет ничего, что делало бы невозможными следствия действия, которое совершено могуществом; более того, наше знание о невозможности этого больше нашего знания о невозможности утверждения действий на Нём — как бы ни называл их называющий возникающими.

Это разъясняется тем, что нужда творения в творении, а объекта действия, отдельного от него, — в действии познаётся через рациональную необходимость и через предание, ибо «действующий и творящий» — подобно «говорящему и произносящему», «желающему», «движущемуся» и прочим именам, которые влекут за собой утверждение смыслов в самих носителях этих имён.

Когда довод Абд аль-Азиза против аль-Мариси стал очевиден — а именно что необходимо должно быть действие Господа, совершённое Его могуществом, — как он сказал ему: «Тебя вынуждают сказать, что Он сотворил без действия, которое было от могущества, — тогда как действие не есть могущество, ибо могущество — атрибут Аллаха, а об атрибуте Аллаха не говорят, что он есть Аллах, и не говорят, что он нечто иное, нежели Аллах», — Абд аль-Азиз не сказал, что могущество не есть Он и не есть нечто иное, но сказал: об атрибуте не говорят, что он есть Аллах, и не говорят, что он нечто иное, нежели Аллах.

И Абд аль-Азиз сказал, что это — слово имамов Сунны, таких как имам Ахмад и другие, и это — слово Ибн Калляба и других из выдающихся.

Однако группа из числа сподвижников

Ахмада вместе с группой мутакаллимов-сифатитов, последователей аль-Аш‘ари, говорит: атрибут — не Он и не нечто иное.

И именно это выражение является правильным, как уже было подробно разъяснено в другом месте: слово «иное» (гайр) содержит в себе неопределённость, и потому нельзя употреблять его ни в отрицании, ни в утверждении относительно атрибута, но можно отрицать дозволенность его употребления — как в отрицании, так и в утверждении. Подобно этому саляфы говорили о слове «джабр» и подобных ему неопределённых выражениях: его не употребляют ни в отрицании, ни в утверждении. А если сказать: «не употребляется ни так, ни так», — то отсюда не следует утверждение некоего третьего рода, который был бы ни описываемым, ни иным, нежели описываемое; отсюда следует лишь утверждение того, на что не распространяется слово «иное», а не отрицание инаковости.

Смысл же слов Абд аль-Азиза в том, что могущество — атрибут Аллаха, и оно не есть действие, которое совершено могуществом, ибо он говорит: Аллах был могущественным всегда (ля язаля кадиран), но не говорит: Аллах был действующим всегда.

Тогда аль-Мариси возразил ему: это вменяет в вину и тебе — тебе придётся сказать: Он всегда действовал и творил.

А если ты скажешь это, то будет утверждено, что творение всегда было вместе с Аллахом.

На это Абд аль-Азиз ответил ему: ты не вправе выносить суждение надо мной и порицать меня за то, что мне не вменяется, и приписывать мне то, чего я не говорил, — ибо Абд аль-Азиз не высказал в этом такого слова, которое можно было бы приписать

ему, но сказал ему: либо ты сам признаёшь то, что вменяешь мне, либо тебе придётся признать, что творение всегда было вместе с Аллахом.

А то, что сказал аль-Мариси, вменялось бы Абд аль-Азизу лишь в том случае, если бы тот опроверг все возможные в этом месте положения — чего он не сделал и что для него невозможно, в отличие от того, что вменял ему Абд аль-Азиз: то следует с неизбежностью, ибо аль-Мариси говорил: «Все творения — а Речь Аллаха, по его мнению, входит в их число — возникли после того, как их не было, без действия, которое совершил Аллах, а лишь Его могуществом, которое было всегда». При этом Абд аль-Азиз разъяснил далее, что того, в чём признался аль-Мариси, достаточно для довода в вопросе о Коране: аль-Мариси признал, что Аллах сотворил их Своим могуществом, — и тем самым утвердил здесь смысл, который является атрибутом Всевышнего Аллаха и не сотворён. Так рухнула основа его учения, которой он отрицал атрибуты и говорил: «Коран сотворён». Однако Абд аль-Азиз разъяснил ему, что из этого следует и что он признал, и что довод достигается и тем, и другим. Аль-Мариси же возразил ему, сказав: тебе вменяется то, что ты вменил мне.

И это построено на посылках, из которых он не привёл ни одной.

Первая: сказать — если Он произвёл вещи Своим действием, совершённым Его могуществом, то цель достигается без утверждения чего-то вечного наряду с Аллахом. Потому Абд аль-Азиз сказал ему: «Я лишь сказал: действие — атрибут Аллаха, и Аллах способен на него, и ничто не мешает Ему в этом», — а в другой рукописи к этому добавлено: «Я лишь сказал: Он всегда был Действующим, который будет действовать, и всегда был Творцом, который будет творить, ибо действие — атрибут Аллаха».

Эта добавка не встречается прежде в словах Абд аль-Азиза; либо она была внесена кем-то в некоторые рукописи, либо смысл слов таков: «моё слово — лишь это, я лишь сказал, что я убеждён и признаю это», либо смысл: «я лишь говорю и убеждён в этом».

Более всего похоже на то, что эта добавка — не из слов Абд аль-Азиза, ибо она не соответствует тому, что он привёл из своей стройной дискуссии, и прежде от Абд аль-Азиза не было ни упоминания этих слов, ни чего-либо указывающего на них.

В отличие от его слов: «Действие — атрибут Аллаха, и Аллах способен на него, и ничто не мешает Ему в этом», — ибо это слово прекрасное и правильное, и он прежде не говорил его; потому он не сказал: «я говорил это», но сказал: это и есть то, что должно быть сказано, и то, что мне следует сказать, ибо я разъяснил, что творение не бывает иначе как через действие, исходящее от могущества Аллаха, а действие утверждено на Аллахе и не является сотворённым и отдельным от Него. И это — его смысл в словах «он — атрибут»: он не имел в виду, что конкретное действие необходимо для Самой Сущности Всевышнего Аллаха, ибо он сказал: «Аллах способен на него, и ничто не мешает Ему в этом».

Так достиглась цель Абд аль-Азиза: что это — действие, которым Аллах произвёл творения по Своему могуществу; и он привёл довод в пользу того, что на Всевышнем Аллахе утверждается нечто иное, нежели творения, — от могущества, — и аль-Мариси признал за ним могущество.

Таким образом, при любом допущении утверждено, что до творения было нечто вне творения, будь то могущество одно или же вместе с ним действие, Речь и воля. А всё, что предшествовало творению, не относится к творению — и потому рухнуло слово аль-Мариси: «всё, что не называется именем Аллах, — сотворено», ибо об этих вещах говорится, что они «иное, нежели Аллах», а когда мы говорим: «Аллах — Творец, а всё помимо Него — сотворено», то в значение Его имени входят и Его атрибуты, ибо они входят в значение Его имени.

Когда Пророк ﷺ сказал: «Кто поклялся не Аллахом, тот впал в многобожие», — клятва могуществом Аллаха и подобным ей не была клятвой не Аллахом.

Когда же появились джахмиты и утвердили, что Коран находится вне значения имени Всевышнего Аллаха, некоторые из саляфов сказали: «Аллах — Творец, а всё помимо Него — сотворено, кроме Корана, ибо он — Речь Аллаха, не сотворённая», — и они вынесли Коран за пределы «помимо Него» из-за тех, кто включал его в «помимо Него». Слово же «помимо Него» (ма сиваху) — как слово «иное» (гайр), а мы уже сказали:

о Коране и обо всех атрибутах нельзя сказать ни что они есть Он, ни что они иное, нежели Он; так же нельзя сказать ни что они относятся к «помимо Него», ни что они не относятся к «помимо Него», однако с учётом контекста они могут входить то в одно, то в другое.

Так как некоторые люди понимали, что Коран относится к «помимо Него», некоторые из саляфов говорили: «Всё помимо Него сотворено, кроме Корана, ибо он — Речь Аллаха, не сотворённая: от Него он начался и к Нему вернётся». А кто не понимал включения Речи в слово «помимо Него», тому не нужна была эта оговорка, и он говорил: «Аллах — Творец, а всё помимо Него — сотворено.

А Коран — Речь Аллаха, не сотворённая», не говоря: «кроме Корана», — то есть Коран есть Его Речь, а Его Речь, Его действие, Его деяние и всё, что утверждено на Его Сущности, не может быть сотворённым; сотворено лишь то, что является отдельным от Него. Потому саляфы и имамы, как Ахмад и другие, говорили: «Коран — Речь Аллаха, не отделённая от Него» и говорили: «Речь Аллаха — от Аллаха».

Ахмад ибн Ханбаль сказал человеку, который спросил его: «Разве ты не сотворён?» Тот ответил: «Да». Он сказал: «А разве твоя речь не от тебя?» Тот ответил: «Да». Тогда он сказал: «Клянусь Аллахом, она не сотворена, и Его Речь — от Него». Смысл его слов в том, что у сотворённого, речь которого — его атрибут,

входящий в значение его имени и утверждённый на нём, — что же тогда сказать о Творце: тем более подобает, чтобы Его Речь была Его атрибутом, входящим в значение Его имени и утверждённым на Нём, ибо речь — атрибут совершенства, а её отсутствие — атрибут недостатка, и говорящий совершеннее не говорящего.

И Творец более всех достоин всякого совершенства.

Саляфы часто говорили: атрибут — от описываемого, и атрибут — с описываемым; они говорили: знание Аллаха — от Аллаха, Речь Аллаха — от Аллаха и подобное этому, ибо это входит в значение Его имени.

Это не находится вне значения Его имени, но входит в него и относится к нему.

Итак, Абд аль-Азиз обосновал свой довод тем, что действие — атрибут Аллаха, совершаемый Его могуществом, и ничто не мешает Ему в этом, — и этого достаточно, а то, что вменял ему Бишр, не вменялось бы ему иначе как через посылки, из которых Бишр не обосновал ни одной.

И какое бы допущение из этих допущений ни принял принимающий, оно лучше слова аль-Мариси.

Первое допущение — слово тех, кто говорит, что действие возникает и утверждено на Сущности Аллаха Его могуществом, как говорят это те из каррамитов, кто так говорит.

И это лучше слова аль-Мариси и ему подобных джахмитов, ибо то, что вменяется сторонникам этого слова из

бесконечной цепи возникающих, вменяется и им в той же мере, а то, что вменяется им — отрицание творения и действия, — сторонникам этого слова не вменяется.

Что же касается их слов «Он — место возникновения событий», то это подобно словам «Он — место акциденций».

Второе допущение — слово тех, кто говорит, что действие вечно и предвечно, как говорят это те из каллабитов, а из факихов — ханафиты, маликиты, шафииты, ханбалиты и суфии.

И при этом допущении это относится к роду слова сифатитов, а эти не признают ни утверждения возникающих на Нём, ни их бесконечной цепи. Если же аль-Мариси и его братья станут вменять им: «раз действие было всегда и воля была всегда, то необходимо, чтобы объект действия и объект воли были всегда», —

И им сказали: «Но у возникновения событий должна быть причина». Они ответили: «Этот вопрос общий для нас и для вас, однако Абд аль-Азиз не отвечал этим ответом, ибо, если бы он ответил им, рухнуло бы его доказательство, которым он доказывал против аль-Мариси. Ведь он доказывал тем, что Тот был могущественным извечно, — а если бы он сказал: „Действие вечно“, аль-Мариси возразил бы: „По-твоему, Он извечно действующий“.

Кроме того, Абд аль-Азиз упомянул, что Он способен на действие и ничто не мешает Ему в этом, и упомянул другое».

Третье допущение: действие, которое было по Его могуществу, предварялось другим

действием, которое тоже было по Его могуществу, и так далее, при этом ни одно из произведённых творений не существовало вместе с Ним в вечности. Ведь действие делится на преходящее вовне и пребывающее, и если предположить вечность пребывающих действий, то из этого не следует вечность действий, переходящих вовне. При таком допущении, если сказать: «Была вечность, когда Аллах ещё не сотворил ничего и не совершал ничего», — то извечно не было действия, существующего само по себе, без сотворённого произведения, и не обязательно, чтобы творение существовало извечно вместе с Аллахом Всевышним.

И если аль-Мариси не опроверг это допущение доказательством, то его возражение Абд аль-Азизу не было обязательным.

А когда саляфы и имамы говорили: «Аллах извечно говорил, когда желал», — они утверждали, что Его свойство говорящего не возникало заново, но само Его говорение по Своей воле вечно, хотя Он говорит одно за другим. Чередование речи не влечёт возникновения её рода — разве только если бы произведённые и желаемые вещи были необходимо конечны, а это и есть то, что называют конечностью событий.

А то, на чём саляфы и большинство поздних: произведённые и желаемые вещи не конечны. Этим они очистили Его от того, что Он был неспособен говорить, как немой, который не может говорить, и от того, что Он был несовершенен, а потом стал совершенен, и вместе с этим утвердили, что Он способен говорить по Своему выбору.

Доказательство Абд аль-Азиза против аль-Мариси осуществляется при этом допущении, и нет вместе с Аллахом в вечности никакого творения.

Четвёртое допущение: если сказать: «Всё, кроме Аллаха, — творение, возникшее

после того как не было, и нет вместе с Аллахом в Его вечности ничего из творений, однако Он извечно действовал», — это не влечёт, чтобы вместе с Ним существовало что-то из произведённых творений, а влечёт лишь, что род произведённого существовал извечно, тогда как каждая единица его возникла: не была — и стала существовать вместе с Ним. Так нет ничего из этого вместе с Аллахом в вечности.

Абд аль-Азиз не сказал этого и не взял на себя такое обязательство — более того, он не взял на себя ни одно из этих допущений, и ни одно из них в отдельности не обязательно для него, разве только при предположении невозможности всего иного. Но суть в том, что возражение аль-Мариси — что творение будто бы существовало извечно вместе с Аллахом — не обязывает его признать это, ибо при первых трёх допущениях не следует существование в вечности ни самих произведённых вещей, ни их рода.

А при четвёртом допущении следует лишь, что род произведённого существовал извечно, но не какая-либо из произведённых вещей в отдельности.

И если это допущение ложно, то аль-Мариси не привёл его опровержения, как не привёл опровержения ни одного из допущений. А если бы он хотел опровергнуть это, он мог бы сделать это лишь через опровержение бесконечного ряда следствий, каков метод тех из людей калама, кто опровергал это. Но аль-Мариси и его единомышленники, которые говорят, что «Аллах творит творения без действия, существующего в Нём», и говорят: «Творение — это и есть сотворённое», и говорят: «Все творения возникли после того как не существовали, без того чтобы от Аллаха возникало действие, или намерение, или какое-либо повеление, — и даже без того, чтобы это происходило от иного», — они говорят, что

Повеление пребывало единообразным, а затем возникли все возникшие вещи и появились все творения, и нет со стороны Действующего ничего, кроме их существования: его состояние до их существования, при их существовании и после их существования — одно, от Него не возникало ничего, чему можно было бы приписать возникновение.

Итак, сторонники первого высказывания принимают бесконечный ряд, говоря: «Всё, кроме Аллаха, возникшее, существующее после того как не было, предваряемое собственным небытием, однако события происходят одно за другим, и Он — их Производящий Своими действиями, которые Он, Превысочен Он, тоже совершает одно за другим». А сторонники второго говорят: «Нет, они возникли без возникшей причины», — как видишь.

И известно: когда оба эти высказывания представлены разуму, ложность этого высказывания очевиднее ложности того. Ведь предпочтение одной из сторон возможного без предпочтителя, выделение вещи из подобных ей, во всём тождественных, без выделяющего, возникновение всех событий без возникшей причины — да ещё при том, что Повеление до их возникновения и при их возникновении пребывает в одном состоянии, — это дальше от разумного и отвергаемее сердцами, чем то, что возникающие вещи извечно возникают одна за другой, и чем то, что Аллах, Превысочен Он, извечно творит что желает и говорит что желает, как и в вечности будущего Он творит что желает и говорит что желает.

И если бы предположить, что Абд аль-Азиз и аль-Мариси дошли до этих двух посылок, то аль-Мариси не мог бы возложить на Абд аль-Азиза ничего, чего Абд аль-Азиз не возложил бы на него — и притом нечто ещё более безобразное. Как же так, когда Абд аль-Азиз вовсе не нуждался ни в чём из этого? Напротив, он разъяснил, что до творения непременно должно быть то, чем творится творение — из атрибутов Аллаха и Его действий. Тем самым рушится то, на что претендуют аль-Мариси и подобные ему: будто у Аллаха нет ни атрибута, ни речи, ни действия, а Он сотворил творения и сотворил речь, которую назвал Своей речью, — без атрибута, без действия, без речи.

И этими двумя ответами, которыми Абд аль-Азиз мог ответить на возложение им бесконечного ряда, возможен и третий ответ, составленный из них обоих, как на это уже было указано выше, а именно сказать:

Если бесконечный ряд невозможен, то это возражение рушится; а если он возможен, то возможно и принять его. Как мы уже разъясняли в другом месте: мусульмане и другие приверженцы религий, утверждающие, что Аллах Всевышний сотворил небеса и землю и то, что между ними, за шесть дней, могут ответить подобным ответом тем, кто утверждает вечность мира, — философам и другим, — выдвигающим своё величайшее доказательство, на которое опирались Ибн Сина, Ибн аль-Хайсам и другие. Они доказывали им против мутазилитов и подобных им из

людей калама, говоря: «Если полная производящая причина мира утвердилась в вечности, то следует его вечность; иначе следует предпочтение одной из сторон возможного без предпочтителя. А если она не утвердилась в вечности, то она нуждается для завершения своего возникновения в предпочтителе, и суждение о ней — как суждение о первой, и следует бесконечный ряд».

Велико стало значение этого доказательства против этих мутакаллимов, ибо они утверждают ложность бесконечного ряда и возникновение событий без возникшей причины и говорят, что полный предпочтитель не влечёт своего следствия, но что способный или желающий предпочитает одну из своих возможностей или одно из своих желаний другому без предпочтителя. И оказались они меж двух вещей: либо утверждать предпочтение без предпочтителя, либо принять бесконечный ряд, — и их слова противоречат их же основам. Поэтому некоторые в ответ на это обратились к встречному возражению и противопоставлению ежедневными событиями.

[Ответ философам в вопросе о бесконечном ряде]

Мы же разъяснили ответ на него с нескольких сторон.

Из них: сказать, что «бесконечный ряд» (тасальсуль) означает несколько вещей. Первая — бесконечный ряд в производящих причинах, действующих и причинах; он ложен по ясному разуму и по согласию разумных. Вторая — бесконечный ряд в завершённости бытия производящего как производящего; он, как и предыдущий, ложен по ясному разуму и по слову большинства разумных.

Третья — бесконечный ряд, имеющий смысл круга, как если сказать: «Не возникает вообще никакого события, пока не возникнет событие»; это тоже ложно по необходимости разума и согласию разумных.

Четвёртая — бесконечный ряд в чередующихся следствиях и в завершённости воздействия на определённую вещь, как если сказать: «Это не возникает, пока перед ним не возникнет другое, и это не возникает, чтобы после него не возникло ещё, и так далее». О нём — известный спор между мусульманами и другими группами: некоторые из мусульман и других допускали его в будущем, но не в прошлом.

Когда ты узнал эти виды, они говорят: если производящая причина не была завершённой в вечности, то от неё не возникло ничего, пока не возникнет событие, которым завершится её бытие как производящей, — ведь суждение о том событии — как суждение о прочих. Тогда смысл этих слов: не возникает ничего, пока не возникнет нечто, — а это ложно по ясному разуму и согласию разумных.

Однако это доказательство: если они стремятся им показать, что Он извечно производил одно за другим, то это противоречит их же учению и является доводом против них. А если они хотят, что Он был в вечности производящим завершённо, так что Его производимость не обновлялась, то из этого следует, что от Него не возникает ничего после того, как не было возникшего, — и, значит, в мире ничего не возникает.

Поэтому люди противопоставляли им ежедневные события.

Это следствие, от которого им не уйти, и оно влечёт порочность их доказательства.

А если они хотят, что Он производит в чём-то определённом, то доказательство на это не указывает, и это к тому же ложно с нескольких сторон, как было подробно изложено в другом месте.

«Завершённый производящий» понимается как производящий во всём, производящий в определённой вещи и производящий безусловно, одно за другим. Первое — то, что они делают производящей причиной своего доказательства, и оно влечёт, что ничего не возникает, — и потому известна ложность указания доказательства на это. Второе — воздействие одно за другим: это и есть то, что влечёт доказательство, и оно влечёт порочность их учения и то, что в мире нет ничего вечного, кроме Господа миров. Третье — воздействие в определённой вещи: на это доказательство не указывает, и они не получили искомого, а это к тому же ложно и по другим причинам.

Через это разделение раскрывается та неопределённость и смешение, что есть в этой главе.

О каждом определённом событии говорится: если полная производящая причина этого определённого события существует в вечности, то следует возможность отсрочки следствия от его полной причины, — и их учение рушится.

А если сказать: «Нет, завершённость его причины должна возникнуть при его возникновении», — то суждение о возникновении этой завершённости — как суждение о возникновении завершённости первой.

А это влечёт бесконечный ряд в возникновении завершённости воздействия.

…а это очевидно ложным с точки зрения разума, и, следовательно, по их утверждению получается, что события возникают без производящей причины.

А это ещё хуже того, в чём они упрекали мутакаллимов, — чем бесконечный регресс (тасульсуль).

Если скажут: в чём разница между этим бесконечным регрессом и бесконечным регрессом в завершении определённого воздействия после определённого [времени]?

Ответ: разница между ними в нескольких отношениях.

Первое: эти сказали, что Он — совершённый производящий (мусирр) в вечности, а совершённый производящий необходимо предполагает своё следствие вместе с собой, и тогда у вас получится, что от Него ничего не возникает, но все возможные сущее оказываются вечными, предвечными, — а это ложь, опровергаемая чувством и наблюдением.

И они выдвинули два ложных положения: первое — что Он был совершённым производящим в вечности; и что следствие совершённого производящего существует вместе с ним во времени, так что следствие сопутствует производящему во времени.

Если скажут: оно предшествует ему в качестве причины, — то это отличается от слов того, кто сказал: «Он не переставал производить одно за другим», ибо этот не говорил, что Он когда-либо был производящим в вечности хоть в чём-то, и не говорил, что Он когда-либо был совершённым производящим в вечности.

Второе: если они скажут, что следствие должно сопутствовать своему производящему во времени, — то получится, что ничего не возникает; а если скажут, что следствие следует за производящим во времени, — то получится, что оно не является вечным вместе с Ним, и тогда тот, кто сказал это, сказал: «Он не переставал производить одно за другим, и всё, кроме Него, — возникшее, предшествуемое небытием».

Третье: эти говорят, что каждое определённое возникшее сущее должно возникать после завершения воздействия, так что оно оказывается возникшим после завершения воздействия. И всё, что Аллах сотворил, возникает после

творения Господа его — как части времени и движения, которые существуют одна за другой. Слово Всевышнего: «Когда Он желает чего-либо, то стоит Ему сказать: „Будь!“ — и это сбывается» (Йа Син: 82) — и возникшее сущее появляется после творения его Господом, как разлом появляется после разламывания, а развод — после расторжения брака. И по этому [воззрению] необходимо получаются события, следующие одно за другим.

И это не невозможно по мнению тех из имамов религиозных общин, кто придерживается этого взгляда, и из философов, — в отличие от мнения философов (фаласифа) и тех, кто с ними согласен в том, что следствие существует вместе с производящим во времени, как они сказали: «Небо вечно в силу вечности своей причины, и оно существует вместе с ней во времени».

Итак, если эти скажут, что события возникают без возникшей причины, — на них ляжет то зло, от которого они убегали. А если скажут, что при каждом событии возникает вместе с временем его возникновения и возникновение совершённого производящего, — то придётся допустить возникновение бесконечного множества событий в единый миг, без какого-либо обновления со стороны предвечного Производящего.

И тогда на них ляжет бесконечный регресс в завершении самого принципа воздействия, а не в определённом воздействии, — а это невозможно при их утверждении о бесконечном множестве событий в единый миг.

И они, как и все разумные, признают ложность этого; спорил об этом лишь Ма‘мар, автор «аль-Ма‘ани», и ложность этого очевидна: это бесконечный регресс в самом принципе воздействия, а не в воздействии на определённые вещи. И потому на них легло то невозможное, что легло на последователей Ма‘мара, и на них ляжет то невозможное и то противоречие, которым они отличились, — а именно их утверждение, что Производящий существует вместе со

своим следствием во времени, при том что Господь — совершённый Производящий в вечности; и тогда получится, что в мире ничего не возникает.

И к этому [можно] добавить: скажем — бесконечный регресс допустим в ваших же основах, а потому довод ваш не доказательный (бурханный), а лишь диалектический (джадаля). И он, при допущении его истинности, вменяет нам одно из двух: либо утверждение предпочтения без предпочитающего, либо утверждение бесконечного регресса; иначе мы впали бы в противоречие, отрицая и то и другое. Но допустимость противоречия для нас означает ложность одного из двух наших утверждений. Так почему же вы решили, что наше ложное утверждение — это отрицание предпочтения без предпочитающего, при том что мы согласны в его ложности? Ведь наше ложное утверждение может быть — отрицанием бесконечного регресса в следствиях, о котором спорили с нами некоторые из наших братьев-мусульман, тогда как вы тоже спорите с нами об этом. А если так, то наше принятие того мнения, в котором мы согласны с нашими братьями-мусульманами и с которым согласны и вы, которым опровергается ваш довод о вечности мира, — предпочтительнее, чем принятие того мнения, с которым не согласны ни те ни другие и которым утверждается ваш довод о вечности мира.

Третий ответ — составной: сказать: если бесконечный регресс в завершении воздействия возможен, довод рушится, ибо тогда возможно возникновение

всего, что помимо Аллаха, через возникновение завершения Его воздействия. А если он невозможен, то следует либо что ничего не возникает — а это противоречит наблюдаемому, — либо что события возникают без возникшей причины, а этим довод рушится. Итак, довод ложен при любом допущении.

И если хочешь, скажи так: если бесконечный регресс в следствиях возможен — так что вещи возникают одна за другой и нет совершённой причины в вечности, — то необходимо возникновение всего, что помимо Аллаха, и довод рушится. А если он невозможен, то также необходимо, чтобы события возникали от предвечного совершённого Производящего, и тогда все события возникают от Него, и, следовательно, мир возник, — и довод о его вечности рушится. Итак, довод ложен при обоих допущениях.

Подробное рассмотрение этого было дано в другом месте.

[Разбор замечания Абд аль-Азиза аль-Кинани]

Что же касается слов Абд аль-Азиза: «Итак, установлено, что здесь есть воля и Волящий, и желаемое,

и слово, и Говорящий, и то, кому сказано,

и могущество, и Могущий, и то, над чем оно осуществлено, —

и всё это предшествует творению», — то они допускают два толкования.

Первое: что он имел в виду под желаемым — желаемое, представленное в знании Аллаха; под тем, над чем осуществлено могущество, — то, что утверждено в знании Аллаха; под тем, кому сказано, — адресата, утверждённого в знании Аллаха, к которому обращена речь творения, как сказал Всевышний: «Когда Он желает чего-либо, то стоит Ему сказать: „Будь!“ — и это сбывается» (Йа Син: 82). И эти смыслы утверждены за Аллахом Всевышним до существования творения. Потому и колебались отрицатели атрибутов из мутазилитов и других в этих вопросах: то они утверждают их во внешней реальности, то отрицают вовсе.

Отсюда и ошибка того, кто сказал: «Небытие есть нечто», — ибо они подумали, что раз необходимо отличать то, чего желает Аллах, от того, чего Он не желает, и тому подобное, то вообразили, будто это влечёт утверждение небытия во внешней реальности. Но дело обстоит не так: это — известное Аллаху Всевышнему, утверждённое в Его знании.

А другие впали в заблуждение в противоположность этим — как Хишам аль-Фувати: аль-Аш‘ари передал в «аль-Макалят», что он говорил: «Аллах не переставал быть знающим, что Он — один и нет второго при Нём», но не говорил: «Он не переставал быть знающим вещи». И говорил: «Если я скажу: „Он не переставал быть знающим вещи“, — я утвержду, что они не переставали существовать вместе с Аллахом». А когда его спрашивали: «Считаешь ли ты, что Аллах не переставал знать, что вещи будут?» — он отвечал: «Когда я говорю „будут“, — это указание на них, а указывать можно лишь на существующее». И он не называл «чем-либо» то, чего Аллах не сотворил и что не было ничем.

Второе: что он имел в виду само действие — осуществляемое, желаемое, которым становится творение.

Что же касается слова, то это — источник действия (масдар), как было сказано выше, а «сказанное» — это речь: в одном из двух списков стоит «то, кому сказано», а в другом — «и сказанное».

И по этому [толкованию] слова Абд аль-Азиза: «Если он скажет, что Аллах сотворил Свою речь в Самом Себе, — это невозможно, и нет пути к такому утверждению ни через аналогию, ни через рассуждение, ни через разум, ибо Аллах не может быть местом возникновения событий, и в Нём не может быть ничего сотворённого, и Он не может быть неполным, чтобы в Нём что-то прибавилось, когда Он это сотворит, — превыше Аллах этого!» — его смысл в том, что Он не может быть местом возникновения чего бы то ни было возникшего вообще,

в том числе того, чей род возник, — как речь, по мнению того, кто говорит, что она возникла по роду: такой говорит, что Аллах стал говорящим, не будучи им прежде, и тогда род речи является возникшим. Так же и если сказать, что Он пожелал, не будучи прежде желающим, — возник род воли; и если сказать, что Он узнал, не будучи прежде знающим, — возник род знания; и тому подобное. Ибо Аллах не может быть местом возникновения родов событий.

И по этому [толкованию] Абд аль-Азиз привёл против ложности утверждения аль-Мариси несколько доводов: что Он не может быть местом творений, и не может быть местом того, чей род возник, и не может быть неполным, чтобы в Нём что-то прибавилось, — и это три довода.

И это не противоречит тому, что он сказал: что Аллах творит через действие, которое осуществлено могуществом, и что действие — атрибут, и Аллах властен над ним, и ничто не мешает Ему в этом, и что Он привёл вещи в бытие Своим повелением и Своим словом, исходящими от Его могущества, и тому подобное. Ибо это действие и это осуществляемое слово, которое не является сотворённым и отдельным от Него, — его род, по его мнению, не возник, хотя единичные его instances бывают после того, как их не было.

О роде же не говорится, что он возник или сотворён, — нет, Аллах, по его мнению, не переставал быть описываемым этим.

Потому он и сказал: «И в Нём не может быть ничего сотворённого, и Он не может быть неполным, чтобы в Нём что-то прибавилось, когда Он это сотворит», — ибо если бы род чего-то был возникшим, то через него сущность получила бы приращение. А он уже установил, что сотворённое, по его мнению, — это то, что предшествуется Его действием, которым Он сотворил, Его словом и Его могуществом, и что сотворённое не бывает иначе как отдельным от Него.

И это сказанное Абд аль-Азизом содержит опровержение каррамитов и тех, кто с ними согласен, — в том, что они допустили, что в Нём может возникнуть род речи и тому подобное из того, чего прежде в Нём не существовало, и допустили, что в Нём может возникнуть род атрибутов совершенства. А если сказать: «Он не был описываем ни одним из родов атрибутов совершенства, пока тот не возник в Нём», — то придётся признать, что прежде Он был лишён одного из атрибутов совершенства, и что Он не был говорящим, но был описываем прежде отсутствием речи. И это сказанное Абд аль-Азизом — то же, что говорили имам Ахмад и другие имамы.

[Взгляд Ахмада ибн Ханбала на вопрос о действиях Аллаха]