Избрание одного из двух времён и спецификация возникновения#

шего от того, кто его произвёл, — яснее и сильнее этого.

И всё, что приводится об избрании одного из двух времён или об отличении его одним качеством, а не другим, — присуще самому возникновению. Ибо избрание именно этой вещи возникновением, а не иных возможных вещей, непременно требует избравшего, а само возникновение с необходимостью влечёт за собой произведшего его действователя. И если бы даже предположить, что он не произвёл ничего иного, что иное произойти не может и что нет иной возможности, пригодной для возникновения, — то что возникшая вещь сама производит себя без того, кто её произвёл, есть одна из самых очевидных невозможностей по врождённому естеству (фитра) всех людей.

Знание об этом укоренено в естестве всех людей, даже детей. Так, ребёнок, увидев удар, пришедшийся по его голове, говорит: «Кто ударил меня? Кто ударил меня?» — и плачет, пока не узнает, кто его ударил.

И если сказать ему: «Тебя никто не ударил» или «Этот удар произошёл сам собой, без того, чтобы кто-либо его произвёл», — его разум этого не примет. И он не нуждается для этого врождённого знания, которым он сотворён, в доказательстве того, что возникновение этого удара именно в этот момент, а не прежде и не после, непременно требует избравшего. Напротив, представление этого затруднительно для многих разумных, а разъяснение более очевидного через менее очевидное — из рода разъяснения яснейшего через более скрытое.

Затем, пути, которые привёл Коран, лучше метода аль-Аш‘ари и других, ибо в них утверждение Творца через то самое, что люди наблюдают воочию — через возникновение самих возникших сущностей. А возникновение сущностей наблюдаемо и известно, и не нуждается в доказательстве через возникновение их качеств и через то, что не свободное от возникших вещей само возникло.

Напротив, идущие этим путём полагали, что сущности не возникают, а возникают лишь их качества, что они не наблюдали возникновения ни тела, ни субстанции, существующей сама по себе, а наблюдали лишь возникновение качеств тел, и что тела подобны друг другу, будучи составленными из подобных субстанций, в которых они переходят из одного состояния в другое.

Они сказали: «Вот это и есть то, возникновение чего наблюдается; а через это познаётся возникновение того, в чём эти возникшие вещи утвердились». Так они отвергли то, что люди знают посредством чувств и непосредственного наблюдения — возникновение тех тел, возникновение которых они наблюдают. Затем они вдобавок нуждались в том, чтобы утвердить возникновение этих сущностей тем доказательством, которое они привели: что они не свободны от возникших вещей, а не свободное от возникших вещей — возникло.

От этого пути всякий может обойтись благодаря наблюдаемому им возникновению сущностей, а сами его приверженцы признают возможность обойтись без него благодаря наблюдаемому ими возникновению качеств, как об этом упомянули ар-Рази и другие. При обоих допущениях возможность обойтись без него доказана.

Так кто говорит, что знание об утверждении Творца и подтверждение Его посланников ставится в зависимость от этого пути, — его ошибка очевидна разумом для каждого, как очевидна и его противоречие религии Ислама с необходимостью.

Ибо с необходимостью известно, что Посланник Аллаха ﷺ, сподвижники и последователи не призывали никого из людей к признанию Творца и Его посланников этим путём и не приводили никому этого довода; более того, они и сами не шли этим путём в своём познании и не обретали знания через этот вид новоизобретённого, искусственного созерцания и доказательства, от которого Аллах избавил и бесполезность которого очевидна для всякого разумного.

Затем, познание порочности этого пути разумом — более тонкая вещь, чем знание о возможности обойтись без него.

Поэтому возможность обойтись без него становится очевидной для многих творений прежде, чем им станет очевидна его порочность.

А о разборе его посылок, его порочности, взаимных обвинениях его приверженцев друг друга, разрушении ими собственных посылок и разъяснении его порочности ясным разумом — упомянуто в других местах в объёме, указывающем на цель.

Цель же здесь — указать на то, что знание о зависимости возникшего от того, кто его произвёл, и действия — от действователя есть из числа необходимых самоочевидных знаний, и оно очевиднее и сильнее того, чем доказывал его кади и ему подобные: что ограничение возникновения одним временем, а не другим, непременно требует ограничивающего.

И то, о чём упомянул кади Абу Бакр и ему подобные, очевиднее того, чем доказывал Абу аль-Хусейн и ему подобные: что возникновение происходит либо по необходимости, либо по возможности.

А то, о чём упомянул Абу аль-Хусейн и его последователи — что возможное не имеет существования более предпочтительного, чем небытие, если нет того, что обусловливает его возникновение, — очевиднее того, что сказали Ибн Сина, ар-Рази и подобные им: что возможное не имеет ни существования более предпочтительного, чем небытие, ни небытия более предпочтительного, чем существование, иначе как по причине внешнего перевеса.

И пути этих людей — одни вернее и ближе к истине, чем другие.

Из сказанного нами выяснилась и несостоятельность кади Абу Бакра в том, что он не расходился [с другими] в том, будто зависимость возникшего от того, кто его произвёл, не познаётся с необходимостью, а достигается лишь изысканием и исследованием, — кроме горстки людей, чьё мнение не принимается в расчёт, которая заявила о самоочевидности этого учения.

[Слова аль-Аш‘ари в «аль-Лума‘» об утверждении бытия Всевышнего Аллаха и комментарий Ибн Таймийи]

Затем ему говорится: если это правда, то аль-Аш‘ари не привёл в «аль-Лума‘» доказательства на это, а сделал это допущением, и лишь утвердил возникновение человека и то, что он не произвёл сам себя.

Затем он сказал: «Указало описанное нами на то, что не он сам перенёс себя в эти состояния, и что есть переносящий, перенёсший его из состояния в состояние, и устроивший его таковым, каков он есть, ибо невозможно его переходить из состояния в состояние без переносящего и устроителя».

Он привёл эту посылку без доказательства. Если переход мира из состояния в состояние не познаётся как влекущий за собой наличие переносящего устроителя иначе как через приводимые доказательства, то он этих доказательств не привёл, а высказал умозрительное утверждение, допускающее спор, без доказательства.

И тогда упрёк мутазилитов в его словах будет более основательным, ибо он не привёл доказательства ни на возникновение тела, ни на то, что возникшее непременно требует того, кто его произвёл.

Затем говорится: из удивительного — что утверждение, будто мир возник без того, кто его произвёл, и что некоторые возникшие вещи возникли без того, кто их произвёл, высказывали многие философы и последователи вечности мира, или же группа из мусульманских исследователей; а утверждение, будто знание о том, что действия связаны с действователем, творения — с действователем, тварное — с Творцом, есть знание необходимое, высказала лишь горстка людей, чьё мнение не принимается в расчёт, и будто все разумные познают это лишь через изыскание и исследование. При этом неизвестно, чтобы кто-либо из прославленных знанием искал на это доказательство, и не передано, чтобы кто-либо из неверных требовал от кого-либо из верующих доказательства на это. И ни в Книге Аллаха, ни в Сунне Его Посланника, ни в словах кого-либо из предшественников и имамов не упомянута нужда этого в доказательстве

или доказательство этого тем, что вы привели: что это предполагает предшествование и последование, а потому непременно требует перевеса.

[Раздел]

Отсюда выясняется и второй способ, посредством которого видно, что сказанное аль-Аш‘ари не нуждается в том, что привёл кади.

А именно: знание о том, что возникшее непременно требует того, кто его произвёл, — более изначально для разума, более укоренено в сердце и более очевидно для избранных и простых людей, чем то, чем он его утвердил: что это предполагает отличение одних времён возникновением от других, а отличение непременно требует отличающего.

Итак, первое если и не сильнее и не яснее этого, то уж никак не слабее его; а максимум, чего может достичь это второе, — быть равным ему или входить в число его частных случаев.

Особенно на основе кади и согласных с ним из мутазилитов и ашаритов, ибо они допускают отличение одних времён возникшими вещами от других без причины, обусловившей это отличие.

А когда они приписывают это отличие предвечной Воле, то отношение Волы ко всем возникшим вещам и временам одинаково.

А если отношение одинаково, то утверждение этого отношения с одним из двух подобных без другого — отличие без отличающего.

И если они скажут: «Воля по самой своей сущности отличает, например, подобное от подобного без причины», — что влечёт предпочтение одного из двух подобных другому без всякого перевеса, — то их оппонент сможет сказать об отличении одного из двух подобных времён возникшими вещами без другого без всякого отличающего и сказать: «Таково свойство времён — отличаться без отличающего».

А если мутазилиты скажут: «Способный избирающий предпочитает одно из двух подвластных ему другому без перевеса», — то их постигнет то же, что постигает тех, и ещё сильнее.

Так если эти утверждения — его утверждения, и максимум того, чем он утверждает Творца и зависимость возникшего от того, кто его произвёл, — это что возникшие вещи отличены одним временем, а не другим, а отличие непременно требует отличающего, и отличие без отличающего невозможно, и он делает это самоочевидным и необходимым, —

то как может он говорить, что существование возникших вещей без того, кто их произвёл, действие без действователя, изделие без мастера — что невозможность этого не самоочевидна и не необходима?

Кто делает самоочевидные необходимые знания не самоочевидными и необходимыми, а то, что ниже их, — самоочевидным и необходимым, того утверждения противоречат друг другу, и в них — противоречие разуму и преданию, которое не исчислит никто, кроме Аллаха.

Это не так, как пути, упомянутые в Коране, ибо они — в высшей степени верны и прямы.

И из ближайшего к этому — что доказательство существования Деятеля строится на двух самоочевидных посылках: первая — что человек возник, и вторая — что возникшее необходимо имеет того, кто его произвёл. Абу-ль-Хасан вместе с подавляющим большинством разумных людей признал вторую посылку самоочевидной, в отличие от того, что сказали аль-Кади и согласные с ним, которые доказывали её тем, что сильнее и очевиднее её самой. Впрочем, эти скрытые и отдалённые пути и им подобные приносят пользу для того, кто не смог пройти прямыми и близкими путями, или у кого возникло в них сомнение, как было разъяснено выше.

Что же касается первой посылки — что человек, плоды, дождь, облака и тому подобное возникли, — то это посылка, известная через наблюдение и самоочевидность: возникновение возникающих вещей наблюдаемо. Затем, те из сторонников неделимой субстанции (аль-джаухар аль-фард) и первоматерии, кто сказал, что возникшее — это лишь акциденции тел, а не их сущности, или их форма, а не материя, — те могут на этом основании доказать существование Того, Кто произвёл возникшее; это и есть тот путь, о котором упомянули ар-Рази и другие: доказательство через возникновение акциденций тел. А те, кто это отрицает — а это большинство разумных, — у них возникшее есть сами чувственно воспринимаемые сущности. Абу-ль-Хасан же принадлежит к тем, кто признаёт неделимую субстанцию, и он не удовольствовался доказательством через возникновение акциденций, но пожелал доказать возникновение самого семени — и доказал это путём его неотделимости от возникающих вещей: а то, что не отделяется от возникающих вещей, само является возникшим. Это тот путь, которым мутазилиты изначально пошли в вопросе о возникновении тел; и по этому пути знание о возникновении человека является приобретённым, а не самоочевидным. А если к этому прибавить, что знание о нужде возникшего в том, кто его произвёл, — приобретённое, как сказали некоторые мутазилиты и согласные с ними, как аль-Кади Абу Бакр и его последователи, — то каждая из двух посылок в доказательстве существования Творца станет приобретённой. Это самый слабый и самый длинный из этих путей, однако он строится на том, что возникшее определение (тахсыс) необходимо требует определяющего (мухассыс), — а это у данных людей самоочевидно, как нужда возможного в необходимом. Затем те, кто пошёл путём Ибн Сины, сделали и это приобретённым знанием и доказали невозможность бесконечного регресса способом Ибн Сины — а это ближе, чем то, что было после них. И пришедшие после них, как ар-Рази, прибавили к этому ещё и отрицание круга; затем он, аль-Амиди и подобные им доказывали несостоятельность бесконечного регресса длинными путями, и аль-Амиди нашёл это столь трудным, что сказал: он бессилен провести эти доказательства и ответить на возражения против них, как мы уже упоминали. И нет сомнения, что проведение этих доказательств при их определении возможного в духе того определения, которое ввёл Ибн Сина, невозможно. Что же касается проведения их, когда возможным называют то, что существует в один момент и не существует в другой, — то это легко и доступно, известно по первичным основам разума.

Посмотри же: те, кто уклонился от прямых путей — в Откровении и в разуме, — чем дальше уклонялись, тем дальше уходили от истины, удлиняя путь и делая его трудным, пока дело не дошло у них до великого невежества и неспособности доказать то, что является наиболее утверждённым и существующим из всех вещей, наиболее обильным и сильным по доводам, наиболее достойным быть предметом знания из всего познаваемого, наиболее заслуживающим того, чтобы быть укоренённым в фитре, постоянно присутствующим в сердцах, достигаемым совершеннейшими из средств, какими только достигается знание.

Здесь же целью является разбор того пути, о котором упомянул Абу-ль-Хасан: что он ближе и вернее пути тех, кто пошёл своим путём из мутазилитов и согласных с ними, как аль-Кади Абу Бакр и подобные ему, и что это путь правильный, относительно которого не спорила ни одна известная группа, — если ограничиться в нём возникновением того, возникновение чего известно, как человек, растения и другие возникающие вещи. Если же в нём возникает нужда доказывать возникновение всех тел путём акциденций, или сказать, что возникновение человека и подобного ему не доказывается иначе, как таким путём, — тогда противником в правильности этого пути окажется большинство разумных из приверженцев религий и философы, и это будет из того калама, который порицали саляфы и имамы. Противники же природных, разумных и религиозных путей — близких и правильных, — чем дальше отходят от них, тем больше хвалят тех, кто согласен с ними в этом удалении. Потому эти люди перевернули обсуждение двух посылок: они принялись соглашаться с Абу-ль-Хасаном по новшной, ложной посылке и порицать его или извинять его по самоочевидной, правильной, религиозной посылке.

[Продолжение слов аль-Аш‘ари в «аль-Лума‘»]

Сказал Абу-ль-Хасан: «Если кто-нибудь скажет: что мешает тому, чтобы семя было вечным, не имеющим начала? — ему будет отвечено: если бы это было так, как вы утверждаете, то семя не могло бы подвергаться изменению, воздействию, превращению и перемене, ибо вечное не допускает превращения и перемены и не подпадает под признаки возникшего: ведь то, на что это распространилось и что несёт на себе печать устроенности, не избавлено от признаков возникшего; а то, чему не предшествовало производящее, — само является возникшим и произведённым. И потому ложна вечность семени и прочих тел».

[Слова аль-Бакиллани в «Шарх аль-Лума‘»]

Сказал аль-Кади Абу Бакр: «Знай, что это, о чём он сказал, и есть то, на что опираются в доказательстве возникновения всех тел. А именно: то, что он имел в виду словами "если бы оно было вечным, оно не подвергалось бы изменению, воздействию, превращению и перемене" — это выход его из состояния, в котором оно было, в состояние, которого прежде не было, как, например, выход из покоя в движение и из движения в покой, его затвердение после мягкости, разделение после соединения, сменяющие его состояния и прочие перемены. Ибо вечное, пребывающее в каком-либо качестве, не может выйти из него — по его упомянутому обоснованию. А именно: если вечное извечно было, например, соединённым или нуждающимся, или движущимся, или покоящимся, или в каком-то из этих качеств, оно не может выйти из этого состояния, ибо оно либо пребывает в том, в чём пребывало извечно, само по себе, либо по причине, либо не само по себе и не по причине — из-за несостоятельности его самого, либо из-за несостоятельности некоего смысла. И невозможно, чтобы оно пребывало в своём состоянии не само по себе и не по какому-либо смыслу, ибо это влечёт выход утверждения от связи с утверждающим, сообщения — от связи с сообщающим и прочие виды порчи. И невозможно, чтобы оно пребывало в своём состоянии из-за несостоятельности самого себя и его отсутствия, ибо несуществующее — не нечто такое, что могло бы пребывать в каком-либо из качеств; и к тому же отсутствие самого себя — если допустить его отсутствие — не делает его пребывание покоящимся более предпочтительным, чем пребывание движущимся. И невозможно, чтобы это было из-за несостоятельности смысла, которым оно существовало, ибо вечное не допускает отсутствия; и к тому же оно не является движущимся из-за отсутствия своего покоя в большей степени, чем иное, что может быть движущимся. А это влекло бы, что тело движется из-за отсутствия своего покоя по отношению к некоему определённому направлению; но если бы это было так, то его движение из-за отсутствия того покоя по отношению именно к тому направлению не было бы более предпочтительным, чем его движение к иным направлениям и к более отдалённым. И в его движении к определённому направлению и определённой стороне — довод, что это стало обязательным для него по причине иной, нежели отсутствие его покоя. И к тому же оно не движется ради отсутствия покоя в большей степени, чем другие тела, ибо отсутствие покоя — не более чем его свобода от покоя; и оно, как и другие тела, свободно от того покоя. Так каким же образом его свобода от покоя делает движение обязательным для него в большей степени, чем для всякого свободного от покоя тела? И в порочности этого — довод, что невозможно, чтобы движущееся двигалось из-за отсутствия некоего смысла. И общий итог этого: вечное не допускает отсутствия, и невозможно, чтобы вечное двигалось извечно из-за отсутствия самого себя или из-за отсутствия вечного смысла. Остаётся лишь две возможности: первая — что оно извечно пребывает в своём состоянии само по себе или по вечной причине. Если оно извечно покоилось само по себе, то невозможно его движение после покоя, ибо его собственная сущность наличествует в обоих состояниях; и невозможно, чтобы нечто вышло из качества, присущего ему по его собственной сущности, при наличии той сущности, благодаря которой оно таким было. А если оно извечно покоилось по причине вечного смысла, то невозможно, чтобы оно двигалось иначе как при отсутствии того вечного покоя, — иначе пришлось бы допустить его движение и покой одновременно. А раз это невозможно, и невозможно отсутствие его покоя, если покой вечен, и невозможно, чтобы вечное вышло из качества, в котором оно пребывало извечно, — то оно, по тому, что мы описали, не может подвергаться ни превращению, ни перемене, ни изменению, ни воздействию. И потому верно то, что сказал наш шейх Абу-ль-Хасан, с этой стороны».

[Комментарий Ибн Таймийи]

Я скажу: а возражающий может сказать: суть этих слов в том, что то, посредством чего познаётся возникновение семени, есть то, посредством чего познаётся возникновение всех тел, и что отрицающий возникновение всех тел может отрицать и возникновение семени. Но дело обстоит не так. Нет: возникновение животных, растений, минералов и тому подобного, и возникновение их начал — семени, яйца, ростка посева и тому подобного — есть нечто наблюдаемое, известное чувством и самоочевидностью, и в этом разумные единодушны. Это не так с небесной сферой: наблюдение её возникновения — не то же, что наблюдение возникновения животных, растений и минералов. И так же те, кто спорит с ними о Необходимом (ваджиб) и о наименовании Его телом, — как хашимиты, каррамиты и другие; или те, кто не даёт этого имени, но говорит: то, что ты доказал, мы называем телом, или оно обязано быть телом, — подобно тому как известно возникновение этих наблюдаемых вещей. Если он скажет это, то различающий скажет: возникновение семени наблюдаемо, известно и признано, и так же возникновение подобного ему. А возникновение всего, что ты назвал телом, ты доказал лишь тем доводом, который ты привёл, — а он слаб, как мы разъясним. Если же он скажет: я имею в виду под спором о возникновении семени спор о возникновении неделимых субстанций, из которых семя составилось и соединилось, или о возникновении его материи, которую облекла форма семени, — ему будет отвечено двумя путями. Первый: сказать, что тебе в этом нет нужды. Второй: сказать, что сказанное тобой не является верным. Что касается первого пути, то в нём есть несколько сторон. Первая: знание о возникновении того, что возникает, и доказательство через это бытия Творца не нуждается в том, чтобы знать: есть ли в семени неделимые субстанции или материя, и вечны ли они или возникли.

…но само по себе возникновение того, чьё возникновение засвидетельствовано, указывает на то, что у него есть Творец, — так же, как возникновение прочих возникающих вещей указывает на то, что у них есть Творец.

Если же он скажет: «Моя цель — доказать возникновение всех тел вообще», —

то ему ответят: тогда тебе не было нужды упоминать отдельно возникновение человека из капли, — это было бы лишь излишним растяжением. Ведь то, чем доказывается возникновение капли, тем доказывается и возникновение человека с самого начала. И тогда слова аль-Аш‘ари оказываются словами человека, не знающего доказательства и исследования, — как и сказали о нём возразившие ему мутазилиты. Ведь если для доказательства через отдельные тела в конечном счёте непременно требуется довод, охватывающий все тела, то упомянуть это с самого начала было бы лучше, чем растягивать, — тем более в таком кратком изложении, где требуется приближение и облегчение.

К тому же знание о возникновении наблюдаемых возникающих вещей очевиднее и яснее знания о возникновении всех тел, и этого достаточно для утверждения знания о Творце. Зачем же делать его зависящим от посылок, которые — даже будь они верны — заключали бы в себе столько растяжения и туманности, что это вело бы либо к отсутствию знания, либо к обретению его противоположности —

к убеждению в ложном, так что путь, предназначенный к знанию и вере, становился бы причиной противоположного — невежества и неверия.

Второй путь: сказать — тогда сомнение в возникновении животных, растений и тому подобного оказывается основанным на том, что они сложены из отдельных субстанций (джавахир) или из материи и формы, и на возможности вечности отдельных субстанций или материи. А известно, что если бы это было верно, то это относилось бы к тонким материям, требующим разъяснения, — но они этого не разъяснили. И известно, что это то место, где приверженцы калама и философии пришли в такое смятение, для полного изложения которого не хватит этого места.

Одна группа сказала: тела сложены из неделимых частей — это и есть отдельные субстанции; таково мнение большинства мутазилитов и ашаритов.

Другая группа сказала: нет, в них — бесконечное множество частей; это передаётся от ан-Наззама, и на этом построено его учение о «скачке» (туфра). Потому и говорят: три вещи, сущности которых невозможно постичь, — скачка ан-Наззама, состояния (ахваль) Абу Хашима и «приобретение» (касб) аль-Аш‘ари.

Другая группа сказала: тела сложены из материи и формы и делимы до бесконечности, однако в них нет бесконечного множества частей.

Другая группа сказала: они не сложены ни из того, ни из другого, но делимы на неделимые части.

Другая группа сказала: они не сложены ни из того, ни из другого и не делимы до бесконечности, — но когда части уменьшаются, они превращаются в иные тела, при том что в самих них одна сторона отличима от другой. Эти не утверждают ни делимости до бесконечности, ни существования неделимого: всё существующее делимо, но превращается в другое тело в момент, когда одна его сторона отличима от другой, так что в нём нет деления до бесконечности. Разбор этих мнений в подробностях дан в другом месте.

А из числа проницательных поздних авторов — Абу аль-Хусайн аль-Басри, Абу аль-Ма‘али аль-Джувайни, Абу Абдуллах ар-Рази — в конце концов останавливались в вопросе утверждения отдельной субстанции (джаухар фард). Если дело обстоит так, то никто не вправе требовать довода на возникновение животных — через их сложенность из субстанций или из материи и формы, — пока это прежде не доказано. А всякому разумному известно, что знание людей о возникновении тех тел, чьё возникновение они наблюдают, не зависит от знания о том, что они сложены таким вот образом — в чём спотыкались умы этих проницательных мужей.

Третий путь: сказать — возникновение того, чьё возникновение наблюдается, — плодов, посевов, животных и прочего — есть вещь очевидная. Ведь человек, поразмыслив о древесине дерева и о том, что выводит Аллах из него из цветков и плодов, что выводит из земли из посевов, что выводит из животных из капли и яйца, — обретает уверенность в возникновении этих сущностей. Если же сказать ему: «Это не возникло, но его части были разрозненны, а потом соединились, и ему была придана иная характеристика», — он ответит: что касается того, у чего изменились характеристики, — как превращение белого в чёрное, неподвижного в движущееся, кислого в сладкое, разрозненного в соединённое, изменение тела из формы в форму, как превращение свечи, серебра и тому подобного из одного образа в другой, — то во всём этом и подобном ему очевидно, что сущность сохраняется, а меняются лишь её характеристики: движение и покой, соединение и разъединение, цвета, вкусы и формы.

Не так обстоит с плодом, выходящим из дерева, зародышем, выходящим из чрева матери, птенцом, выходящим из яйца: ни один разумный не скажет, что в мякоти финика сохраняется древесная масса, что в частях зародыша — его костях и зрении — сохраняются части капли, что в самом птенце сохраняется белок яйца. А кто скажет, что это сохраняется в этом, подобно тому как сохраняется тело, ставшее чёрным после белизны, сладким после части своей кислости, круглым после того как было плоским, — тот либо не представляет, что говорит, либо это упорствующий софист. Дело доходит либо до отсутствия полного представления, либо до чистого упорства. А это — корень всякого заблуждения: невежество или упорство. Упорство — свойство тех, на кого гнев, а невежество — свойство заблудших.

Различие между превращением самой сущности и сменой характеристик известно и простолюдинам, и избранным. Факихи упоминали об этом не в одном месте — в их рассуждениях о нечистоте, когда она претерпевает превращение, например становится золой или солью и тому подобным; и в их рассуждениях в главе о клятвах: о том, что если человек поклялся что-то сделать с определённым телом, а это тело изменилось. Если изменение не устранило имени, то клятва остаётся в силе без разногласия между ними, — как если поклялся не говорить с этим человеком, а тот заболел или стал стариком, или не есть этот хлеб, а он стал крошками, и тому подобное. Если же его части претерпели превращение и изменилось его имя — например, поклялся: «не ел я это яйцо», а оно стало птенцом, или «не ел я эту пшеницу», а она стала всходами, —

они сказали: здесь клятва не нарушается, ибо исчезло его имя и исчезли его части. Если же изменилась характеристика при сохранении имени — как если поклялся не говорить с этим мальчиком, а тот стал стариком, или не есть мясо этого ягнёнка, а оно стало бараном, — то клятва нарушается, по мнению большинства из них: Абу Ханифы, Малика, Ахмада в известном из его мазхаба, и это одно из двух мнений в мазхабе аш-Шафи‘и. Так же если поклялся не есть этот свежий финик, а он стал сушёным.

Разошлись они о том, кто ест то, что изготовлено из свежего финика и винограда, — сироп и уксус. Одни сказали: клятва нарушается — это мазхаб Малика и известное мнение из мазхаба Ахмада. Другие сказали: не нарушается — как в мазхабе Абу Ханифы и аш-Шафи‘и. Группа из сподвижников Ахмада сказала: имя предмета клятвы и его образ исчезли, потому клятва не нарушается, как в вопросе яйца и птенца. Первые возразили им: сущность предмета клятвы сохраняется, и это подобно вопросу ягнёнка, — в отличие от яйца, ставшего птенцом: его части претерпели превращение и стали иной сущностью, и сама она не сохранилась.

Хотя в этих вопросах есть рассуждения, не место которым здесь: среди них есть те, кто считает клятву сохраняющейся при превращении сущности из-за изменения, и те, кто считает, что клятва устраняется уже самим исчезновением имени.

Но цель здесь в том, что различие между превращением сущностей и их сменой — с одной стороны, и изменением их характеристик при сохранении их сущности и самости — с другой, прочно укоренено в умах людей. Потому все они единодушны, что скверная сущность не очищается одним лишь изменением характеристики: кровь, падаль, свинина и вино — если изменятся их характеристики, например кровь и вино загустеют, или стечёт жир падали и свиньи и тому подобное, — то запрет не снимается, по их единодушию. Если же сущность претерпела превращение — например, стала солью, золой или чем-то подобным, — то здесь известное разногласие. Большинство считает, что она очищается через превращение — таково мнение большинства сторонников арифлического метода и захиритов и одно из двух мнений в мазхабах Малика и Ахмада; и они единодушны, что вино, превращённое волей Аллаха Всевышнего в уксус, чисто.

Что касается второго пути — разъяснения того, что упомянутое им не является верным доводом о возникновении тел, — то возражающий говорит: его слова «если вечное обрело какую-либо из характеристик, ему нельзя выйти из неё» — выражение неопределённое. Можно понимать под этим, что если оно обрело характеристику, необходимо присущую его сущности, то ему нельзя из неё выйти. А можно — что оно обрело преходящее состояние, независимо от того, присущ ли его вид ему необходимо или не присущ его сущности, — как действие и деяние, называть ли его движением или не называть: приход, схождение, ниспослание, воззвание, собеседование и тому подобное, о чём люди спорят: присуще ли это вечному или нет?

Большинство приверженцев Сунны и хадиса, следующих за предшественниками, имамы из первых и последних поколений, вместе со многими группами калама и большинством философов допускают, что вечному присуще то, что связано с Его волей и могуществом из действий и иных вещей. Эти говорят: слова говорящего «вечное, обретшее характеристику, не может выйти из неё» — если имеются в виду места единодушия, как характеристики совершенства, необходимо присущие сущности Аллаха, или вид характеристик, необходимо присущий Его сущности, — то здесь нет спора. Если же имеются в виду сами возникающие вещи, то какой довод на то, что вечному, которому присуще состояние из числа этих определённых состояний, нельзя выйти из него?

Что касается доказательства доказывающего его словами «не может быть, чтобы оно не было либо само по себе таким, каким было в вечности, либо по причине» и так далее, —

то тебе скажут: то, что присуще ему, — это смысл из смыслов? Если ты сделаешь то, что обусловливает этот смысл, иной вещью — по мнению утверждающих состояния, говорящих, что его бытие знающим и движущимся есть смысл, обусловленный знанием и движением, — то с тобой будут говорить в рамках этого термина и скажут тебе: это присуще ему благодаря смыслу.

Его слова: «И если смыслу невозможно исчезнуть иначе как при исчезновении того смысла, а вечному невозможно исчезновение».

Ему говорят: слова говорящего «вечному невозможно несуществование» — выражение неопределённое (муджмаль).

Что ты имеешь в виду: что самой вечной сущности, или её неотъемлемому качеству, невозможно несуществование, или же виду, который не переставал существовать, невозможно несуществование? Если он имел в виду что-либо из этих смыслов, то у него нет на это довода.

А если он имел в виду, что вечному виду невозможно несуществование одного из его сменяющихся единичных воплощений, то это предмет спора, и нет доказательства невозможности его несуществования: здесь вечное не исчезло — вечный вид не переставал существовать, но исчезло одно из его воплощений со сменой его другим воплощением, как сменяющие друг друга действия, одно за другим.

И если то, что присуще вечному, есть вид, который не переставал существовать при смене его воплощений, то вид не исчез, и рассуждение о его предвечности — как рассуждение о его вечности в будущем: как он не перестанет существовать и вид не исчезнет, хотя и исчезает то из его единичных воплощений, что исчезает, — так же обстоит дело и в отношении того, что он не переставал существовать прежде.

Кроме того, ему говорят: если вечный стал действующим после того, как не был действующим, — его действие есть нечто существующее или несуществующее?

Если он скажет: несуществующее — это противостояние очевидности и разуму, ибо если действие есть нечто небытийное, то нет разницы между положением, когда он действует, и положением, когда он не действует, ибо чистое небытие не может быть действием. А если между этими двумя положениями нет различия, и в положении, когда он не действует, у него нет действия, то и в положении, которое он утверждает как действие, у него не должно быть действия, поскольку оба положения равны, — и тогда необходимо, чтобы он не действовал при том, что действует, а это — соединение двух противоположностей.

А если он скажет: его действие есть нечто существующее, — то вечный до того, как действовать, находился в определённом состоянии; либо обновится то, что выведет его из этого состояния, либо не обновится. Если не обновится — он не должен действовать; а если что-то обновится — опровергнуто его утверждение, что если нечто обладает качеством из качеств, то оно не может выйти из него.

Если скажут: я разумею под качеством смысл, присущий его сущности, а он не переставал существовать, — ответим: пусть ты разумеешь это, однако твой довод охватывает и это, и иное, и влечёт, что вечная предвечная вещь ни при каких обстоятельствах не может переходить из состояния в состояние, ибо всё вечное существует в силу некоего смысла, а вечное не исчезает.

Обновляющаяся, переходящая, возникающая вещь — назовёшь ли ты её качеством, состоянием, возникшим или действием, присуща ли она ему или иному — по твоему же доводу не может существовать иначе как через вечные предвечные вещи. Если это истинно, то не должно возникать ничего из возникших вещей; а если ты допускаешь, что возникшее возникает от вечного без возникновения чего-то сущего, что было бы условием его существования, то ты допускаешь изменение предвечных вещей без причины. А если он скажет: необходимо обновление того, через что происходит их возникновение, — то с обновлением чего-то произошло изменение, которого не было в предвечности, и его довод опровергнут.

Разъяснение этого — привести подобие его довода. Ему говорят: вечный, который не переставал быть недействующим, не может стать действующим, ибо если он недействующий, то либо это присуще ему самому, либо по причине — и так далее до конца рассуждения.

А если он скажет: его действие после того, как он не был действующим, есть не что иное, как само существование производимых вещей, а действие — возникновение отношения и связи между ними, и это небытийно, — ему говорят: тогда об обновляющемся, присущем ему, говорится так же: оно есть не что иное, как существование этого обновляющегося, а действие — возникновение отношения и связи между ними, и это небытийно.

Если он скажет: из этого следует, что обновляющиеся вещи и возникновения присущи ему, а это недопустимо, — ему отвечают: это — подмена тезиса (мусадара ‘аля аль-матлуб), ибо ты не привёл доказательства, что вечному не присущи обновляющиеся вещи и возникновения; напротив, упомянутое тобой и есть довод на это. Если твоё доказательство этого не завершается иначе как через принятие искомого в качестве посылки для утверждения самого себя, то у тебя нет на это довода, кроме голого утверждения, и это подобно словам говорящего: «вечному не присущи обновляющиеся состояния, потому что вечному не присущи обновляющиеся состояния».

И если знание о Творце ставится в зависимость от этого довода, то нет знания о Творце, и суть речи оказывается таковой: довод на существование Творца — возникновение капли и прочих тел, а довод на их возникновение — то, что им присущи обновляющиеся вещи и возникновения, а то, чему присущи обновляющиеся вещи и возникновения, возникло, ибо то, чему присущи обновляющиеся вещи и возникновения, возникло. И тогда предел речи — голое утверждение, которое мы оспариваем, и обоснование его

самим собой, при оставлении ясного очевидного довода, который засвидетельствован чувствами и известен творениям, и в котором не спорит ни один разумный, — а именно возникновение возникших вещей, возникновение которых засвидетельствовано, затем нужда возникших вещей в производителе, который не возник, но вечен, — из вещей, познаваемых всеми разумными по необходимости; оспаривает его лишь худший из людей софистикой.

Это и подобное этому говорят большинство людей в таком месте и говорят: мы знаем по необходимости, что то, о чём сообщил Аллах Всевышний в Коране, не содержит утверждения Творца этим путём; напротив, то, что в Коране — сообщения об Аллахе с тем, чем Он сообщил о Себе из Своих действий и состояний, — противоречит этому пути. И они говорят: ясный разум соответствует тому, что в Коране, ибо возникновение возникших вещей наблюдаемо и известно чувством и разумом, а то, что возникшая вещь необходимо имеет того, кто её произвёл, — вещь, познаваемая ясным разумом; кроме того, возникновение возникшего без возникающей причины невозможно в разуме.

[Возврат к словам аль-Бакиллани в «Шарх аль-Лума‘»]

Сказал кади Абу Бакр: «Что касается слов Абу-ль-Хасана о том, что превращение, изменение, претерпевание и воздействие суть признаки возникновения, а то, что не предшествовало возникшим вещам, возникло подобно им, — то здесь два хода рассуждения.

Первый: мы скажем, что изменения суть признаки возникновения в силу того, что изменение — это выход вещи из одного качества в другое. И здесь не обойтись без одного из вариантов: либо это выход

из качества предвечности в качество предвечности, либо из качества возникновения в качество возникновения, либо из качества предвечности в качество возникновения, либо из качества возникновения в качество предвечности.

Первое ложно по двум основаниям. Первое: переходящее перешло к чему-то новому, чего на нём не было, а это не может быть предвечным. Второе: это влечёт несуществование предвечного, как было разъяснено прежде, а предвечному невозможно несуществование».

Он сказал: «Невозможно, чтобы изменение было выходом из состояния возникновения, ибо это утверждается лишь одним из двух путей: либо возникновением изменения предвечного, либо уничтожением смысла в нём, предвечность которого была доказана, и необходимостью возникновения того, что оно приобрело как качество, после того как не было ему присуще. А то, что предшествовало возникшим вещам, не свободно от них или их противоположностей, а то, что не существовало до первой из возникших вещей и не было свободно от них, — возникло подобно им».

Он сказал: «И между нами и ими нет разногласия — то есть с мутазилитами — в этом разделе, поэтому мы не будем распространяться о нём».

И он сказал: «Что касается второго хода, то он в том, что мы скажем: он имел в виду своими словами, что они — признаки возникновения и его доводы — что если доказано их возникновение и что тело не было свободно от них и не существовало до первой из них, то ему присуще возникновение в той же мере, что и им, ибо не обойтись без того, что оно возникло вместе с их существованием или после их существования, так как невозможно, чтобы оно существовало прежде них.

Если оно возникло вместе с их существованием, то ему присуще возникновение в той же мере, что и им; а если оно возникло после их существования, то оно ещё более заслуживает возникновения, ибо то, что возникло после возникшего, ещё более заслуживает того, чтобы быть возникшим».