Наставление хранить тонкости истины от невежд#

сли я выжал для тебя в этих указаниях сливки истины и вложил тебе в уста отрицание приговора в тонкостях слов, то оберегай её от заурядных и невежд, от тех, кто не был наделён острой проницательностью, рассудительностью и блаженством, кто провёл юность среди черни или же был из безбожников этих философов и из их сброда. Если найдёшь того, кому доверяешь чистоту его сокровенного и прямоту его пути, либо его удержание от того, к чему влечёт наущение, кто смотрит на истину оком довольства и правдивости, — дай ему то, о чём он спросит, постепенно, по частям, раздельно, испытывая то, что выдаёшь вперёд, тем, что предстоит далее, и возьми с него клятву Аллахом и клятвами, из которых ему нет выхода, что он будет поступать с тем, что ты вверяешь ему, как ты сам, следуя твоему примеру. Если же ты разгласишь это знание и растратишь его, то Аллах — судья между мной и тобой».

Этому же завету следовал ар-Рази в своём комментарии к нему, как он завещал и в своём разборе хадиса о Вознесении, когда толковал его в духе толкования этих людей.

Это — из рода завещаний карматов-безбожников в «Великом послании» и «Великом законе».

Здесь же цель в том, что Ибн Сина в книге, которую он возвеличил, когда заговорил о действиях Господа, Всевышнего, и Его атрибутах, пошёл тем путём, о котором я рассказал тебе, — как мы уже разъясняли не в этом месте, — когда он изложил разногласие в вопросе творения-изобретения (ибда‘) и возникновения мира.

В конце он сказал: «Таковы учения, а тебе — судить своим разумом, а не своими страстями, после того как ты признаешь Необходимо-Сущее единым».

Ар-Рази же не понял сути его завета и сказал: «Если имелось в виду повеление твёрдо держаться единобожия, то это слова, чуждые вопросу о возникновении и вечности. А если имелась в виду та посылка, из которой явствует истина в вопросе о вечности и возникновении, то это слабо, ибо признание единственности Необходимо-Сущего не имеет здесь никакого влияния: ведь утверждающие вечность говорят: "Установлено, что все возможные сущие возводятся к Необходимо-Сущему самому по себе", — так что, будет ли Необходимое одним или более чем одним, из его необходимости следует вечность его воздействий и действий. А у утверждающих возникновение ничто из их доводов не связано с единством и двоичностью. Итак, установлено, что вопрос о вечности и возникновении не связан с вопросом о единобожии».

Я скажу: Ибн Сина имеет в виду не то единобожие, с которым пришли посланники, — поклонение одному Аллаху, у которого нет сотоварища, вместе со всем тем, что оно в себя включает: что нет господа ни у чего из возможных сущих, кроме Него. Ведь его братья-философы — из самых далёких от этого единобожия людей: среди них многобожие в отношении Аллаха Всевышнего, поклонение иному, нежели Он, приписывание воздействий другим, — более того, это известно каждому, кто знает их положение, и это — необходимое следствие их учения: выведение всех возникших вещей за пределы Его действия.

Нет, его цель — то единобожие, о котором он говорит в своих книгах, а именно отрицание атрибутов, в котором он разделил позицию мутазилитов, которые тоже назвали его единобожием.

Это отрицание, которое они назвали единобожием, не было ниспослано ни в какой книге, и не был послан с ним ни один посланник, и не был на нём никто из предшественников имамов и самих имамов; более того, оно противоречит ясному разумному, как противоречит оно и достоверному преданию.

Цель же его — связь этого с вопросом о возникновении и вечности. Она в том, что основание, на котором он построил своё доказательство в вопросе о вечности, таково: как могут возникнуть небеса после того, как не были возникшими, без возникновения чего-либо [в Творце]? А это возможно лишь согласно учению тех, кто отрицает атрибуты и действия, присущие Ему, — тех, кто говорит, что Ему не присуще действие, связанное с Его волей и могуществом. Иначе же, по учению приверженцев утверждения, его доказательство рушится.

К тому же цель его подготовки этого основания — в том, что от единого исходит лишь единое, а это осуществляется лишь если установлено существование чисто простого [сущего], без атрибутов и определений. Иначе же, если Творец описан многообразными атрибутами — знанием, могуществом, речью, волей, милосердием — и многообразными действиями — творением, вознесением на трон и тому подобным, — то он не будет единым по их мнению, а будет составным и телом.

И тогда им говорится: это то, что вы называете единым, не имеет существования вовне — это лишь нечто, полагаемое в умах, не находимое в реальности. Оно подобно простому единому, из которого, по их мнению, слагаются виды. Ведь это единое, которое они утверждают в универсалиях, говоря, что из него слагаются существующие виды, подобно тому единому, которое они утверждают в богословии, говоря, что оно — начало существования.

И то и другое не имеет существования вовне: это лишь полагает разум, как он полагает универсалии, абстрагированные от единичных вещей, как полагает он чистое измерение, чистое время и чистую материю — как это утверждают последователи Платона и согласные с ними.

Более того, эти вещи ближе к существованию вовне, чем то единое, которое они полагают: будь то всеобщее простое единое, из которого слагаются виды в их определениях и сущностях, либо единое определённое, от которого исходят сущие.

А когда рушится их единое, рушится их единобожие, а значит — их отрицание атрибутов, а значит — их утверждение «от единого исходит лишь единое», а значит — их учение о действиях, а значит — то, что они установили о вечности мира, и рушится то доказательство, которым они на это опирались, когда сказали: как исходит от Него то, что не исходило прежде, без возникновения в Нём чего-то нового? Так что опровержение того, чем они проявили безбожие в единобожии Аллаха Всевышнего, осуществляется разрушением оснований их заблуждения.

К тому же учения, которые Ибн Сина опроверг в вопросе о возникновении и вечности мира, он строил на этом единобожии, то есть на отрицании атрибутов, — и это была его крепость, без которой ему не обойтись.

Мы уже разъясняли не в этом месте, что Ибн Сина изложил учения людей в вопросе о возникновении и вечности, но не упомянул учения корифеев древних философов, как не упомянул и учения пророков и посланников.

Учения же лжи, которые он передал, он опровергал тем, в чём нет для него довода. Он сказал: «Говорят: этот чувственно воспринимаемый мир существует сам по себе, необходим для самого себя. Но когда ты вспомнишь сказанное об условии Необходимо-Сущего, ты не найдёшь этот чувственный мир необходимым, — и прочти слова Всевышнего: "Не люблю я закатывающихся" (аль-Ан‘ам: 76), ибо пребывание в ограде возможности и есть закат».

Я скажу: это — учение тех, кто утверждает вечность мира и его необходимость саму по себе, без иного обусловливающего. Это — очевидное и известное из учений дехритов, к нему возвращается речь их мутахаккикунов, и потому имамы древнего калама — из мутазилитов, ашаритов и других, как Абу ‘Али аль-Джуббаи и подобные ему, как аль-Кади Абу Бакр и аль-Кади Абу Я‘ла и подобные им, — передают от дехритов только это учение.

Что же касается учения, которое упомянул Ибн Сина, — что мир есть следствие необходимой причины, которая его изобрела, — то это его собственное учение и учение подобных ему из философов.

Это учение передаётся от Прокла, и братья его философы спорили с ним о нём, а он не привёл против них прямого довода: он опирался лишь на то, что изложил о единстве Необходимо-Сущего, — что оно не описывается атрибутами, ибо тогда в нём была бы множественность, и не является телом, ибо тогда в нём была бы множественность, — и отрицал пять видов того, что он назвал составностью: как составленность тела из чувственных частей — единичных субстанций, из умопостигаемых частей — материи и формы, из сущности и атрибутов, из общего и частного, из существования и чтойности.

Потому Абу Хамид аль-Газали и другие из мусульман, и даже Ибн Рушд и подобные ему из философов, разъяснили порочность того, что они изложили в этом единобожии, и несостоятельность того, что они отрицали из этих смыслов, которые они назвали составностью, и что у них нет на это никакого довода, кроме того, что они вообразили себе о значении выражения «Необходимо-Сущее» в том смысле, который они себе представили, а не в том смысле, который установлен доказательством. Так что основание их доказательства — неопределённые выражения, при разъяснении которых явствует порочность их слов.

Потому Ибн Сина в вопросе утверждения Творца нуждался в своём единобожии — что уж говорить об утверждении Его действий. Он сказал: «Сказали другие: нет, это чувственно воспринимаемое существование есть следствие. Затем они разделились: одни утверждали, что его основа и первоматерия не являются следствием, но его творение — следствие. Эти ввели в существование два необходимых. А ты знаешь о невозможности этого. Другие признали необходимость существования за двумя вещами или за несколькими вещами, а прочее возвели к ним. Эти — в том же положении, что и предыдущие».

Ему говорится: те, кто признал необходимость существования за двумя вещами или несколькими, включают в себя и тех, кто признал, что основа и первоматерия не являются следствием, ибо то, что не есть следствие, необходимо само по себе, — так что это один род, признающих Необходимо-Сущее более чем одним. При этом твоё доказательство против их учения уже показало свою слабость. Но различие между этими и теми в том, что эти признают Творца более чем одним, то есть утверждают множественность в Творце.

И эти последние, утверждая первоначало — вечную, не имеющую причины [природу], — не делают её действующей, творящей, но лишь воспринимающей воздействие деятеля. Эти говорят, что Творец мира необходим сам по себе, и к ним примыкают те, кто разделял их мнение, как Ибн Закарийа-врач, сказавший, что вечных [начал] пять, а причиной возникновения мира стала любовь души к хаюле: ведь эти утверждают вечность материи мира, его места, времени и души.

Ибн Сина упоминал это мнение, а также мнение магов, которые говорят о вечности света и тьмы.

Эти два мнения сходны в некоторых отношениях: эти говорят, что причина возникновения мира — смешение света и тьмы, а те — что причина его любовь души к хаюле. Затем он упомянул мнение мутакаллимов и мнение своих единомышленников, и не упомянул ничего, кроме этих четырёх мнений.

Что же касается мнения имамов философов и их древних корифеев, он его не упомянул — как не упомянул и мнения пророков и предшественников общины.

И тогда следует сказать: мнение большинства философов состоит в том, что начало мира имеет причину в Самом Необходимом [в Себе], но мир при этом возникший по своей форме.

Эти не утверждают ни множественности Необходимого, ни вечности мира, ни того, что его материя не имеет причины.

А это мнение он не упомянул в своём изложении учений, хотя оно — самое известное из мнений корифеев философии и самое сильное из них по доводу и доказательству: ведь на него не распространяется то, что опровергает другие мнения, и он не может опровергнуть порочность мнения этих тем, чем опровергал порочность мнений прочих; напротив, его собственное правильное доказательство указывает лишь на мнение этих. Они в состоянии признать для возникших вещей возникшую причину и сделать деятеля удержанным от действия, не утверждая ни вечности небесных сфер, ни возникновения их событий без возникшей причины, и не противоречат известным текстам пророков, да благословит их Аллах и да приветствует.

И их мнение ближе к разуму и преданию, нежели те мнения, которые он упомянул.

Он сказал: «Некоторые из них согласились, что Необходимое по Своему существованию едино, а затем разошлись. Одна группа сказала: Он был всегда, и от Него не существовало ничего, а затем Он впервые возжелал, чтобы от Него произошло нечто, — ибо иначе существовали бы в действительности обновляющиеся состояния бесконечно разнообразных родов в прошлом, без конца: ведь каждое из них возникло, значит, все возникли, и тогда бесконечная последовательность совокупных вещей оказалась бы ограничена существованием.

Они сказали: это невозможно; и хотя совокупности, объемлющей все свои части вместе, нет, она в суждении равна ей. Как может какое-либо из этих состояний описываться тем, что оно не наступает иначе как после бесконечного, будучи остановленным на бесконечном, так что бесконечное завершается на нём?

Затем с каждым обновляющимся мгновением число этих состояний возрастает — а как возрастает число бесконечного? Среди них есть и такие, кто сказал: мир возник тогда, когда возникновение было для него наилучшим; и такие, кто сказал: его существование было возможно лишь тогда, когда он возник; и такие, кто сказал: его существование не связано ни с мгновением, ни с чем-либо иным, но только с Деятелем, и о нём не спрашивают "почему"».

Он сказал: «Напротив этих — люди из числа признающих единство Первого, которые говорят: Необходимое по Своему существованию необходимо по существованию во всех Своих вечных атрибутах и состояниях, и что Он не отличается в явном небытии: первое состояние Его не отличается от прочих Его состояний в том, что от Него ничего не существует, а другое — тем, что вещи вообще не происходят от Него; и не может Ему представиться обновляющаяся воля иначе как по побуждению, а не произвольно.

Равным образом не может представиться природа или что-либо иное без обновления состояния. И как представится воля для состояния, которое обновилось, когда состояние того, что обновляется, подобно состоянию того, для чего обновление подготовлено и потому обновляется? А если нет обновления, то Его состояние, пока ничто не обновилось, — одно состояние, длящееся единым образом. И безразлично, признаёшь ли обновление ради того, что стало возможным, или ради того, что исчезло — например, ради красоты действия в какое-то время, или возможности, или определённого времени, или чего-либо иного из перечисленного, или ради безобразия, которое было у Него и исчезло, или препятствия, которое было и исчезло.

Они сказали: если побуждением к удержанию Необходимого от излияния блага и щедрости является то, что следствие неизбежно предшествуется небытием, — то это побуждение слабо, и слабость его раскрыта для обладающих зрением, тем более что оно присутствует во всяком состоянии, и ни одно состояние не имеет большего права влечь предшествование, чем другое. А что касается того, что следствие возможно по существованию в себе и необходимо через иное, то это не противоречит его вечности существования через иное, как я указал.

А что касается того, что бесконечное как совокупность существует — подобно тому, как каждое единичное существует в какое-то время, — то это ошибочное представление: если суждение верно о каждом единичном, это не значит, что оно верно о всей совокупности, иначе было бы верно сказать: совокупность бесконечного может войти в существование, ибо каждое единичное может войти в существование, — и возможность была бы приписана целому, как она приписана каждому единичному.

Они сказали: бесконечные состояния, о которых они говорят, были всегда несуществующими лишь одно за другим, а в бесконечном несуществующем может быть больше и меньше, и это не нарушает его бесконечности в небытии.

А что касается зависимости одного из них от того, чтобы прежде него существовало бесконечное, или нужды одного из них в том, чтобы к нему завершилось бесконечное, — то это ложное утверждение.

Ведь смысл наших слов "такое-то зависит от такого-то" в том, что обе вещи описаны небытием вместе,

и вторая не могла существовать иначе как после существования первого следствия; так же и нужда.

Затем никогда и ни в какое мгновение нельзя правильно сказать, что последнее зависело от существования бесконечного или нуждалось в том, чтобы к нему завершилось бесконечное; напротив, какое мгновение ни предположишь, между ним и состоянием последнего найдётся конечное число вещей — таково положение во все мгновения, тем более что всё, по-вашему, едино и каждое едино. Если же вы подразумеваете под этой зависимостью то, что это не существовало иначе как после существования вещей, каждая из которых в иное мгновение, и число которых невозможно сосчитать, — а это невозможно, — то это и есть сам предмет спора: возможно это или невозможно. Как же это может быть посылкой в опровержении самого себя, лишь с изменением слова, которое не меняет смысла? Они сказали: из того, на что мы указали, следует, что Творец, Необходимый по существованию, не различается в Своих отношениях к мгновениям и к вещам, происходящим от Него первичным образом, и из этого рассмотрения следует сущностная необходимость — за исключением различий, которые при Нём возникают и за которыми следует изменение».

Он сказал: «Таковы учения, а ты суди своим разумом, а не своей прихотью».

[Комментарий Ибн Таймийи]

Таков общий смысл его слов. В этом рассуждении он упомянул мнение мутазилитов и подобных им из людей каляма, своё мнение и мнение подобных ему из философов, привёл известный у мутазилитов довод — довод акциденций, построенный на невозможности бесконечных возникновений, — и привёл свой довод в пользу того, что выделение одного состояния, а не другого, действием невозможно без выделяющего начала: если состояния равны, выделяющее начало отсутствует, значит, отсутствует выделение, значит, отсутствует то возникновение, о котором они говорили.

Материал этого довода — из правильных рассуждений мутазилитов, у которых он заимствовал то, что выделение одного мгновения, а не другого, невозможно без выделяющего начала.

Они построили на этом доказательство бытия Творца, а он построил на нём доказательство бытия Необходимого по существованию, но перенёс это на возможное, которому не присуще существование из самого себя: выделение его существованием, а не небытием, и небытием, а не существованием, подобно выделению возникновения одним мгновением, а не другим.

Стало известно, что материал этого рассуждения — из слов и мутазилитов, и философов, и что правильное в нём — невозможность выделения возникшего или возможного без выделяющего начала — принадлежит мутазилитам, с которыми он здесь согласен, а ошибочное в нём — отчасти от них, но большей частью от него самого: он предъявил мутазилитам требование последовательного проведения этого принципа, а когда они его не провели, опроверг их мнение.

И тогда ему следует сказать: порочность мнения мутазилитов не влечёт правильности твоего мнения — разве что если бы не существовало никакого мнения, кроме твоего и их.

Как же, когда мнения имамов философов не сводятся к этим двум? И мнения, которых придерживаются имамы Сунны и хадиса, также не сводятся к этим двум?

И мнения, содержащиеся в богооткровенных книгах — Торе и Коране, из которых не приходило от Аллаха Всевышнего книги более верной, — не есть ни одно из этих двух. Если даже допустить порочность какого-то определённого мнения, из этого не следует правильность твоего; тем более что то, чем ты опроверг мнение мутазилитов, опровергает и твоё мнение. Твоё мнение порочнее их мнения, если их мнение порочно, — и точно так же, если оно правильно: оно порочно при любом допущении.

Ибо твоя опора в опровержении их мнения — в том, что невозможно, чтобы одно мгновение, а не другое, было выделено возникновением без возникшей выделяющей причины.

Тебе же говорят: а ты сам утверждаешь, что все события происходят без возникшей причины.

По твоему мнению, каждое событие происходит в какое-то мгновение, и это мгновение выделено возникновением без возникшей выделяющей причины. Ты вменил им в вину выделение одного из мгновений возникновением, а не прочих мгновений, без выделяющего начала.

А тебе вменяется выделение каждого мгновения теми событиями, которые в нём происходят, без выделяющей причины; и выделение каждого события его качеством и мерой без выделяющей причины; и выделение каждого события его мгновением без выделяющей причины; и возникновение всех событий без причины, влекущей события. Если то, в чём они признались, ложно, то ты признался в многократно большем — и твоё мнение ещё порочнее.

А если это не ложно, то рухнул твой довод против их мнения. Так выяснилось, что твоё опровержение их мнения, при твоей убеждённости в том, во что ты веришь, ложно при любом допущении, и стало ясно, что правильные принципы, в которых ты с ними согласился, указывают на порочность твоего мнения сильнее, чем на порочность их мнения, а ложные принципы, в которых они согласились с тобой, — если они впали в них в противоречие и не провели их последовательно, — то ты противоречишь себе ещё сильнее в том, что вовсе не проводишь последовательно свои принципы: ни правильные, ни ложные.

И разъяснение этого в том, что он сказал: необходимо, чтобы Творец, необходимый по существованию, не имел различных отношений ко временам и вещам, происходящим от него вечным происхождением, и к тому, что следует из этого с необходимостью, присущей самой сущности, — иначе говоря, к тому, что следует из различий, за которыми последует изменение, то есть движение сферы и то изменение, которое за ним следует.

Ему говорится: если он не имеет различных отношений ко временам и вещам, происходящим от него вечным происхождением, и к тому, что следует из этого с необходимостью, присущей самой сущности, — как он утверждает это о следовании сферы от него и о том, что он полагает причиной сферы из разумов или иного, — то из этих следствий вытекает: либо следствие, неотделимое от них ни в какое из времен, либо следствие, присущее им в одном состоянии и не присущее в другом.

Если оно следует из них во все времена, то ничто не должно возникать и вообще не должно быть никакого изменения.

А если оно следует из них в одно время и не в другое, то отношения его следствий ко временам и к возникающим в них вещам различны, поскольку от его следствий в это время возникло то, чего не возникло в другое время. А если отношения следствий ко временам и событиям различны, то необходимо, чтобы различны были и его собственные отношения ко временам и событиям, ибо вещи, происходящие от него вечным происхождением, и то, что следует из них с необходимостью, присущей самой сущности, относятся ко всем временам и событиям так же, как относится он сам: ведь если бы их отношение ко временам и событиям отличалось от его отношения, то их состояние в некоторые времена и при некоторых событиях было бы иным, чем его состояние, и они были бы отличены в одни времена таким смыслом, который отсутствовал бы в другие времена.

А это — выделение одних времен перед другими возникновением в них события.

Если допустимо выделение одного времени перед другим возникновением без возникающей причины, то рушится само основание калама.

А если это недопустимо, то необходимо, чтобы выделенность его следствий возникновением в них или от них события в одно время, а не в другое, была лишь вследствие его собственной выделенности возникновением в нем или от него события для одного времени, а не другого, — иначе те следствия не были бы его следствиями.

И потому неизбежно одно из двух:

либо вещи, следующие из него, не являются следствиями, и тогда события возникли от него непосредственно, без посредников, — а это еще сильнее опровергает их учение;

либо эти вещи, следующие из него, не выделяются в одно время, а не в другое, возникновением события в них или от них, иначе как через его выделение их этим, ибо если бы они были выделены без его выделения, то пришлось бы признать возникновение без производящего, что невозможно.

А раз выделение следствий возникновением события в них или от них существует лишь благодаря его выделению их этим, то его отношение ко временам и событиям есть отношение различное, каково и отношение следствий.

И от этого им не уйти: это с необходимостью показывает несостоятельность их учения для всякого, кто его понял.

Ведь основа их учения — возникновение изменения от того, что не изменяется.

А это противоречит тому, что они сами сказали.

Они стоят перед выбором из двух: если они допустят возникновение изменяющегося от неизменяющегося, то не смогут опровергнуть

мутазилитов и подобных им, которые утверждают возникновение всех событий без возникновения какой-либо причины, — одной лишь способностью, или способностью и волей, которая была и пребывает в одном и том же состоянии.

А если они не допустят возникновение изменяющегося от неизменяющегося, то рухнет все их учение.

Ведь сфера изменчива и различна сама в себе, различна по величине и качествам, и она, по их мнению, изменяется через возникающие в ней движения.

А это изменение исходит от того, что, по их мнению, не изменяется, — скажут ли они, что оно исходит от разума, который не изменяется, как говорит Ибн Сина и подобные ему, или исходит от Необходимого самим собой, который не изменяется, как говорит Ибн Рушд и подобные ему, или исходит от Необходимого через посредство разума, как говорит Насир ад-Дин ат-Туси и подобные ему, — что бы они ни говорили из разряда подобных учений, при любом допущении им неизбежно придется признать возникновение изменяющегося от неизменяющегося.

И тогда рушится их довод против мутазилитов, и они оказываются еще более приверженными тому заблуждению, которое сами признали заблуждением и которым опровергали учение мутазилитов.

Дело в том, что они делают весь род движений и событий возникшим вовсе без производящего, ибо от вечной предвечной причины не отстает ни одно из ее действий и следствий, а потому все, что отстает от нее, не является ее следствием — ни через посредство, ни без посредства.

А эти события не возникли

от другого необходимого — в этом согласие и очевидность, — и потому выходит, что у всех событий нет производящего и что Господь, превыше Он, не производит ни одного из событий.

А в этом — такое устранение творения от Творца и Творца от творения, что это хуже всякого учения, высказанного другими. Ведь они сами бросают это в укор мутазилитам и подобным: вы, утверждая возникновение мира, лишили Творца творения в предвечности.

Им говорится: а вы лишили Творца творения чего-либо из событий навсегда, и это очевидно для всякого, кто вникнет в это, — вы лишили его того, чтобы он когда-либо производил что-либо из блага и благодеяния, в предвечности и навеки.

Что же касается его творения следствий и их бытия, то здесь вы сами спорите между собой, и не один человек уже показал несостоятельность вашего учения об этом.

И тогда выходит, что вы лишили его всякого действия, творения, излияния, причинения и требования — в предвечности и навеки.

А что касается устранения творения от Творца, то это не есть учение, известное от какой-либо известной группы: все известные народы согласны в том, что творению необходим творец.

И это очевидно для разума.

А по вашему учению события возникают всегда, и нет у них творца, ибо от полной предвечной причины вообще ничего не возникает.

Кроме того, события различны

по своим качествам и величинам,

как и сфера различна по своему качеству и величине.

А от единого, простого во всех отношениях невозможно, чтобы исходило то, что различно по своим качествам и величинам; а если бы это было допустимо, то рухнуло бы их положение: от единого исходит только единое.

А когда это положение рухнет, рухнет их учение о происхождении мира от него — исходит ли мир от него через необходимые ему простые посредства, каковы разумы, или без посредств, или через различные посредства: как бы они это ни представляли, им неизбежно придется признать следствия тел, различных по величине и качествам, от единого простого, у которого нет ни качества, ни действия.

Кроме того, нет такого времени из времен, в котором не возникали бы различные события, и некоторые времена могут отличаться событиями, не относящимися к роду событий остальных времен, — как событие потопа и тому подобное; более того, послание Мусы, мир ему, и события, последовавшие за его миссией, послание Мухаммада ﷺ и события, последовавшие за его миссией, и тому подобное — это события, отличающие одно время от другого. Если же нет причины для событий, кроме сущности, отношение которой ко всем временам одинаково, и ее следствий, отношение которых ко всем временам одинаково, — и именно поэтому они сказали: невозможно выделение одного времени перед другим возникновением мира, и потому сказали, что мир предвечен, — то в этом их учении выделения одних времен событием перед другими не меньше, чем в том учении, и даже больше. Ведь мутазилиты говорят: выделение произошло

лишь в момент произведения мира, а затем выделение во все прочие времена осуществлялось возникающими в мире причинами.

Эти же говорят: времена непрестанно выделяются событиями без всякой причины, при том что его отношение ко всем временам и событиям едино.

Ашариты же и подобные им, хотя и говорят, что он непрестанно выделяет одно время перед другим возникновением событий, без причины, требующей выделения, кроме одной лишь воли, отношение которой ко всем временам и событиям едино, — они последовательнее в своем учении, чем вы: вы утверждаете, что его отношение ко временам едино, при том что он извечно и непрестанно выделяет каждое время событием перед другим, при одинаковости его отношения ко временам.

Так что вы, при вашем утверждении вечности и предвечности действия, впадаете в противоречие с вашим же основанием больше, чем мутазилиты и ашариты.

Кроме того, известно, что движения различны и движущиеся различны, и не все движения исходят от движения сферы атласа, но у каждой сферы, или у планет каждой сферы, есть собственное движение: люди воочию видят, что движения пяти планет отличны от движений неподвижных звезд, и видят, что движение Солнца, Луны и планет с востока на запад отлично от движения пяти планет и движения неподвижных звезд.

[Комментарий Ибн Таймийи]

Большинство знатоков астрономии говорит, что движущееся — это сферы и

что движение с востока есть движение охватывающей сферы со всем, что в ней; и будь это так или не так — движение каждой планеты и каждой сферы не подчинено движению охватывающей сферы, но движения различны. А раз так, то невозможно, чтобы эти различные движения исходили от единого простого, от которого исходит только единое, — через ли поср