Соединение с носителем и соединение по смыслу в Божественной Сущности#

ебующей такого соединения, — здесь разногласий нет.

Отсюда известно, что соединение с носителем для Него более предпочтительно, чем соединение по смыслу.

Что касается его слов: «Если они скажут, что буквы соединяются в Его сущности при единстве самой сущности, то из этого следует соединение противоположностей в одной вещи», — то выше уже было сказано, что у людей на этот счёт два мнения, и если утверждение тех, кто допускает такое соединение, ложно, то утверждение тех, кто говорит о соединении сменяющих друг друга смыслов, будто они — одна вещь, и будто разнообразные атрибуты — одна вещь, ещё более ложно.

Что же касается его слов: «А если они не скажут, что буквы речи соединяются в Его сущности, то из этого следует противоречие их собственному принципу, гласящему, что то, чем охарактеризовался Господь, невозможно, чтобы Он оставил», — то это верные слова, однако их противоречие самому себе не влечёт правильности мнения их оппонентов, если существует третье мнение, а это следствие — предмет известного разногласия, и разногласие передавалось даже от них самих.

Кто сказал, что то, чем Он охарактеризовался из звуков, действий и тому подобного, может быть оставлено, тот не впадает в противоречие.

А те из них, кто сказал, что невозможно оставить то, чем Он охарактеризовался, опирались на то, что если бы это можно было оставить, то лишь вследствие возникновения противоположного, затем это возникшее противоположное не исчезает иначе как через противоположное также возникшее — и тогда следует цепь событий в Его сущности без конца. На это некоторые из них отвечают, что возможно его небытие без возникновения противоположного, а некоторые отвечают допущением такой бесконечной цепи в будущем.

[Возвращение к словам аль-Амиди в опровержении каррамитов: седьмое]

Аль-Амиди сказал о противоречивости каррамитов, что они допустили соединение возникшей воли с предвечной волей, но запретили это в отношении знания и могущества, — а если бы их спросили о различии, ответ оказался бы невозможным.

[Комментарий Ибн Таймийи]

Я говорю: а кто-то может сказать: если уж они провели различие, то другие его не проводили, а допустили обновление знаний и могуществ.

И тогда они в проведении различия — на том основании, на котором опирались мутазилиты, различая между Его бытием знающим и могущественным и Его бытием говорящим и желающим,

ибо они сказали: знание и могущество всеобщи в отношении всего знаемо́го и всего, над чем есть могущество, ибо Он о всякой вещи знающ и над всякой вещью могуществен, тогда как воля и речь не всеобщи в отношении всего желаемого и всего произносимого: Он не говорит ничего, кроме истины, и не повелевает ничего, кроме блага, и не желает ничего, кроме существующего, и не желает любовью ничего, кроме того, что повелел.

Это то, чем они доказывали возникновение Его бытия желающим и говорящим в отличие от Его бытия знающим и могущественным. Они сказали: ибо соединение (с определённым объектом) связано с возникшими вещами, в отличие от всеобщности, которая присуща предвечному.

[Фасл]

И из того, что проясняет дело здесь, — что доводы, которыми эти люди доказывают отрицание следствий возвышенности Аллаха над Его творением, они же сами критикуют и разъясняют их несостоятельность в другом месте, — так, большинство этих доводов, которыми аль-Амиди и другие доказывали отрицание того, что Он является телом, они же сами опровергли в другом месте.

[Продолжение слов аль-Амиди об отрицании телесности Аллаха Всевышнего]

Здесь имеется в виду упоминание того, что сказал аль-Амиди. А именно: когда он упомянул пути людей в доказательстве возникновения тел, он опроверг большинство их и избрал метод, построенный на том, что тело не лишено акциденций, а акциденция не сохраняется два мгновения, — следовательно, акциденции возникшие, а возникновение бесконечного невозможно, и то, что не лишено возникших (акциденций), которые имеют начало, само имеет начало. И он упомянул, что этот метод — известный

путь ашаритов, и на нём его опора.

Ар-Рази же и подобные ему не опирались на этот путь, ибо он построен на том, что акциденции не могут сохраняться, — а это предпосылка, с которой не согласилось большинство разумных, и они сказали, что утверждающие её противоречат чувству и разумной необходимости. Поэтому он (Ар-Рази) счёл опору на неё в вопросе возникновения тел крайне слабой.

Аль-Амиди же раскритиковал все пути, на которые опирался Ар-Рази. Здесь же имеется в виду упоминание критики аль-Амиди в адрес его собственных доводов, которыми он доказывал отрицание того, что Он — тело, и отрицание существования в Нём событий. Выше уже было сказано, что его доводы, построенные на подобии субстанций и тел, он сам раскритиковал и разъяснил, что у утверждающего это нет доказательства; а его довод, построенный на сложносоставности, он сам раскритиковал не в одном месте, как отчасти было упомянуто.

Что же касается его довода, построенного на отрицании меры и формы, — что им необходим определитель, а всё, имеющее определитель, возникшее, — то он сказал: первая предпосылка хотя и принимается, однако вторая, а именно что всякое нуждающееся в определителе — возникшее, и то, что приведено в её обоснование, ложна в силу сказанного выше в первом пути.

Он сказал: и при допущении возникновения тех атрибутов, на которые указано, не следует, что тела возникшие, ибо возможно, что эти сменяющие друг друга атрибуты (присущи ему) до бесконечности, — если только не обратиться к сказанному выше о невозможности сменяющих друг друга событий без начала, которыми они завершаются. Здесь он сказал: если даже определённому необходим определитель, не следует, что оно возникшее, — возможно, что оно предвечно в своей сущности и своих атрибутах, или предвечно по сущности при смене возникших атрибутов — мер и прочего — на нём, кроме как если утверждать несостоятельность бесконечных событий.

И тогда говорится: предвечное либо необходимо само по себе, либо необходимо через иное. Если оно необходимо само по себе, его довод рушится; а если оно необходимо через иное, то из того, что следствие определено, следует, что и его причина определена, — иначе, при допущении, что определяющая причина есть существование абсолютное, не определяемое ни к какой из вещей, как говорят те, кто утверждает, что Он — абсолютное существование, её отношение ко всем родам сущего, их мерам и атрибутам будет одним и тем же, и тогда она не определяет к одной мере, а не к другой, через определение и порождение, — разве что сказать, что невозможна иная мера.

А если это сказано, следует, что среди мер есть необходимая, для которой невозможна иная. А если это допускается для возможного, то для необходимого само по себе — тем более. Ибо возможность проникнуть в возможное само по себе более допустима, чем его проникновение в необходимое само по себе: если допускается в возможном такая мера, больше которой невозможно существование, то допущение этого в необходимом само по себе — тем более уместно.

Суть ответа в том, что порождающее, которое они называют причиной, если имеет меру — рушится основа их учения; а если не имеет меры, то либо все меры возможны относительно него, либо нет. Если первое — оно не определяет к одной из них, а не к другой, без определителя, ибо это было бы предпочтением одного из двух тождественных без предпочтивающего; а если возможна лишь некоторая из них, как говорят некоторые из философов, тогда следует, что среди мер есть невозможная сама по себе, — более того, среди них есть такая, которая определена, и невозможно существование иной.

А если допустимо, что некоторая из них невозможна сама по себе, то необходимость некоторой из них сама по себе — более уместна и более вероятна. И если допустимо, что определённая возможная мера определяется сама по себе, а не иная, то определение необходимой самой по себе меры — тем более уместно и вероятно.

И это слова, от которых им не уйти. Ибо если мир необходим сам по себе, то доказано, что необходимое само по себе определяется мерой; а если он возможен, и существует нечто большее или меньшее его, то это либо само по себе возможно, либо нет.

Если оно не возможно, то доказана невозможность некоторых мер самих по себе в отличие от других — а в необходимом это тем более.

И тогда рушится утверждение того, кто говорит: нет такой меры, чтобы было возможно нечто большее её и меньшее. А если иное, нежели эта мера, возможно, то определение одного из двух возможных к существованию нуждается в определителе.

Абсолютное существование не имеет определения к одному возможному в отличие от другого, — следовательно, определитель должен быть чем-то, в чём есть определённость, и эта определённость необходима сама по себе. А если в необходимом самом по себе есть определённость необходимая, то нельзя сказать: всякая определённость нуждается в определителе, ибо определённость делится на необходимую саму по себе и возможную.

Это проясняется тем, что когда философ говорит: «Порождающим определения небесной сферы к одной мере, а не к другой, является то, что материя принимает лишь эту меру», или невозможность (существования) за пределами мира, или что-то из приводимых причин, —

ему говорится: то, что ты упомянул о материи и невозможности существования сущего за пределами мира, хотя и ложно, — но (спросим): что порождает то, что материя не может быть в ином состоянии? И почему материя не была иной, такой, чтобы принимать форму большую, чем эта? Затем, если ты утверждаешь, что возможное имеет меру, больше которой невозможно быть из-за отсутствия воспринимающего, при том что не известно существование определителя одной меры в отличие от другой, ни

потому, что объём этой меры принимает существование в отличие от соседнего объёма, — ибо чистые абстрактные объёмы подобны друг другу в высшей степени, более подобны, чем подобны меры, —

то если ты утверждаешь определённость в этом, то в необходимом самом по себе — тем более уместно. Затем, при допущении, что меры и атрибуты возникшие, довод, построенный на отрицании бесконечных событий, слабость которого уже известна, — а он сам опроверг все доводы людей, которые привёл, кроме одного, который избрал, а он слабее прочих, как уже не раз говорилось.

А если этот довод не препятствует допустимости смены событий у предвечного, то не невозможно, чтобы предвечное было носителем событий, — и рушилось их доказательство отрицания этого посредством подобного довода.

Итак, эти три довода он сам раскритиковал; что же касается четвёртого — множественности атрибутов, — то критика его следует за критикой этих трёх, ибо он построен на них: опора отрицающих — именно эти три, и все их рассуждения вращаются вокруг них: довод о сложносоставности, довод об акциденциях — что всё, что не лишено возникшего, само возникшее, — и довод об определённости.

А его первые доводы об отрицании субстанции построены на отрицании подобия субстанций, — а он сам разъяснил, что всё, что они привели, возвращается к тому, что он сказал, и что в этом нет доказательства отрицания их подобия.

Что же касается второго — его слов «оно либо сложносоставно, и тогда оно тело, либо не является таковым» — то это относится к отрицанию тела, а его слова и его критика доводов этого отрицания уже известны.

Что же касается его третьего довода, то он построен на единосущности субстанций — а он сам опроверг доводы этого [положения], — и на невозможности возникновения акцидентов в [Божественной] сущности — а он также опроверг все доводы этого и привёл довод о совершенстве и несовершенстве, как приводил его ар-Рази, — а этот довод он сам же опроверг, когда философы прибегали к нему для доказательства вечности мира, как о том было упомянуто от него.

Что же касается его четвёртого довода в пользу отрицания субстанции, то он построил его на отрицания пространственной локализованности, а отрицание локализованности — на двух доводах: на доводе движения и покоя и на единосущности субстанций.

Он же показал, что нет довода в пользу единосущности субстанций, и опроверг также довод движения и покоя, когда его приводили те, кто доказывал возникновение тел. Ибо он сказал: «Шестой путь принадлежит некоторым позднейшим из наших соратников» — имея в виду ар-Рази, — «и этот путь ар-Рази взял у мутазилитов; его упомянул Абу-ль-Хусейн и другие: если бы тела были предвечными, то в предвечности они были бы либо движущимися, либо покоящимися, а оба варианта ложны, — следовательно, ложным является и утверждение их предвечности».

Затем он выдвинул против этого несколько возражений.

Он сказал: «И кто-либо может сказать: либо движение означает нахождение в одном пространстве после нахождения в другом пространстве, а покой — нахождение в пространстве после того, как [тело] уже было в этом пространстве, либо это не так. Если верно первое, то деление [тела] исчерпывается лишь со времени его возникновения, ибо оно не движется, поскольку не оказалось в пространстве после того, как было в нём; а если верно второе, то рушится то, что он изложил при разъяснении того, что покой есть нечто существующее, — и от этого нет избавления».

Я скажу: это — предмет спора между исследователями: тело в моменты своего возникновения — описывается ли оно одним из этих двух [состояний] или лишено обоих? То, что сказал ар-Рази, есть позиция Абу Хашима и других мутазилитов, и суть её в том, что в моменты своего возникновения тело не является ни движущимся, ни покоящимся.

Против него было выдвинуто возражение посредством исчерпывающего деления, и было сказано: если движение означает переход из одного пространства в другое, а покой — пребывание в пространстве после [иного] пространства, то тело в моменты своего возникновения не движется и не покоится; если же дело обстоит не так, то рушится сказанное им о том, что покой есть нечто существующее, ибо в этом он опирался на то, что покой означает нахождение в пространстве после того, как [тело] уже было в этом пространстве.

Продолжение слов аль-Амиди

Аль-Амиди сказал: «Если скажут: речь идёт лишь о теле во втором времени, а тело во втором времени не лишено ни движения, ни покоя, согласно упомянутому разъяснению, — то это утверждение явно несостоятельно, ибо если речь о теле идёт лишь со второго времени, то существование тела со второго времени не есть состояние первичности, и тогда не следует, что тело в предвечности не лишено движения и покоя».

[Комментарий Ибн Таймийи]

Я скажу: нет — при допущении его предвечности оно не лишено движения и покоя, ибо тогда оно либо остаётся в пространстве, либо переходит из него, и первое есть покой, а второе — движение.

А то, что упомянул аль-Амиди о возможности его лишённости обоих при одном из допущений, — это лишь при допущении его возникновения. А известно, что если при допущении его предвечности оно не лишено обоих, и оба [варианта] невозможны, то при допущении его предвечности это влечёт нечто невозможное — а именно соединение противоречащих, ибо если обе посылки верны, то необходимо, чтобы оно было возникшим при допущении его предвечности, то есть: если бы оно было предвечным, оно не обходилось бы без возникшего, а то, что не обходится без возникшего, — возникшее.

Сказанное же аль-Амиди имеет силу лишь если сказать, что тело вообще, безусловно, не лишено движения и покоя; тогда оно либо лишено их, либо не лишено. Если оно лишено их, то это возможно лишь в момент его возникновения, и, значит, оно возникшее. А если оно не лишено их, то необходимо, чтобы оно было возникшим, — и, следовательно, его возникновение следует при любом допущении.

Мы приведём то, чем аль-Амиди и подобные ему порицают доводы, которыми они пользовались, в другом месте, — хотя часть этого порицания несправедлива, однако следует отдавать каждому обладающему правом его право — в слово истины и следование справедливости.

Мы уже привели слова аль-Амиди обо всём прочем, что он сказал о невозможности предвечности движения, — например, его слова: «Почему вы утверждаете невозможность предвечности движения? То, что они привели из первого довода, влечёт необходимость лишь если сказать, что единое по числу движение предвечно, — а это не так. Смысл же предвечности движения в том, что ряд следующих друг за другом его единичных [осуществлений] не имеет начала, и тогда нет противоречия между тем, что каждое из единичных движений возникло и было предварено иным, и тем, что совокупность его единиц предвечна — в том смысле, что они следуют друг за другом без конца» — до конца его слов.

Здесь же целью является указание на то, что в другом месте он порицает большую часть того, чем здесь пользовался как довод.

[Глава]

Из того, что следует знать в этом разделе: те, кто отрицает возвышенность Аллаха над Его творением и доказывает это — или это и иное — отрицанием телесности, те разрушают доводы, которыми сами пользуются: один из них порой опровергает доводы, которыми…

как мы упомянули о том от ар-Рази и аль-Амиди

и подобных им из искуснейших исследователей, собравших квинтэссенцию сказанного отрицателями из числа философов и мутакаллимов. Более того, они противостоят тому, во что обязана верить очевидность разума, тем, что очевидность разума показывает как соответствующее ей, — тем, что очевидность показывает как ложное. И порой каждая группа опровергает рациональный метод, на который опиралась другая, так что посредством этого обнаруживается его ложность по очевидному разуму, — и они не согласны между собой на едином методе.

Это показывает ошибочность их всех с двух сторон: со стороны очевидного разума, которым каждая группа разъясняет порочность сказанного другими, и со стороны того, что у них нет общего рационального [начала], которым они бы объединялись, — не говоря уже о том, чтобы оно принадлежало к очевидно разумному.

Более того, посылку, истинность которой одна группа исследователей утверждает, другая объявляет ложной. И это не таково, как посылки сторонников утверждения, согласные с тем, с чем пришёл Посланник Аллаха ﷺ, ибо они — из тех разумных [начал], на которых согласны естества людей со здравой природой, и оспаривает их лишь тот, кто воспринял этот спор как заимствованное обучение от другого, а не из требования своей природы. Такой порицает их посылкой подражательной или умозрительной, не возвращающейся к очевидному разуму, выдавая её за разумную и врождённую.

И кто имеет опыт подлинного знания этого раздела, тому станет ясно, что все разумные посылки, к которым восходят доказательства противников пророческих текстов, возвращаются лишь к их подражанию своим предшественникам, а не к тому, что познаётся необходимым разумом и не к врождённому. Они противостоят тому, на чью обязательную достоверность и защищённость от ошибки указывают разумные доводы, тем, о чём разумные доводы свидетельствуют, что его не обязательно признавать достоверным, — более того, о чём известно, что ошибка в нём возможна, и известно, что ошибка в нём имела место в том, что ниже богословия, — не говоря уже о богословии, в котором достоверно известно заблуждение того, кто противоречит посланникам, на основании доводов разума, общих и подробных.

Цель же здесь — указать на общие черты порицания каждой группой метода другой группы из числа отрицающих возвышенность — или возвышенность и прочие атрибуты — на основании отрицания телесности. Корифеи калама — как Абу Али [аль-Джуббаи], Абу Хашим, аль-Кади Абд аль-Джаббар, Абу-ль-Хасан аль-Ашари, аль-Кади Абу Бакр [аль-Бакиллани], Абу-ль-Хусейн аль-Басри, Мухаммад ибн аль-Хайсам, Абу-ль-Маали аль-Джувайни, Абу-ль-Вафа ибн Акиль, Абу Хамид аль-Газали и другие — опровергают методы философов, на которых те построили отрицание. Среди них есть те, кто опровергает их логические основания: деление атрибутов на сущностные и акцидентальные, деление акцидентального на необходимое сущности и привходящее ей, их утверждение, что из атрибутов, необходимых носителю, одни — сущностные, входящие в сущность, а другие — акцидентальные, внешние по отношению к сущности, и их построение единобожия Необходимо-Сущего, суть которого — отрицание атрибутов, на этих основаниях.

При этом делении они соделали видовые сущности избыточными во внешнем [существовании] по отношению к единичным существующим, — и это не то же, что утверждение тех, кто говорит, что несуществующее есть нечто, ибо те утверждают сущности, утвердившиеся в несуществовании, способные принять определённое существование, а эти утверждают всеобщие, неопределённые сущности.

Аристотель и его последователи утверждают их лишь сопутствующими определённым существующим, не отдельными от них; приверженцы же Платона утверждают их отдельными и заявляют, что они предвечны и вечны, а приверженцы Пифагора утверждают отвлечённые числа.

То, что утверждают эти, существует лишь в умах, а они вообразили его существующим во внешнем [мире]; их деление определения на подлинное сущностное, описательное или словесное, или деление определяемого на определение и описание — построено на этом делении.

Подавляющее большинство исследователей из приверженцев ислама и других отвергли это от них и разъяснили порочность их слов: что определение нужно для различения определяемого от иного, и что оно достигается особыми свойствами, которые суть необходимые и влекущие, и нет нужды в упоминании общих атрибутов, — более того, они запретили упоминать в определении атрибуты, общие у него с иным, а большинство из них запретило составное определение, как это развёрнуто изложено в своём месте. Об этом составляли сочинения мутакаллимы разных групп: Абу Хашим и другие из мутазилитов, Ибн ан-Нубахт и другие из шиитов, аль-Кади Абу Бакр и другие из утверждающих атрибуты.

Что же касается Абу Хамида аль-Газали, то, хотя он и согласился с ними в правильности логических оснований — и в этом разошёлся с корифеями исследователей, которые более основательны в точном исследовании богословия и подобного ему, нежели люди логики, — и последовал за ним в этом тот, кто шёл его путём, как ар-Рази и подобные ему, и Абу Мухаммад ибн аль-Багдади, соратник Ибн аль-Мусанны, и подобные им, — он всё же разъяснил в своей книге «Опровержение философов» и других своих книгах порочность их учения в богословии, взвешивая их их же логическими мерами, — так что показал, что у них нет довода против телесности согласно их логическим основаниям, не говоря уже о том, чтобы у них был довод против атрибутов вообще. Хотя у Абу Хамида порой встречаются слова, в которых он с ними соглашается, — и из-за этого

на него ополчились группы из учёных ислама, а также из философов, как Ибн Рушд и другие, так что даже сложили о нём стихи

…днём йеменцем, когда придёшь к йеменцу… а если встретишь ма‘адита — то ма‘аднанцем.

Так что оценивать его слова и слова всякого иного следует по тому, на что указывает довод, а довод бывает правильным лишь в том, что соответствует духу того, с чем пришёл Посланник Аллаха ﷺ, — и никогда не может установиться достоверный довод, противоречащий Посланнику.

Это подобно тому, как у Ибн ‘Акиля в его каламе встречается то, что порой соответствует мутазилитам и джахмитам, а порой — тем, кто утверждает атрибуты, и даже атрибуты, сообщаемые в откровении. Так что оценивать его слова и слова всякого иного следует по тому, чему соответствует довод, а это и есть то, что соответствует тому, с чем пришёл Посланник ﷺ.

Здесь же я имею в виду показать, что корифеи исследователей разъяснили несостоятельность путей тех, кто отрицает атрибуты или возвышенность, выстраивая это на отрицании телесности, и точно так же корифеи философов — как Ибн Сина, Абу-ль-Баракат, Ибн Рушд и другие — разъяснили несостоятельность того, на чём джахмиты, мутазилиты и ашариты отрицали телесность. Так, Ибн Рушд в «Опровержении опровержения» (Тахафут ат-тахафут) разъяснил несостоятельность того, на что опирались эти люди, подобно тому как Абу Хамид в «Опровержении философов» (Тахафут аль-фаласифа) разъяснил несостоятельность того, на что опирались философы.

И потому среди большинства групп исследователей есть те, кто согласен с людьми утверждения в утверждении атрибутов — и даже в том, что в Его сущности имеют место произвольные действия, и в возвышенности, — подобно тому как среди них есть и те, кто согласен с ними в том, что Аллах — Творец деяний рабов. Лучший из поздних мутазилитов — Абу-ль-Хусайн аль-Басри, и кто знает суть его калама, тот знает, что он соглашается с утверждением того, что Он живой, знающий, могущественный, и что Его бытие живым не есть Его бытие знающим, а Его бытие знающим не есть Его бытие могущественным; однако он спорит с утверждателями «состояний» (ахваль), которые говорят: они не существуют и не не существуют. А это, что выбрал он, есть слово большинства утверждателей атрибутов, и его спор с ними — спор словесный. Подобно этому он соглашается с тем, что Аллах создаёт в рабе побуждение (да‘и), и что при наличии побуждения и могущества существование того, что должно быть, становится необходимым. А это — слово имамов и знатоков среди людей утверждения, говорящих, что Аллах — Творец деяний рабов. Он также говорит, что Всевышний, при Своём знании того, что будет, — когда оно будет — Его знание его обновляется. И Ибн ‘Акиль соглашается с этим, равно как ар-Рази и другие, а это соответствует слову тех, кто утверждает возникновение событий (хавадис) в Его сущности. А некоторые из знатоков мутазилитов отстаивали мнение о возвышенности Аллаха и Его отдельности от творений на основании рациональных доводов — и, полагаю, он был из числа последователей Абу-ль-Хусайна.

Об этом же передал Ибн Рушд от имамов философов. Абу-ль-Баракат и другие из философов выбирают мнение о возникновении в Нём событий — волений и знаний, следующих одно за другим, — и они приводили это и нечто ещё более сильное от философов древности, как я указывал их высказывания в другом месте, и часть этого уже прошла ранее.

Здесь же я имею в виду, что всё, чем аргументировали отрицатели, — в это некоторые из отрицателей сами вонзали критику, обнажающую его несостоятельность, подобно тому как не один человек разъяснил порочность путей философов.

[Слово аль-Газали в «Тахафут аль-фаласифа» о неспособности философов привести довод на то, что Первое не является телом]

Сказал Абу Хамид: «Масаля о их неспособности привести довод на то, что Первое не является телом. Говорим мы: это может быть состоятельным лишь для того, кто считает тело возникшим — на том основании, что оно не лишено событий (хавадис), а всё возникшее нуждается в том, кто его вызвал. Что же до вас: если вы мыслите тело вечным, без начала его существования, при том что оно не лишено событий, — то ничто не мешает Первому быть телом: либо солнцем, либо крайней сферой (аль-фальк аль-акса), либо чем-то иным. Если скажут: потому что тело не бывает иначе как сложным, делимым на две части количественно, на материю (хайюля) и форму — в смыслоразличительном делении, и на атрибуты, которыми оно необходимо отличается, чтобы отличаться от прочих тел, — иначе тела были бы равны в том, что они тела, — а Необходимо-Сущее (ваджиб аль-вуджуд) едино и не допускает деления этими способами, — мы ответим: мы уже опровергли это против вас и показали, что у вас нет на это довода, кроме того, что сложное, если одни его части нуждаются в других, есть следствие (ма‘люль), — а об этом мы уже говорили и показали: если не абсурдно предположить существующее без того, кто его создал, то не абсурдно и предположить сложное без создателя и существующие вещи без создателя, ибо отрицание числа и двоичности вы возвели на отрицании сложности, отрицание сложности — на отрицании сущности (махийя) помимо существования, а этот последний фундамент мы вырвали с корнем и показали ваш произвол в нём.

Если скажут: тело, если у него нет души, не может быть действующим, а если есть душа, то его душа — его причина, и потому тело не может быть Первым, — мы ответим: наши души не являются причиной существования наших тел, и душа сферы сама по себе, по вашему же мнению, не причина существования её тела: обе они существуют по причине иного, помимо их. А если допустимо их вечное существование, то допустимо, чтобы у них не было причины.

Если скажут: как произошло соединение души и тела? — мы ответим: это как если бы кто спросил: как произошло существование Первого? Про это говорят: это вопрос о возникшем, а о том, что существовало всегда, не спрашивают "как произошло". Так же и тело с его душой: если каждое из них существовало всегда, то не абсурдно, чтобы оно было творцом.

Если скажут: тело, поскольку оно тело, не творит иного, а душа, связанная с телом, не действует иначе как через посредство тела; но тело не может быть посредником для души ни в творении тел, ни в создании душ, а вещи не сродни телам, — мы ответим: а почему невозможно, чтобы среди душ была душа, наделённая особым свойством, благодаря которому от неё получают бытие и тела, и не-тела? Невозможность этого не известна ни самоочевидно, ни через доказательство — разве лишь то, что не наблюдалось среди этих наблюдаемых тел; а отсутствие наблюдения не указывает на невозможность. Ведь они приписали Первому Существу то, что не приписывается никакому существу вообще и не наблюдалось от иного, — а отсутствие наблюдения у иного не указывает на невозможность этого у Него. Так же и в случае души тела и самого тела.

Если скажут: крайняя сфера, или солнце, или какое предположенное из тел — оно определено мерой, которая может быть больше или меньше, и потому его выделенность этой возможной мерой нуждается в том, кто её выделил, и оно не может быть Первым, — мы ответим: чем вы можете опровергнуть того, кто скажет, что это тело имеет меру, на которой оно необходимо должно быть ради порядка целого, и что если бы оно было меньше или больше — это было бы невозможно, — подобно тому как вы сами сказали, что Первое следствие (аль-ма‘люль аль-авваль) источает из себя крайнее тело с определённой мерой, и все меры равны относительно сущности Первого следствия, но одна из мер избирается, чтобы порядок был связан с ней, — и тогда имеет место та мера, которая есть, и невозможно иное. Так же и если предположить не-следствие. Более того, если бы они приписали Первому следствию, которое, по их мнению, есть причина крайнего тела, начало выделения — например, воление, — вопрос не прервал