Ответ на довод о «мёртвом»: терминология философов и Коран#

Ответ на это можно дать с нескольких сторон.

Первая: сказать: это ваша терминология. Между тем то, что не является живым, называется мёртвым, как сказал Всевышний: «А те, к кому они взывают помимо Аллаха, ничего не создают, тогда как сами сотворены. Они мертвы, а не живы» (ан-Нахль: 20–21). И сказал Всевышний: «Знамением для них является мёртвая земля, которую Мы оживили» (Йа Син: 33). И сказал Он: «Знайте, что Аллах оживляет землю после её смерти» (аль-Хадид: 17).

Вторая: то, что не способно принять атрибуты совершенства, более ущербно, чем то, что способно принять их, но не описано ими. Ведь неодушевлённый предмет ущербнее слепого, глухого и немого животного. И если описание атрибутами недостатка при возможности описания атрибутами совершенства есть недостаток и порок, от которых надлежит Его очищать, то неспособность принять атрибуты совершенства — ещё больший недостаток и порок.

Поэтому пределом устремлений этих людей является уподобление Его неодушевлённым предметам, затем несуществующему, затем невозможному.

Третья: само отсутствие жизни, знания и могущества есть недостаток для всего, у чего это отсутствует, — будь то предположено способным [принять это] или неспособным; более того, то, что не способно к этому, ущербнее того, что способно, — подобно тому как сама жизнь, знание и могущество суть атрибуты совершенства.

Само наличие этих атрибутов — совершенство, а само их отсутствие — недостаток, называются ли они смертью, невежеством и бессилием или не называются так. Так же обстоит дело со слухом, зрением и речью: их наличие — совершенство, их отсутствие — недостаток.

Об этом уже было развёрнуто сказано в других местах с полнотой, неуместной здесь.

Когда же выяснилось, что рациональный довод, посредством которого познаётся правильность шариата, необходимо влечёт за собой знание правильности шариата и необходимо влечёт за собой утверждение шариата в самой действительности, и что наше знание шариата влечёт за собой знание того рационального довода, о котором сказано, что он — основа шариата и что знание правильности шариата зависит от него, тогда как утверждение шариата само по себе не влечёт за собой утверждения того рационального довода в самой действительности, — стало ясно, что утверждение шариата в самой действительности сильнее, чем утверждение его рационального довода в самой действительности, и что утверждение шариата в нашем знании сильнее, чем утверждение его рационального довода, — если только не сказать, что его правильность может быть познана и без того довода; иначе же знание этого и знание того взаимно влекут друг друга.

А если это так, то критика шариата есть критика указывающего на его правильность рационального довода, но не наоборот: критика шариата есть критика этого разума, однако критика этого разума не влечёт за собой критики шариата ни в каком отношении.

Что же касается всего прочего, помимо рационального [довода], указывающего на правильность шариата, то и от его несостоятельности не следует несостоятельность шариата, как и от его правильности не следует правильность шариата.

Таким образом выяснилось, что среди рациональных [истин] нет такой, которую надлежало бы ставить выше шариата на том основании, что она — основа шариата. Ибо если то, что ставится выше него, не есть рациональный довод, указывающий на него, то оно не является его основой, и потому не обязательно ставить его выше него в этом отношении. А если это и есть указывающий на него рациональный довод, то невозможно, чтобы он был правильным при несостоятельности шариата, ибо его правильность необходимо влечёт за собой правильность шариата — иначе он не был бы доводом на него.

Утверждение того, что влечёт [необходимое следствие], без самого влечения невозможно. Поэтому тот, кто ставит разум выше шариата, тем самым

покритиковал и разум, и шариат вместе — таково положение тех, о ком сказано: «Если бы мы слушали и разумели, то не оказались бы среди обитателей Пламени» (аль-Мульк: 10).

А если кто-то скажет: мы покритиковали лишь ту часть шариата, которая противоречит разуму, а не весь шариат, —

то будет отвечено: и тот, кто ставит шариат [выше], покритиковал лишь ту часть того, что называют разумом, а не весь разум, и не тот разум, который есть основа, посредством которой познаётся правильность шариата.

Мы же сказали «той части того, что называют разумом» потому, что это не является правильной рациональной [истиной], хотя его сторонники и называют его рациональным.

Ведь у того, кто противоречит посланникам, да благословит их Аллах и да приветствует, нет ни ясного разума, ни достоверного предания: самое большее, он держится за рациональные или нассовые сомнительные доводы, как держатся за негодные рациональные сомнительные доводы многобожники и сабии из числа философов и других, и как держатся за негодные нассовые сомнительные доводы обладатели Писания — изменённого и отменённого.

Сказал Всевышний: «А те, которые сочли ложью Наши знамения, — глухи и немы во мраках» (аль-Ан‘ам: 39). И сказал Всевышний: «Неужели ты полагаешь, что большинство их слышат или разумеют? Они — лишь как скоты, но ещё более сбились с пути» (аль-Фуркан: 44).

Поэтому тот, кто ставит разум выше шариата, необходимо приходит к несостоятельности и разума, и шариата, а тот, кто ставит шариат, не приходит к несостоятельности шариата — напротив, шариат для него сохраняется в целости.

А известно, что сохранность шариата для человека лучше, чем несостоятельность для него и разума, и шариата вместе.

Это потому, что тому, кто говорит: разум — основа шариата, ведь его правильность познана, и потому, если бы мы не поставили шариат выше него, пришлось бы поставить под сомнение саму основу шариата, —

говорится: не имеется в виду под его бытием основой для него, что он — основа его утверждения в самой действительности; он — основа лишь в нашем знании о нём, поскольку он служит для нас доводом на правильность шариата.

А известно, что довод необходимо влечёт за собой правильность того, на что он указывает. И если предположить несостоятельность того, на что указывают, то необходимо последует несостоятельность довода. И если при [предположенном] противоречии предположить, что разум имеет перевес, а шариат — перевешиваем, так что его сообщение не соответствует сообщаемому, то необходимо последует, что шариат несостоятелен, — и тогда несостоятелен и тот разум, который на него указывает, ибо довод необходимо влечёт за собой то, на что он указывает: если устранено необходимое следствие, то непременно устранён и влекущий его довод.

Поэтому невозможно, чтобы в пользу ложного стоял правильный довод: где то, на что указывают, ложно, там и довод на него — лишь ложный.

Что же касается того, кто отдал предпочтение преданию, то он уже обрёл предание; и если бы даже при этом разумное доказательство оказалось ложным, то в худшем случае вышло бы, что человек уверовал в предание без разумного доказательства — а это то, чем человек приносит пользу, в отличие от того, у кого не осталось ни разума, ни предания: такой потерял и этот мир, и будущий.

Тем более что предание немыслимо противоречащим разуму, который обусловливает его истинность. Оно противоречит лишь чему-то иному, что не является доказательством его истинности и что само по себе не может быть истинным в действительности.

Кроме того, если бы даже допустить, что предание противоречит какому-то отдельному разумному доказательству, указывающему на его истинность, — разумных доказательств истинности предания множество, и из ложности одного из них не следует ложность прочих. Не таково само предание, на которое указывают эти доказательства: если допустить его ложность, то необходимо станет ложным всё разумное, что оно утверждает.

Кроме того, эти противники предания, выдвигающие разум, утверждают относительно определённых разумных построений, что лишь через них познаётся истинность этого предания, — как утверждают джахмиты, мутазилиты и те, кто с ними согласен, что истинность предания познаётся лишь через доказательство возникновения тел, построенное на том, что тела необходимо предполагают акциденции, а акциденции возникшие, ибо невозможно, чтобы возникшее не имело начала.

А об этом доказательстве по необходимости известно из религии ислама, что знание правдивости Посланника не зависит от него, ибо те, которые уверовали в Аллаха и Его Посланника и которым Коран засвидетельствовал веру, — первые из опередивших из мухаджиров, ансаров и последовавших за ними с благом, — не доказывали правдивость Посланника этим доводом.

И тогда, если бы даже это доказательство было верным, из отсутствия умозаключения посредством него не следовала бы порча веры в Посланника: правдивость Посланника можно доказать и другими доводами, какими доказывали её саляфы и подавляющее большинство общины.

И тогда, если допустить, что это определённое разумное построение противоречит сообщению Посланника, из предпочтения сообщения Посланника ему не следует порицание самого принципа предания, который познаётся только через него. Тем более если это доказательство ложно.

Ибо тогда нельзя опираться на него ни в утверждении чего-либо, ни в отрицании. Итак, установлено, что при любом допущении нельзя отдавать ему предпочтение перед преданием.

А если кто-то из людей калама утверждает, что нет пути к познанию Творца и правдивости Его Посланника, кроме этого, — то это один из самых невежественных людей и в предании, и в разуме.

Что касается предания, то известно, что первые из опередивших не доказывали этим путём.

Что касается разума, то слова говорящего «нет довода, кроме этого» — всеобщее отрицательное суждение, свидетельство о всеобщем отрицании: будто ни у кого из сынов Адама нет знания, которым он познавал бы правдивость Посланника, кроме этого. А на это они не привели доказательства; более того, никому невозможно знать это отрицание, если бы оно даже было истинным — тем более если оно ложно.

То же относится ко всему, чем они противопоставляют разумное преданию: это не обходится без двух вариантов. Если это истинно, то истинность довода в том разумном пути не подтвердилась, и из его ложности не следует ложность довода предания, ибо у предания есть разумные доказательства, указывающие на него, помимо этого определённого разумного построения. А если это ложно, то это — из ложных разумных построений, и оно не является основой предания. Итак, следует понимать, что значит разум как основа предания: имеется в виду, что он — довод.

А мы уже разъяснили, что всё разумное, противоречащее преданию, не является правильным доводом — не говоря уже о том, чтобы быть доводом истинности предания. Но прежде чем разъяснить это, скажем: известно, что указывающее на истинность предания не ограничивается

каким-то отдельным разумным доводом; напротив, иные разумные доводы указывают на предание. И тогда из ложности того разумного довода не следует ложность самого принципа предания. Тем более если тот довод ложен.

Если скажут: «Мы, отдавая предпочтение разуму, не упраздняем предание, а лишь препоручаем (тафвид) или толкуем его (таъвиль)», —

то ответ: если предание не указывает на противоположность того, что вы назвали разумным, то здесь и нет предмета спора. А если предание указывает на это, то препоручение ему — это упразднение указания предания, а это и есть его отмена. И когда предание указывает на нечто, то уклонение от его указания — как уклонение от указания разума.

Если бы говорящий сказал: «Я познал намерение Законодателя, а разумное препоручаю, ибо я не понял ни его истинности, ни его ложности, и я не убеждён, что оно противоречит тому, на что указало предание; к тому же я видел, что притязающие на разумное расходятся между собой, и я не уверен в этом разумном построении, противоречащем преданию», — это было бы ближе к истине, чем слова того, кто говорит, что Аллах и Его Посланник не разъяснили истину, а говорили ложь, указывающую на неверие, и не разъяснили Своего намерения. Ведь тот, кто предпочитает разумное при противоречии, неизбежно должен сказать, что предание указывает — либо прямым текстом, либо по очевидному смыслу — на противоположное разуму.

Иначе, если бы у предания не было вовсе указания, противоречащего разуму, противопоставление было бы невозможно. И тогда суть его слов такова: Аллах — и Его Посланник — явили то, что есть ложь, заблуждение

и неверие и невозможность, и не разъяснили истину, и не повели творения прямым путём, — а творения познали истину своими разумами.

Тот же, кто предпочитает предание, говорит: Аллах — и Его Посланник — разъяснил намеренное, вёл рабов прямым путём и явил дорогу благоразумия, но эти противящиеся ему заблудились сами и ввели в заблуждение других. Именно о них Аллах сказал: «А те, которые разошлись относительно Писания, находятся в глубоковом расколе» (аль-Бакара: 176). Я порицаю то, чем они противоречат Посланнику, отбрасывают книгу Аллаха за спины и противоречат Книге, Сунне и единогласию, — а не порицаю правильные и ясные разумные доводы, указывающие на то, что Посланник правдив и довёл до конца ясное послание, ибо при таких разумных построениях невозможно, чтобы Посланник был тем Посланником, каким они его описали.

Итак, этот говорящий поверил ясному разуму и достоверному преданию, поверил тому, чего требуют разумные и преданные доводы.

А тот говорящий не принял того, чего требует разумный довод, указывающий на правдивость Посланника, его донесение, его разъяснение и его ведение творений прямым путём, и не встал на то, чего требует довод предания, указывающий на это прямым текстом или по очевидному смыслу, — а подверг порицанию и указание предания, и указание разума, указывающего на истинность предания.

Итак, стало ясно, что тот, кто предпочитает предание, и есть следующий преданию и правильному разуму, а не тот, у кого нет ни слышания, ни разума.

И из того, что разъясняет это: то, посредством чего познана правдивость Посланника ﷺ в том, что он передаёт от Аллаха Всевышнего, и что в этом нет ни лжи, ни ошибки, указывает

на подтверждение всего этого целиком, не различая между одним сообщением и другим; довод, указывающий на его правдивость, требует подтверждения всего, о чём он сообщил.

И если этот довод — разумный, то этот разумный довод не допускает подтверждения части его сообщений без другой части. Итак, кто признал часть того, о чём сообщил Посланник, а часть нет — тот упразднил разумный довод, указывающий на правдивость Посланника, и упразднил предание, и не осталось при нём ни разума, ни предания.

И это — положение того, кто уверовал в часть Писания, а в часть нет.

Аллах Всевышний сказал: «Воистину, те, которые не веруют в Аллаха и Его посланников и хотят различать между Аллахом и Его посланниками и говорят: „Мы веруем в одних и не веруем в других“, и хотят найти путь между этим, — они и есть истинно неверующие. А для неверующих Мы приготовили унизительные мучения» (ан-Ниса: 150–151).

И нет сомнения, что тот, кто предпочёл словам Аллаха и Его Посланника то, что им противоречит из разумного или иного, и оставил то, что вменяет ему вера в него, уверовав в то, что им противоречит, — тот уверовал в часть и не уверовал в часть.

И это — суть положения приверженцев нововведений, как в «Опровержении зиндикам и джахмитам» Ахмада ибн Ханбаля и других, где они описаны так: «расходящиеся в Книге, противоречащие Книге, согласные в противоречии Книге».

Его слова «расходящиеся в Книге» заключают порицаемое расхождение,

упомянутое в словах Всевышнего: «А те, которые разошлись относительно Писания, находятся в глубоковом расколе» (аль-Бакара: 176).

Что же касается расхождения в словах Всевышнего: «Вот посланники; одним из них Мы отдали преимущество перед другими. С некоторыми из них Аллах говорил, а некоторых возвысил степенями. Исе, сыну Марьям, Мы даровали ясные знамения и поддержали его Святым Духом. Если бы Аллах пожелал, то те, кто был после них, не сражались бы друг с другом после того, как к ним явились ясные знамения. Но они разошлись: среди них были такие, которые уверовали, и такие, которые не уверовали. Если бы Аллах пожелал, они бы не сражались, однако Аллах вершит то, что пожелает» (аль-Бакара: 253), — то в этом расхождении верующие достойны похвалы, а неверующие — порицания.

А расхождение в Книге, где порицаются все расходящиеся, — это как когда одни веруют в часть, а не в другую, и другие — в часть, а не в другую, как расхождение иудеев и христиан, как расхождение семидесяти двух сект.

И это — расхождение, упомянутое в словах Всевышнего: «И они не перестанут расходиться во мнениях, кроме тех, кого помиловал твой Господь» (Худ: 118–119), и в словах Всевышнего: «С тех, которые сказали: „Мы — христиане“, Мы взяли завет. Но они забыли часть того, что им напомнили, и Мы возбудили между ними вражду и ненависть» (аль-Маида: 14): Он возбудил между ними вражду и ненависть по причине того, что они оставили из веры в ниспосланное им.

И это — второе описание в приведённых выше словах Ахмада: «противоречащие Книге», ибо каждый из них противоречит Книге.

Что же касается его слов, что они «согласны в противоречии Книге», то это указание на предпочтение не-Книги Книге — как предпочтение их разумных построений, вкушений, мнений и тому подобного Книге, — ибо это и есть их согласие в противоречии Книге.

А когда они оставляют держание за Книгу и Сунну, они неизбежно расходятся, ибо людей не рассудит ничто, кроме ниспосланной с неба Книги, как сказал Всевышний: «Люди были одной общиной, и Аллах отправил пророков добрыми вестниками и предостерегающими увещевателями, ниспослал вместе с ними Писание с истиной, чтобы рассудить людей в том, в чём они разошлись. Но разошлись относительно этого только те, кому было даровано Писание, после того как к ним явились ясные знамения, по причине зависти между собой. Аллах по Своему изволению повёл тех, которые уверовали, к истине, относительно которой они разошлись. Аллах ведёт, кого пожелает, прямым путём» (аль-Бакара: 213).

И как сказал Всевышний: «О те, которые уверовали! Повинуйтесь Аллаху и повинуйтесь Посланнику и обладающим влиянием среди вас. Если же вы станете препираться о чём-нибудь, то верните это Аллаху и Посланнику, если вы веруете в Аллаха и Последний день. Так будет лучше и прекраснее по исходу» (ан-Ниса: 59).

И сказал Всевышний: «О те, которые уверовали! Бойтесь Аллаха должным образом и не умирайте иначе как мусульманами. И держитесь все за вервь Аллаха и не разделяйтесь, и помните милость Аллаха вам, когда вы были врагами, а Он сблизил ваши сердца, и вы стали по Его милости братьями. И вы были на краю пропастии огня, и Он спас вас от неё» (Аль-Имран: 102–103).

И из удивительного то, что ты находишь: большинство впадающих в крайность относительно непогрешимости Посланника Аллаха ﷺ — самые далёкие из групп от подтверждения его сообщений и повиновения его велениям. Таковы рафидиты, джахмиты и им подобные из тех, кто впадает в крайность относительно их непогрешимости, — и при этом они отвергают его сообщения. А ведь все, кто уверовал в Посланника, сошлись на том, что он непогрешим в том, что он передаёт от Аллаха: в его сообщении не укореняется ошибка, как нет в нём и лжи, ибо наличие того и другого в его сообщении противоречило бы самой цели посланничества и противоречило бы доводу, указывающему, что он — посланник.

Что же касается не связанного с передачей от Аллаха из его действий, то относительно непогрешимости в этом у людей есть разногласие и подробное рассмотрение — не здесь его место. И они разногласят о том, познаётся ли непогрешимость в этом разумом или преданием, — в отличие от непогрешимости в передаче, которая единодушно признана и познаваема и преданием, и разумом. Цель же передачи — подтверждение его правдивости в том, о чём он сообщил, и повиновение ему в том, что он повелел. Тот, кто в своей основе считает, что довод из предания не даёт достоверного знания, или что он ставит своё мнение и свой вкус выше сообщения Посланника, — не получит пользы от доказательства той непогрешимости, которая единодушно признана, — что уж говорить о спорных областях непогрешимости. Нет, они почитают Посланника не в том, что составляет цель посланничества, а саму цель посланничества они у него не взяли и стали в этом подобны христианам с Мессией, мир ему, который был послан к ним: они не восприняли от него религию, с которой он был послан, но впали в нём в такую крайность, что стали многобожниками через него, а не верующими в него.

Так же и впадающие в крайность относительно пророков, членов семьи Пророка и шейхов: ты находишь их многобожниками через них, а не следующими за ними в их сообщениях и велениях, — и они вышли из сути свидетельства о том, что нет божества, кроме Аллаха, и что Мухаммад — посланник Аллаха.

Эти люди устраняют в своих представлениях пророков и посланников от той власти (вилаи), которой Аллах наделил их по единодушию мусульман, и считают, что Он даровал им такую власть, которая, будь она истинной, не принесла бы им пользы, — что же тогда, если они лжецы и многобожники?

И потому ты находишь среди них такое искажение текстов пророков, которыми те сообщили об Аллахе, Его ангелах, Его писаниях и Его посланниках, что это противоречит цели их сообщений.

[Тридцатый довод]

То, о чём мы упомянули, показывает, что шариат не может быть противоречим разумом, указывающим на его истинность, — нет, они оба сопутствуют друг другу в истинности. И в этом не может спорить верующий в Аллаха и Его Посланника; более того, верующий в Аллаха и Его Посланника не станет спорить и о том, что разум по существу дела не противоречит ему. Однако то, что говорят джахмиты, кадариты и другие приверженцы нововведений, — это то, что подтверждение правдивости Посланника Аллаха ﷺ строится на доводах, отрицающих атрибуты и предопределение. Как они говорят: правдивость Посланника зависит от наличия чуда, указывающего на его правдивость; наличие чуда зависит от того, что Аллах не подкрепляет лжеца чудом; а это зависит от того, что действие Аллаха может быть скверным, а Аллах не делает скверного; и Его очищение от скверного действия зависит от того, что Он не нуждается в нём и ведает о его скверности; а Тот, Кто не нуждается в скверном и ведает о его скверности, не совершает его;

и Его независимость от него зависит от того, что Он не является телом; а то, что Он не тело, зависит от отрицания Его атрибутов и действий, ибо описанный атрибутами и действиями есть тело; а отрицание этого зависит от того, на что указывает довод о возникновении тела. И если бы рухнул довод о возникновении тела, рухнуло бы и то, что указывает на правдивость Посланника.

Кроме того, довод о возникновении тела — это довод о возникновении мира и об утверждении Творца, Всевышний Он. И если бы это рухнуло, рухнул бы довод, указывающий на утверждение Творца. И стало знание об утверждении Творца и подтверждение Посланника зависимым от отрицания атрибутов и действий. И потому, когда в шариате приходит то, что указывает на утверждение атрибутов и действий, невозможно утверждать это в соответствии с текстом, ибо это противоречило бы доводу правдивости. Нет, они знают в общем виде, что Посланник не имел в виду утверждение атрибутов и действий — либо из-за лжи передавшего от него, либо из-за отсутствия указания слова на утверждение, либо из-за отсутствия его намерения утверждать.

Затем они либо допускают толкования, на которые можно возложить слово, даже если не уточняется подразумеваемое, либо отворачиваются от этого и говорят: «Мы не знаем, что имеется в виду».

Таков их основоположный тезис, и тот, кто согласился с ними в отрицании некоторых атрибутов или действий, сказал то, что соответствует его цели из этих рассуждений. Суть же их слова в том, что невозможно подтверждать всё, что есть в шариате, — нет, невозможно подтверждать одну часть иначе как через неподтверждение другой части.

И тогда их рациональный довод указывает на правдивость Посланника лишь таким образом, и потому они не могут принять то из текстов Писания и Сунны, что ему противоречит.

И тогда им говорится: мы не признаём, что нечто подобное есть та основа, посредством которой познаётся правдивость Посланника Аллаха ﷺ. Нет, это — противопоставление словам Посланника тому, что не указывает на его правдивость. И потому ложны слова того, кто говорит: «Если мы предпочтём шариат, это будет умалением его основы».

Эти посылки, которые они привели, по большей части отвергаемы, и их порочность разъясняется тем, что подробно изложено в другом месте.

А если кто-то из них скажет: «Мы не знаем правдивости Посланника иначе как через это», или: «Мы не знаем довода, указывающего на правдивость Посланника, кроме этого», —

то будет сказано: мы не признаём истинности этого отрицания, ведь отсутствие знания не есть знание отсутствующего. Вы же объявляете ложью часть того, с чем пришёл шариат, и утверждаете, что нет довода на правдивость Посланника, кроме вашего пути, — и вы соединили объявление ложью части шариата с отрицанием, на которое нет довода, и вы противоречите шариату вообще без какого-либо рационального доказательства.

А если кто-то из них скажет: «Каков же довод на правдивость Посланника помимо этого?» —

то будет сказано: в этом месте не обязательно его излагать, хотя мы и изложим его в другом месте; нам достаточно отвергнуть ваше отрицание. И мы знаем со всей очевидностью (по необходимости), что предки этой общины и её имамы подтверждали правдивость Посланника без этого пути.

Это поясняется тем, что оппоненты, говорящие о предпочтении разума над шариатом, — знатоки среди них признали то, из чего ясно, что шариат не строится на разумном доводе, противоречащем чему-либо из него. Разъяснение этого — в:

[Тридцать первом доводе]

А именно: мы скажем, что Абу Абдуллах ар-Рази упомянул в важнейшей из своих книг — «Нихая аль-ма‘куль» — то же, что упоминали другие из людей калама. Ар-Рази сказал: «Вопросы (маталиб) бывают трёх видов: одни невозможно познать посредством предания; другие невозможно познать иначе как из предания; третьи — такие, что знание о них может получаться иногда из предания, иногда из разума.

Что касается первого вида, то это всё, знание о чём, на котором основывается достоверность предания, делает невозможным обоснование его достоверности самим преданием, — как знание о существовании Творца, о том, что Он избирающий и ведающий обо всём познаваемом, и о правдивости Посланника.

Что же касается знания о возникновении мира, то оно не таково: достоверность предания не зависит от знания о его достоверности, ибо мы можем утвердить Творца-Избирающего посредством возникновения акциденций или посредством возможности акциденций, — как подробно будет изложено далее, — затем утвердим, что Он ведает обо всём познаваемом и посылает посланников, а затем посредством сообщений Посланника утвердим возникновение мира».

Он сказал: «И из этого ясно, что ошибочно утверждение того, кто заявил, что первая из обязанностей — намерение обратиться к правильному размышлению, ведущему к знанию о возникновении мира».

Я скажу: это утверждение, которое ар-Рази признал ошибочным, — то самое, что привёл Абу аль-Ма‘али в начале «аль-Иршада», как приводили его многие группы из людей калама: мутазилиты и другие; и это слово тех из приписывающих себя к аль-Аш‘ари, кто согласился с ними в этом. Они сказали: знание о возникновении мира невозможно иначе как через знание о возникновении тел, а это невозможно иначе как через возникновение акциденций. Но это не слово аль-Аш‘ари и имамов его сподвижников: у них утверждение Творца не зависит от этого пути. Напротив, аль-Аш‘ари ясно заявил в своём послании к обитателям пограничья (ахлю-с-сагр) — и не только он, — что этот путь не есть путь пророков и последователей пророков, более того, он запрещён в их религии. Однако аль-Аш‘ари не объявляет этот путь ничтожным, а говорит: он порицаем в шариате, хотя и верен по разуму. И он сам пошёл сокращённым путём из этого — утверждением возникновения человека тем, что он необходимо объемлет возникающие вещи, а то, что не свободно от возникающего, — возникшее. И он согласился с ними в том, что познаваемое в своём возникновении — это акциденции, такие как соединение и разделение, и что из животных, растений и минералов возникающими являются лишь их акциденции, а не субстанции.

Так же и аль-Хаттаби, и группа с ним из тех, кто порицает этот каламический метод, порицаемый аль-Аш‘ари, — они соглашаются с его верностью, порицая его.

Что же касается большинства имамов и разумных людей, то у них он ничтожен. И смысл этого познаёт каждый, кто способен к размышлению и доказательству, если вникнет в положение предков общины, её имамов и её большинства: ведь все они были верующими в Аллаха и Его Посланника и не строили веру на утверждении возникновения тел. Напротив, каждый, у кого есть малейшее знание о положении Посланника и его сподвижников, знает, что они не делали знание о его правдивости построенным на утверждении возникновения тел. Более того, ни в Писании, ни в Сунне, ни в словах кого-либо из предков и имамов нет упоминания утверждения о возникновении тел или их возможности, — что уж говорить о том, чтобы там было сказано, что вера в Аллаха и Его Посланника не достигается иначе как через это. Разговор об этом подробно изложен в других местах.

Здесь же имеется в виду, что утверждение, будто первая из обязанностей — следование размышлению по этому методу, — в своей основе есть слово джахмитов и мутазилитов, хотя с ними в этом согласилась и другая группа.

И это — путь мутазилитов: Абу Али, Абу Хашима, Абу аль-Хусейна аль-Басри и им подобных.

Они расходятся во мнениях о том, что является первым из обязательных [деяний]: размышление, ведущее к знанию о возникновении мира, или намерение к размышлению, или сомнение, предшествующее намерению, — и у них есть три известных мнения на этот счёт.

Большинство же тех, кто разошёлся с ними, признало, что доказательство бытия Творца не зависит от этого пути, и даже не зависит от [доказательства] возникновения мира.

Ар-Рази упомянул, что пути, которыми доказывается знание о Творце, — это пять путей. Первый: доказательство через возникновение сущностей, как доказательство через возникновение тел, построенное на возникновении акциденций — таких, как движение и покой, — и на невозможности бесконечного [ряда]. Это путь большинства мутазилитов и тех из ашаритов, кто последовал за ними, как Абу аль-Маали и ему подобные.

Второй: доказательство через возможность тел. Это основа философов, и оно построено на том, что тела возможны, поскольку являются составными.

Я говорю: а это построено на таухиде Ибн Сины и тех философов, кто согласен с ним, — таухиде, включающем в себя отрицание атрибутов. Подавляющее большинство разумных из мусульман, иудеев и христиан, а также древних и поздних философов находят изъян в том, к чему ведёт это доказательство. И это не путь ни Аристотеля и древних философов, ни путь Ибн Рушда и подобных ему из поздних. Более того, этот путь у большинства людей — из самых порочных утверждений с точки зрения религии и разума. Что же касается первого пути, то и он, по мнению большинства приверженцев религий и большинства философов, ложен и противоречит религии и разуму.

Третий путь: доказательство через возможность атрибутов — к существованию Творца, независимо от того, являются ли тела необходимыми, или вечными, или возможными и возникшими. Он построен на подобии [однородности] тел, что ложно по мнению большинства разумных. И он построен на двух посылках. Первая: наделение каждого тела присущими ему атрибутами невозможно иначе как по причине, отдельной [от него]. Вторая: эта причина может быть лишь наделяющим [атрибутами], не являющимся телом.

Я говорю: об этих двух посылках известно разногласие разумных, то, что выдвигается против них из опровержений и пороков, и то, что большинство людей не согласны с их выводом.

Он сказал: «Четвёртый путь: доказательство через возникновение атрибутов и акциденций — к существованию Творца, как превращение капли в человека: это возникшее, а раб [Аллаха] не способен на это, значит, необходим иной творец, ибо возникшее нуждается в том, кто его произвёл, — либо потому, что это известно с необходимостью, как говорит большинство разумных, либо это доказывается через возможность, либо через уподобление тому, что производят рабы».

Он сказал: «Разница между доказательством через возможность атрибутов и доказательством через их возникновение в том, что первое влечёт, чтобы действователь не был телом, а второе этого не влечёт».

Он сказал: «Пятый путь, который возвращается к тем четырём: доказательство через то, что в мире есть устроенность и совершенство, — к знанию действователя. То, что указывает на Его знание, указывает на Его сущность ещё в большей степени».

Я говорю: путь доказательства через то, возникновение чего наблюдается, пришёл с Кораном, и на нём сошлись саляфы и имамы. Они признали, что этот путь ведёт к знанию

о бытии действователя и не влечёт того, чтобы действователь не был телом. Так же и путь [доказательства через] знание этого не влечёт — в отличие от трёх предшествующих путей.

Когда это разъяснилось, говорящий скажет: если мы познали бытие Творца этим путём, который вы сами признали, что через него можно познать бытие Творца и правдивость Его посланников, и в котором нет ничего влекущего, чтобы действователь не был телом, то в религиозных доказательствах, утверждающих атрибуты Всевышнего Аллаха и Его действия, нет ничего противоречащего этому пути. Ибо самое большее, что говорят отрицающие, — что утверждение действий и атрибутов, или части их, влечёт, чтобы обладатель этих качеств и действователь был телом, а бытие Творца построено на доказательстве, отрицающем, что Он — тело. И если бы мы последовали смыслу текстов, отдав им предпочтение перед рациональным доказательством, отрицающим тело, то мы предпочли бы религию их рациональному основанию.

Но когда стало ясно, что утверждение религии, построенное на бытии Творца и правдивости Посланника, не зависит от отрицания тела, то с необходимостью известно, что религия, утверждающая атрибуты и действия, не противоречит тому рациональному доказательству, через которое познано утверждение этого. И стало ложным утверждение того, кто заявляет, будто религиозное доказательство, утверждающее это, может противоречить их рациональному основанию, отрицающему это. И это ясно и очевидно, и хвала Аллаху.

[Возражение: а если противоречит иное рациональное доказательство, нежели то, которым познаётся истинность религии]

Если они скажут: допустим, то рациональное доказательство, которым познаётся истинность религии, не противоречит религиозному доказательству, утверждающему атрибуты и действия, однако иные рациональные доказательства этому противоречат, — то ответ на это будет с нескольких сторон.

[Ответ с нескольких сторон: первая]

Цель [наших слов] — показать, что истинность религии можно познать через рациональное доказательство, не противоречащее смыслу религии. Что же касается прочих доказательств, то человек не обязан ими пользоваться. Если истинность чего-либо познана через одно рациональное доказательство, не обязательно познавать её через каждое доказательство. Стало быть, разъяснилось, что человек может уверовать в то, о чём сообщил Законодатель из имён Аллаха, Его атрибутов и действий — как утверждение возвышенности Аллаха и атрибутов, о которых сообщается, — без того, чтобы этому противоречило что-либо, являющееся основой знания об истинности предания из рациональных доказательств. Тогда противоречие со стороны того пути, который называют рациональным, будет противоречием со стороны путей, от которых знание об истинности предания не зависит. А из предпочтения религии над ними не следует умаление того основания, через которое познана истинность религии, — и это то, что требовалось.

[Вторая сторона]

Следует сказать: те пути не указывают на истинность религии вообще, а указывают лишь на правдивость Законодателя в том, что он сообщает помимо атрибутов и действий, которые эти пути отрицают. И тогда они не будут указывать на правдивость Посланника безоговорочно.

А известно, что доказательство веры непременно должно указывать, что Посланник правдив во всём, что сообщает, безусловно, без какого-либо ограничения. Если же доказательство указывает на его правдивость лишь при условии, что этому не противоречит вывод этого доказательства, то его смысл таков: Посланник правдив в том, в чём не противоречит мне, и не правдив в том, в чём мне противоречит.

Известно, что это не есть признание истинности посланничества, ибо Посланнику не подобает противоречить какой-либо истине или сообщать то, что воображают умы и что они отрицают,

но он сообщает то, познать что умы бессильны: он сообщает о том, что приводит умы в изумление, а не о том, что невозможно для умов.

Поэтому имам Ахмад сказал в своём послании о Сунне, которое передал Абдус ибн Малик аль-Аттар: «В Сунне нет места кыясу, и ей не приводят примеров, и она не постигается умами».

Это его слова и слова всех прочих имамов мусульман, ибо они единодушны в том, что то, с чем пришёл Посланник, да благословит его Аллах и приветствует, не постигается всеми людьми своими умами. Если бы они постигали это умами, они не нуждались бы в Посланнике. И нельзя противопоставлять ему притчи-примеры, нельзя людям противоречить ему своими умами и постигать [Сунну] умами. Кто скажет Посланнику: «Я поверю тебе, если ты не противоречишь моему разуму», или: «Ты правдив в том, в чём не противоречит рациональному доказательству», — тот, если допускает, что Посланник может противоречить правильному рациональному доказательству, не является верующим в него, а если ставит над его словами рациональное доказательство, которое

не является правильным, — тоже не является верующим в него. И невозможно, чтобы вера в Посланника, да благословит его Аллах и приветствует, была правильной с таким условием.

[Третья сторона]

Если через те пути можно познать правдивость Посланника без них, то знание религии не нуждается в них. И тогда, если они противоречат религии, противоречащее ей оказывается доказательством чуждым — как если бы ему противоречил тот, кто считает его лжецом и приводит доводы в пользу его лживости.

И нет сомнения, что это из разряда противостояния Посланнику в том, с чем он пришёл,

подобно противостоянию считающих посланников лжецами. И тогда ответ ему — тот же, что даётся подобным ему из неверующих безбожников, порочащих то, с чем пришёл Посланник, или часть того. Ответ ему — не тот, что даётся верующим в Посланника, которые признают, что он не говорит об Аллахе ничего, кроме истины.

[Четвёртая сторона]

Мы не признаём правильности чего-либо из тех путей — настолько, чтобы это было доказательством, пригодным для противопоставления каким-либо доказательствам: ни научным, ни предположительным, ни рациональным, ни иным, — не говоря уже о том, чтобы ими противопоставлять слова непогрешимого, который не говорит ничего, кроме истины. Разъяснение порочности тех рациональных доводов, отрицающих атрибуты и действия или часть их, подробно изложено в другом месте.

[Пятая сторона]

Следует сказать: нет сомнения, что тексты указали на утверждение атрибутов и действий за Всевышним Аллахом и не касались тела ни отрицанием, ни утверждением. Отрицающие же отрицают то, что отрицают, исходя из того, что утверждение влечёт, будто обладатель качеств — тело, а разум отрицает, что Он — тело. Их доказательства отрицания тела — либо доказательство возможности, либо доказательство возникновения, и у них нет ничего сверх этого.

И тогда следует сказать: либо утверждается, что утверждение того, что утвердило религиозное доказательство из атрибутов и действий, влечёт, будто обладатель их возможен и возник, и что это следование возникновению или возможности познано рациональными доказательствами, как говорят отрицающие, — либо это не утверждается.

Если же этого не утверждается, или говорится, что в рациональных доказательствах нет ничего указывающего на это, то противоречия нет.

А если сказать: нет, это доказывает разуму, что описанный [таким образом] — возможное или возникшее, — тогда либо мы опровергаем это противоречащее доказательство подробным образом, либо говорим: мы познали разумом правдивость Посланника и познали, что он утвердил эти атрибуты и действия, а потому отрицающий их не может опираться на достоверное доказательство, ибо противоречие между достоверными доказательствами невозможно. И тогда тот, кто лучше знает указания шариата на утверждение и слабость доводов отрицающих, тот лучше знает и это знание. Так познание порочности этих возражений бывает то общим образом, то подробным — подобно тому как познаётся порочность софистических доводов: ведь тот, кто знает нечто с достоверным знанием, знает с несомненностью порочность того, что этому противоречит, даже если не знает порочности этих доводов в подробности. И кто знает правдивость Посланника и что он сообщил о чём-либо, тот с несомненностью знает, что на отрицание этого не может быть решающего доказательства.

[Шестой довод]

Те, кто считает, что их разум следует ставить выше слова Аллаха и Его Посланника, обычно говорят это в вопросах о вознесении (истива), о хабарных атрибутах и тому подобном из того, с чем пришли Писание и Сунна.

И эти люди говорят: наше знание того, что Посланник сообщил о вознесении и об этих атрибутах, — это необходимое знание из его религии, более твёрдое, чем наше знание об установлении лиана, шуф‘а, наказания за ложное обвинение, земного поклона при чтении Корана, ошибки в молитве и тому подобного.

А раз это известно с необходимостью из религии ислама, то нельзя сказать, будто Посланник не сообщал об этом; возможно лишь одно из двух: либо объявить Посланника лжецом, либо отвергнуть эти новоизобретённые возражения.

Они сказали: наше знание правдивости Посланника — достоверное знание, в которое не закрадывается сомнение, и потому сомнения, порочащие его, — того же рода, что сомнения, порочащие достоверные рациональные знания, а такие сомнения — из рода софистических; мы знаем их порочность в целом, не вдаваясь в подробности.

И нет сомнения, что этот основополагающий принцип укоренён в сердце каждого верующего в Аллаха и Его Посланника. Ведь люди безбожия могут приводить ему сомнения и порочить ими то, с чем пришёл Посланник, во многих местах, а у верующего может не быть опыта диспута в этом — из-за незнания их выражений и их целей в их речи, как у того, кто говорит словами «тело» (джисм), «субстанция» (джаухар), «местопребывание» (хаййиз), «хюле», «материя», «форма», «всеобщее», «частное», «квинтэссенция» (махийя) и тому подобным — перед тем, кто не знаком с этими оборотами и терминами, — и складывает их в построение, содержащее порицание того, о чём сообщили Аллах и Его Посланник. Верующий знает порочность этого в общем, даже если не знает способа их порочности, особенно если он не искушён в путях диспута, в выстраивании доказательств, в том, как опровергается противоречащее через невозможность в своём месте, и как опровергается возражение в своём месте, и тому подобном, чем разъясняется порочность ложных воззрений, противоречащих истине.

И слово этих людей отрицающим атрибуты — подобно слову каждого верующего в Последний день безбожникам-отрицателям, когда те говорят: рациональное доказательство установило отрицание воскресения вообще, либо отрицание еды, питья, брака и тому подобного в Раю, либо отрицание воскресения тела, а противоречащие этому тексты следует либо толковать, либо отдавать на волю Аллаха. Ведь верующие в Последнюю жизнь из числа мутакаллимов и других сказали им: мы знаем с необходимостью из религии ислама, что воскресение утверждено, а необходимые знания нельзя отвергнуть. И если бы воскресение не было истиной, то пришлось бы либо отрицать, что Посланник сообщил о нём, либо отрицать его правдивость в том, что он сообщил, — и то и другое невозможно. Иначе: кто знает, что Посланник сообщил о нём и что он не сообщает ничего, кроме истины, — тот с необходимостью знает, что воскресение — истина.

И здесь, в точности это же, слово в слово, говорят утверждающие атрибуты и действия отрицающим. Ведь эти отрицающие атрибуты, но утверждающие воскресение, находятся посередине между верующими во всё — как саляфы и имамы — и безбожниками, отрицающими и атрибуты, и воскресение. Безбожники говорят им: наше слово об отрицании воскресения — как ваше слово об отрицании атрибутов; нельзя опираться на шариат ни в том, ни в другом из-за противоречащего ему разума. А верующие в Аллаха и Его Посланника говорят им: наше слово вам об атрибутах — как ваше слово безбожникам о воскресении.

Если вы говорите безбожникам: утверждение воскресения известно с необходимостью из религии Посланника, —

то мы говорим вам: и утверждение атрибутов, вознесения и действий известно с необходимостью из религии Посланника.

Ранее уже приводились слова безбожников — как Ибн Сины и ему подобных — разъясняющие это. И каждый, кто вникал в слова саляфов и имамов в этом разделе, знает, что джахмиты, отрицающие атрибуты, были у саляфов и имамов из числа безбожников-зиндыков в целом.

И потому, когда имам Ахмад составил то, что составил об этом, он назвал это «Опровержение зиндыков и джахмитов». Точно так же аль-Бухари озаглавил последнюю книгу своего «Сахиха»: «Книга единобожия и опровержение зиндыков и джахмитов».

Абдулла ибн аль-Мубарак сказал: мы пересказываем слова иудеев и христиан, но не можем пересказывать слова джахмитов.

Юсуф ибн Асбат и Ибн аль-Мубарак сказали: основы нововведений — четыре: шииты, хариджиты, мурджииты и кадариты. Их спросили: а джахмиты? Они ответили: джахмиты не из общины Мухаммада.

Подобное же передаётся от аз-Зухри, что он сказал: аль-Джа‘ди — не из общины Мухаммада ﷺ.

[Слова ад-Дарими в книге «Опровержение джахмитов»]

Усман ибн Са‘ид ад-Дарими сказал в книге «Опровержение джахмитов»:

(«Джахмиты не из числа людей киблы для нас; напротив, эти джахмиты — гнуснее безбожием, явнее неверием и безобразнее толкованием Книги Аллаха и отвержением Его атрибутов, чем те зиндыки, которых убил Али и сжёг огнём»).

Он сказал: («Зиндыки и джахмиты — дело их одно, и возвращаются они к одному смыслу, и цель у них одна; и нет людей более похожих на людей, чем одни из них на других»).

Он сказал: («И если бы Джахм и его сторонники были во времена Посланника ﷺ и старших табиинов, они убили бы их, как Али убил зиндыков, которые обнаружились в его эпоху, и убили бы их, как были убиты вероотступники.

Разве ты не видишь, что аль-Джа‘д ибн Дирхам обнаружил часть своего воззрения во времена Халида ибн Абдуллы аль-Касри, утверждая, что Аллах не говорил с Мусой речью и не брал Ибрахима другом, — и Халид заколол его в Васите в день Жертвоприношения на глазах у собравшихся мусульман, и никто не порицал его за это, и никто не критиковал его, напротив, они сочли это хорошим его деянием и признали правильным.

И точно так же, если бы эти обнаружились во времена сподвижников Посланника ﷺ, их участью у тех людей было бы только убийство — как участь вероотступников, и как убил Али тех из них, кто обнаружился в его эпоху, и сжёг их. И обнаружилась часть их в Медине во времена Са‘да ибн Ибрахима ибн Абдуррахмана ибн Ауфа, и он дал совет правителю Медины в тот день убить его»).

Он сказал: («Разумному достаточно доводов для объявления их неверующими из того, что мы истолковали из Книги Аллаха, что передали от Али и Ибн Аббаса, и что разъяснили из явного их неверия и гнусности их учения. И мы передадим от некоторых учёных, среди которых это обнаружилось явно.

Рассказал нам Мухаммад ибн аль-Мутаммар ас-Сиджистани — он был из самых надёжных людей Сиджистана и самых правдивых — от Зухайра ибн Ну‘айма аль-Баби, что он слышал, как Салям ибн Аби Мути‘ говорил: джахмиты — неверующие.

И я слышал, как Мухаммад ибн аль-Мутаммар говорил: я слышал, как Зухайр ибн Ну‘айм говорил: Хаммада ибн Зайда спросили — а я был с ним на рынке Басры — о Бишре аль-Мариси, и он сказал: этот — неверующий».

Усман ибн Са‘ид сказал: и дошло до меня от Язида ибн Харуна, что он сказал: джахмиты — неверующие; и он сказал: я не раз подстрекал жителей Багдада к убийству аль-Мариси.

Рассказал нам Яхья аль-Хаммани: рассказал нам аль-Хасан ибн ар-Раби‘: я слышал, как Ибн аль-Мубарак говорил: кто утверждает, что Его слово «Воистину, Я — Аллах, нет божества, кроме Меня» (Та Ха: 14) — сотворено, тот неверующий.

Я слышал Махбуба ибн Мусу аль-Антаки, который упоминал, что слышал, как Ваки‘ объявлял джахмитов неверующими.

Он сказал: и передано от Суфьяна ас-Саури от Хаммада ибн Аби Сулаймана, что он объявлял неверующим того, кто утверждает, что Коран сотворён; и я слышал, как ар-Раби‘ ибн Нафи‘ Абу Тавба объявлял джахмитов неверующими.

И рассказал нам аз-Захрани Абу ар-Раби‘: был среди этих джахмитов один человек, и из его состояния явно обнаруживались рафидизм и присвоение любви к Али ибн Аби Талибу, да будет доволен им Аллах. И сказал один человек из тех, кто близко знал его и знал его учение: я ведь знаю, что вы не возвращаетесь к религии ислама и не исповедуете её, — так что же побудило вас к рафидизму и присвоению любви к Али? Он ответил: тогда я скажу тебе правду.

Когда мы обнаруживаемся, и то, во что мы верим, бросают нам в лицо неверием и безбожием, — а мы нашли людей, которые присваивают любовь к Али и выказывают её, а затем поносят кого хотят и исповедуют что хотят, и говорят что хотят, и их относят из-за этого к рафидизму и шиизму, — то мы не нашли для нашего учения ничего тоньше, чем присвоение любви к этому человеку: затем мы говорим что хотим, исповедуем что хотим и поносим кого хотим. Ведь чтобы говорили о нас: мы рафидиты и шииты, — это нам милее, чем чтобы говорили: зиндыки и неверующие. И Али для нас не в лучшем положении, чем кто-либо другой из тех, кого мы поносим».

Абу Са‘ид Усман ибн Са‘ид ад-Дарими сказал: («И этот человек сказал правду о себе и не вилял. И это стало ясным для меня у некоторых их старших и им подобных: они укрываются под шиизмом, делают его средством для своей речи и своих заблуждений, лестницей и поводом для ловли слабых и беспечных, а затем сеют среди своих заблуждений семена своего неверия и безбожия, чтобы это было действеннее в сердцах невежд и доходчивее для них. И если люди невежества в сомнении об их деле, то люди знания о них — в несомненной убеждённости»).

[Комментарий Ибн Таймийи]

Я скажу: Абдуррахман ибн Махди и другие имамы Сунны говорили: есть две категории — остерегайтесь их: джахмиты и рафидиты.

И то, что передал Усман ибн Саид от этого человека, — это язык положения имамов джахмитов-шиитов, таких как каррамиты-батиниты из исмаилитов, нусайритов и им подобных: они — главы безбожников и их имамы. И многое из их безбожия проникло ко многим шиитам и мутакаллимам — мутазилитам, наджжаритам, дираритам, ашаритам, каррамитам, — а также к некоторым из суфиев, факихов, мухаддисов, муфассиров и простонародья.

Однако большинство этих людей не исповедуют чистое безбожие: они признают пророчество Посланника Аллаха ﷺ, но в них вошла некая доля безбожия, ветвь из ветвей лицемерия и зиндикства, ослабившая их веру, и в сердцах их поселился род сомнения и смуты во многом из того, с чем пришёл Посланник, при том что они признают Посланника.

И ты найдёшь их в этом вопросе в растерянности и смятении, в сомнении и колебании: они не реализовали то, о чём сказал Всевышний Аллах в Своих словах: «Верующими являются только те, которые уверовали в Аллаха и Его Посланника, а потом не испытывали сомнений и сражались своим имуществом и своими душами на пути Аллаха. Именно они являются правдивыми» (аль-Худжурат: 15). Но не каждый, в кого вошла ветвь из ветвей лицемерия и зиндикства и кто принял её по неведению или несправедливости, становится неверующим лицемером внутри: у него может быть такая вера в Аллаха и Его Посланника, за которую Аллах вознаградит его, — и Господь твой никого не обижает.

[Продолжение слов ад-Дарими]

Абу Саид Усман ибн Саид сказал: «Зиндикство в душах людей знания — нечто бо́льшее, чем отступничество и неверие иудеев и христиан. Поэтому Ибн аль-Мубарак сказал: “Я предпочитаю пересказывать слова иудеев и христиан словам джахмитов”.

Рассказал нам это аль-Хасан ибн ас-Саббах аль-Багдади от Али ибн Шакика от Ибн аль-Мубарака. Абу Саид сказал: “И Ибн аль-Мубарак сказал правду: в их словах есть то, что чудовищнее слов иудеев и христиан”».

«Абу Саид также сказал: однажды я пошёл, чтобы пересказать Яхье ибн Яхье слова джахмитов, дабы извлечь из них опровержение против них. В тот день в его собрании находились аль-Хусайн ибн Иса аль-Бистами, Ахмад ибн Харраш аль-Кади, Мухаммад ибн Рафи‘, Абу Кудама ас-Сарахси — насколько я помню — и другие из шейхов. Он грубо оборвал меня с гневом и сказал: “Молчи!” — и шейхи, бывшие в его собрании, выразили мне порицание, ибо считали великим то, что я пересказываю слова джахмитов, и порицали их. Что же тогда сказать о том, кто пересказывает их слова как религию! Потом Яхья сказал: “Коран — речь Аллаха, и кто сомневается в нём или утверждает, что он сотворён, тот неверующий”».

[Комментарий Ибн Таймийи]

Я говорю: слов древних (саляфов) и имамов о такфире джахмитов и о разъяснении того, что их учение заключает в себе отрицание атрибутов (та‘тиль) и безбожие, много, и не это место для их пространного изложения.

Абдуллаху ибн аль-Мубараку и Юсуфу ибн Асбату задавали вопрос, и они ответили тем, что было приведено прежде.

Стало ясно, что джахмиты для них — из разряда безбожников, о чьём учении достоверно известно, что оно противоречит тому, с чем пришли посланники. Более того, отрицание атрибутов Аллаха — бо́льшее безбожие в религии посланников, чем отрицание воскрешения тел: ведь посланники сообщили об утверждении атрибутов Аллаха нечто бо́льшее, чем сообщили о воскрешении тел.

Поэтому Тора исполнена утверждения атрибутов Аллаха, тогда как упоминание Воскресения не занимает в ней такого места — даже говорили, что в ней вовсе нет упоминания Воскресения.

А в Коране упоминания имён Аллаха, Его атрибутов и действий больше, чем упоминаний еды, питья и брака в Раю, и аяты, содержащие упоминание имён Аллаха и Его атрибутов, величественнее аятов о Воскресении: ведь величайший аят Корана — аят аль-Курси, содержащий именно это.

Как это подтверждается достоверным хадисом, который привёл Муслим от Пророка ﷺ: он сказал Убайю ибн Ка‘бу: «Знаешь ли ты, какой аят в Книге Аллаха — величайший?» Тот ответил: «Аллах — нет божества, кроме Него, Живого, Вседержителя» (аль-Бакара: 255). И он ударил рукой в его грудь и сказал: «Да порадует тебя знание, Абу аль-Мунзир!»

А лучшая сура — Мать Писания (аль-Фатиха), как подтверждается хадисом Абу Саида ибн аль-Му‘аллы в Сахихе: Пророк ﷺ сказал ему: «Не ниспосылано в Торе, ни в Инджиле, ни в Забуре, ни в Коране ничего подобного ей — она и есть семь повторяемых аятов и Великий Коран, который дарован мне». А в ней упоминания имён Аллаха и Его атрибутов больше, чем упоминания Воскресения.

И подтверждено в Сахихе не одним путём от него ﷺ, что сура «Скажи: Он — Аллах Единый» равна трети Корана.

И подтверждено в Сахихе, что он обрадовал того, кто читал её и говорил: «Поистине, я люблю её, ибо она — описание Милостивого», — вестью о том, что Аллах любит его. Так он разъяснил, что Аллах любит того, кто любит упоминание Его атрибутов, Пречист Он и Возвышен, — и это обширная тема.

[Седьмой аспект]

В том, чтобы разъяснить: природное устройство (фитра), на котором Аллах сотворил Своих рабов, и самоочевидные знания, которые Он вложил в их сердца, согласуются с тем, о чём сообщил Посланник — о возвышенности Аллаха над творением и тому подобном. Самоочевидное разумное, являющееся основой умозрительных знаний, согласно с шариатскими доводами и подтверждает их, а не противоречит и не противостоит им.

[Восьмой аспект]

В том, чтобы сказать: необходимые волеизъявления и устремления, к которым рабы принуждаемы, когда они вынуждены просить у Аллаха исполнения нужд и развязывания скорбей, согласны с тем, о чём сообщил Посланник, а не противоречат этому.

[Девятый аспект]

В том, чтобы сказать: разумные доказательные доводы, составленные из достоверных посылок, согласны с сообщением Посланника, а не противоречат ему. И кто обладает опытом в разумных доводах и их построении и вник в доводы утверждающих и отрицающих, тот увидит между ними разницу бо́льшую, чем между вечностью и мгновением: доводы утверждающих — правильные доводы, построенные на чистых от смуты достоверных посылках, тогда как все доводы отрицающих построены на неопределённых, двусмысленных словах и двусмысленных смыслах.

Поэтому, как только происходит запрос разъяснения и расчленения их неопределённых слов и прояснение и разъяснение их запутанных смыслов, всякому разумному понимающему становится ясно, что отрицающие соединили разное, разделили одинаковое и уравняли две вещи, находящиеся в предельном различии, из-за их совпадения в некоторых признаках.

Потому и пришло их дело к тому, что они сделали существование единым: они сделали существование Творца, Господа миров — Которого не подобует ничто из сущего ни в каком отношении и Чьё отличие от всякого сущего больше, чем отличие всякого сущего от всякого сущего, — существованием презреннейших и мельчайших творений, или же подобным ему, из-за совпадения их в имени «существование», или имени «сущность», или «реальности». И оказались их имамы-исследователи в этом вопросе, который есть первое, что должен знать занимающийся умозрением, в великом смятении. Один говорит: существование едино, поскольку сущие совпадают в имени «существование», — и не различает единое по индивидуальности и единое по виду или языковому роду.

Другой говорит: Его существование — существование абсолютное: либо с условием абсолютности, либо абсолютное без условия, либо с условием отрицания от Него всех утвердительных определений. А это — то, что не может утверждаться ни о Нём, ни в сущих: такое бывает лишь в том, что представляют умы, а не в том, что существует во внешней действительности.

И предел того, кто утверждает это во внешнем, — сделать существование Творца существованием творений или их частью, так что Его нужда в творениях становится как нужда творений в Нём, — как говорят те, кто различает существование и утверждённость (субут).

А этот говорит: слова «существование», «сущность» и подобные им сказываются о Нём и о сущих в чисто словесной общности, как общность слов «покупатель» и «Сухайл», — и тогда выходят общие универсальные имена, такие как «существование», «сущность», «душа», «реальность», «живой», «знающий», «могущий» и подобные, из своих значений, и умы лишаются тех общих смыслов и суждений, которые Аллах вложил в них и которые составляют особенность разума, отличающую его от чувства, — в пользу подобных сказуемостей, которые для того, кто понял их и узнал подлинную суть слов их сторонников, служат для разумного посмешищем в одном отношении, диковиной — в другом и мерзостью — в третьем.

Если бы такими разумными построениями распоряжались в торговле или в каком-либо ремесле, они погубили бы и торговлю, и ремесло. Что же сказать о том, что ими распоряжаются в божественных делах и в атрибутах Господа творений, а затем ими же противостоят речи Аллаха, с которой Он послал Своих посланников и ниспослал Свои книги?

Кто же погрузился в глубины разумного знания и различил ясные доводы и смуты, тому стало ясно, что чистый разум более всего согласуется с тем, с чем пришёл Посланник, и чем больше знание человека об этом, тем больше его согласие с Посланником.

Но в это проникла смута, потому что у некоторых людей была сообразительность, которой они выделялись в отдельных науках: либо естественных, как счётная наука и медицина, либо шариатских, как, например, фикх. А в божественных делах у них не было такого опыта, как в этих, — хотя это величайшая из целей и благороднейший из предметов, — и они принялись рассуждать о них сообразно своему состоянию и высказали в них учения в длинных запутанных выражениях, так что, пожалуй, многие из имамов мутакаллимов и сами не постигают подлинного содержания этих слов, и если бы ты потребовал от них его разъяснения, у них не нашлось бы ничего, кроме возврата к таклиду своих предшественников.

Это есть и в логике греков, и в их богословии, и в словах мутакаллимов этой общины и других: глава школы — как, например, Аристотель — говорит одни слова, подобные ему из греков — другие, Абу аль-Хузайл и ан-Наззам и подобные им из мутакаллимов приверженцев Ислама — третьи, и эти слова остаются в обращении среди последователей: они изучают их, как верующие изучают слово Аллаха, а большинство говорящих их не понимает.

И чем дальше выражение от понимания, тем больше они его превозносят. Таково состояние заблудших общин: чем более неизвестна вещь, тем больше они её превозносят — как рафидиты превозносят Ожидаемого, от которого у них нет ни ощущения, ни известия, ни следа, ни остатка, которые они могли бы обнаружить.

Так же невежды из суфиев и подобных им превозносят «гавса», «печать святых» и тому подобное, чьей сути они не знают.

И точно так же христиане превозносят то, что относится к этому разряду. И то же самое у философов: ты видишь, как один из них, услышав, что его имамы говорят об атрибутах сущностных и акцидентальных, о том, что определяет и что разделяет, о материи и первоматерии (хайюле), о соединении количества и качества и о подобных родах выражений, — превозносит их прежде, чем постигнет их смысл, а затем, когда захочет узнать их, не находит в отношении многих из них ничего, кроме следования им (таклида).

И потому в этих словах есть ложные рассуждения, смешанные с истиной, — сколько угодно, по воле Аллаха, — а называют они их «рациональными» (аклийят), тогда как в действительности у них это — «таклидийят», следование: они следовали в этом людям, о которых знают, что те не безошибочны. Когда одному из них разъясняется порочность этих рассуждений, у него не находится ничего, чем он мог бы их отразить, — однако он не отказывается от своего безусловного превозношения глав этой школы, а затем противопоставляет тому, что стало ясно его разуму, и говорит: разве можно предположить, что Аристотелю, Ибн Сине, Абу-ль-Хузайлю, Абу Али аль-Джуббаи и подобным им могло быть скрыто нечто такое? Или чтобы они сказали такое?

И при этом он видит, что те, кто последовал за безошибочным, который не говорит по прихоти: «Это — только откровение, которое ниспосылается» (ан-Наджм: 4), — те, мол, сами себя лишили их доли разума, познания и различения и удовлетворились принятием слова, истинности которого не знают, — тогда как сам он принимает слова, истинности которых не знает, от говорящих, о которых знает, что они ошибаются и попадают.

Этот момент я разъяснил у противоречащих Книге и Сунне групп — хотя бы в малейшей мере — из тех, чьи книги я видел, с кем беседовал и о ком доходили до меня сведения: когда против одного из них возводится рациональное доказательство, которое по его же методу он обязан принять, и он не находит, чем его отразить, он бежит к таклиду и прибегает к слову своих шейхов, хотя вначале он призывал к размышлению, диспуту и опоре на рациональное и отвращению от шариатского.

А в конце концов не обретает он ни знания из шариатского, ни из рационального, но он таков, как сказал Всевышний Аллах: «Среди людей есть такой, который спорит об Аллахе без знания и следует за всяким мятежным дьяволом» (аль-Хаджж: 3).

И как сказал Он: «Среди людей есть такой, который спорит об Аллахе без знания, без верного руководства и освещающего Писания» (аль-Хаджж: 8).

И как сказал Всевышний: «Мы отворачиваем их сердца и их взоры, подобно тому, как они не уверовали в это в первый раз, и оставляем их блуждать в их непокорности» (аль-Ан‘ам: 110).

И как сказал Он: «Неужели ты полагаешь, что большинство их слышат или разумеют? Они — лишь как скоты, но они еще дальше сбились с пути» (аль-Фуркан: 44).

И как сказал Он: «В тот день беззаконник станет кусать свои руки и скажет: “Лучше бы я взял путь вместе с Посланником! Горе мне! Лучше бы я не брал такого-то в друзья! Он сбил меня с Писания после того, как оно пришло ко мне”. А дьявол оставляет человека без помощи» (аль-Фуркан: 27–29).

И как сказал Он: «В тот день, когда их лица будут перевернуты в Огне, они скажут: “О, если бы мы повиновались Аллаху и повиновались Посланнику!” Они скажут: “Господь наш! Мы повиновались нашим господам и нашей знати, и они сбили нас с пути. Господь наш! Дай им двойное наказание и прокляни их великим проклятием!”» (аль-Ахзаб: 66–68).

И в этих текстах — доля для каждого, кто последовал за кем-либо из главарей в том, что противоречит Книге и Сунне, будь то главы сторонников размышления, калама, рационального и философии, или главы сторонников фикха и рассуждений о шариатских постановлениях, или главы сторонаторов поклонения, аскезы, богопочитания и суфизма, или главы сторонников царской власти, эмирата, правления, наместничества и судейства.

И ты не найдёшь никого из этих, кто не был бы противоречив, — и сам он в другом месте расходится со словом того, за кем последовал и кого превозносил, ибо не устраиваются ни дела его мира, ни его религии через согласие с этим последуемым — из-за противоречивости его велений.

Не таково же то, что пришло от Аллаха: оно согласованно и едино, в нём — исправление состояний рабов в ближней жизни и в вечной.