Спор братьев Ибн Сины: существование по природе или по знанию#

асается переданного им от его братьев, спорящих с ним о знании, — их слов: «Его сущность — сущность, от которой необходимо существование целого по природе и принуждению, а не поскольку Он знает его», и его слов: «Что опровергает это мнение, если ты согласился с ними в отрицании воли?» — то ему говорится: опровергает это мнение то, что было изложено выше: Его знание Себя влечёт Его знание о творениях.

И здесь речь идёт — после установления того, что Он знает Самого Себя.

Кто скажет, что Он знает Самого Себя, но не знает Свои творения, — тот говорит ложь.

Что же касается установления того, что Он знает Самого Себя, — это разъяснено в своём месте.

Этим раскрывается ответ и о действующем по природе, как огонь и вода: о них сказано, что они не знают своего действия, лишь потому, что они не знают самих себя.

И ни один разумный не говорил, что такое действующее начало знает само себя, но не знает своего действия, — как не говорил ни один разумный, что оно знает своё действие, но не знает себя, ибо знание одного из них с необходимостью влечёт знание другого.

Что же касается уподобления этого свету солнца, то на это есть два ответа.

Первый: солнце — полная производящая причина света.

Нет, оно — лишь условие его излияния, и излияние это обусловлено существованием тела, от которого отражается его луч, тогда как Первый, пречист Он, — единый творец всего, что помимо Него.

Второй: если о солнце сказать, что оно знает само себя, и при этом сказать, что оно творит луч, — мы не согласимся, что оно не знает луча; однако дело в этих двух посылках.

Что же касается его слов: «что бы ни совпало с ними, то и необходимо для него», —

то скажем: правильно было бы сказать так: твоё утверждение знания при отрицании воли — противоречие, из которого с необходимостью следует твоя ошибка: либо в утверждении знания, либо в отрицании воли.

И тогда скажут: эти люди отрицали и знание, и волю, а ты утвердил знание без воли, — а они взаимно сопряжены, и потому тебе с необходимостью следует ошибка: либо в утверждении знания, либо в отрицании воли.

И тогда он скажет: мои упомянутые доводы на бытие знания верны и влекут

бытие знания, а если это с необходимостью влечёт волю, то моя ошибка — в отрицании воли. Вот что правильно, а не говорить: как ты согласился с ними в ошибке отрицания воли, так согласись с ними в ошибке отрицания знания.

Что же касается его слов во втором доводе — что действие Аллаха едино и оно есть первое следствие, и потому Ему надлежит не знать ничего, кроме него, —

то скажем: раз установлено, что Его знание Самого Себя с необходимостью влечёт знание Своих творений, а все возможные сущности сотворены, — с необходимостью следует, что Он знает их все.

Что же касается их слов, что первым из сотворённого Он произвёл Первый разум, — то их слова здесь — ошибка в описании Его действия, но не ошибка в утверждении необходимости того, что Он знает Свои творения. И нет сомнения, что их слова о происхождении действий от Него ошибочны, однако из ошибки в этом не следует ошибка в том, чем установлено, что Он знает Свои творения.

Затем скажем: и по их же собственному принципу не следует, что Он знает только Первый разум, — напротив, следует, что Он знает всё.

И это потому, что они то говорят: от Него произошёл разум, а через его посредство — разум, душа и сфера; то делают Второй происходящим от Первого; то делают Первый условием; то делают его творцом Второго.

А некоторые из них говорят о необходимой сопряжённости совокупности сфер с Ним.

При любом допущении нет сомнения, что полное знание сопряжённого с необходимостью влечёт знание того, с чем оно сопряжено.

И точно так же знание полной причины с необходимостью влечёт знание следствия, как было показано выше.

В пределе можно допустить лишь, что Первый был причиной Второго; но если Он полностью знает Первого, с необходимостью следует, что Он знает его сопряжённости, среди которых — Его знание Своего действия в отношении Второго, как было показано выше.

Так что при любом допущении слова того, кто лишил Его знания, не лучше слов того, кто утвердил его.

Так ответил ему и Ибн Рушд, сказав: ответ на это в том, что действующее начало, находящееся на вершине знания, знает то, что произошло от того, что произошло от него, и то, что произошло от этого произошедшего, — до конца цепи произошедшего.

Если Первый находится на вершине знания, то Ему надлежит знать всё, что произошло от Него — через посредство или без посредства.

И из этого не следует, что Его знание — того же рода, что наше знание, ибо наше знание несовершенно и запаздывает относительно познаваемого.

А кто бежит от чудовищности утверждения, что Он не знает ничего, кроме Самого Себя, — тот извинителен в этом бегстве.

Его же слова о том, что эта чудовищность с необходимостью присуща учению философов в их отрицании воли и отрицании возникновенности мира, и потому следует принять оба этих положения, как приняли их прочие

философы, — что непременно нужно оставить философию и признать, что мир возник по воле, —

то скажем: если это с необходимостью следует для того, кто отрицает волю и возникновенность, то следует утвердить волю и возникновенность.

Ибо возвращение к истине лучше, чем упорство в ложи; и если оставлена часть истины, не следует оставлять остальное, — напротив, следует признать её целиком; а если не целиком, то признание части лучше, чем отрицание всего.

Ранее уже было дано основательное разъяснение вопроса о сопряжённости знания и воли.

Сказал Абу Хамид: затем скажут: чем ты порицаешь того из философов, кто скажет: знание — это не приумножение совершенства? Ибо знание нужно лишь тому, кто помимо него, — чтобы обрести совершенство, ибо он в самом себе недостаточен и обретает совершенство через постигаемое: либо чтобы узнать свои выгоды в исходах — в этом мире и в будущем, либо чтобы восполнить свою тёмную, недостаточную сущность, — и так же все прочие творения.

Сущность же Аллаха самодостаточна и не нуждается в восполнении; более того, если бы предположить у Него знание, которым Он бы восполнялся,

то Его сущность, как сущность, была бы недостаточной.

Это — как я говорил о слухе и зрении и о знании частностей, входящих в пределы времени: ты согласился с прочими философами в том, что Аллах чист от этого и что изменяющееся, входящее во время, делящееся на бывшее и будущее, — Первого не знает, ибо это влекло бы изменение Его сущности и воздействие.

И в лишении Его этого нет никакого недостатка — напротив, это совершенство; недостаток — в органах чувств и нужде в них. И если бы человек не был недостаточен, он не нуждался бы в органах чувств, которые охраняли бы его от того, чем он мог бы быть изменён.

И точно так же знание частных событий: вы утверждаете, что это недостаток. Но если мы знаем все события и воспринимаем всё чувственно воспринимаемое, а Первый не знает ни одной частности и не воспринимает ничего чувственного, и в этом нет недостатка, — то и знание умопостигаемых универсалий также можно утверждать для иного, а для Него не утверждать, и в этом не будет недостатка. И от этого нет выхода.

Скажем: эти слова направлены как вынужденный довод и встречное возражение, и ими обнаруживается противоречивость того, кто утвердил за Ним знание одного познаваемого, но не другого, — как Ибн Сина и подобные ему. Ибо на него в том, что он утвердил, ложится то же, от чего он бежал в том, что отрицал: если это истина, то следует, что Он не знает ничего и даже Самого Себя; а если это не истина, то следует, что Он знает всё.

И нет сомнения, что именно это правильно. Он говорит им: если знание — качество совершенства и почёта, то известно, что знание всего совершеннее знания лишь некоторых вещей; а если оно не качество совершенства, то не следует утверждать его вовсе.

И он привёл в подтверждение того, что вы отрицали у Него слух и зрение и знание изменяющегося: если отрицание этого — недостаток, то вы описали Его недостатком; а если это не недостаток, то и отрицание иного не есть недостаток.

Ибн Сина же различает Его знание постоянного и Его знание изменяющегося, чтобы не вменить Ему изменения вследствие изменения знания.

А Абу Хамид после этого показал, что в Его знании изменяющегося нет ничего предосудительного — напротив, ему самому вменяется утверждение знания этого. Утверждение знания безусловно — вот что обязательно, а не его отрицание; и всё, что с необходимостью следует из утверждения знания, не содержит ничего предосудительного вовсе: в пределе оно возвращается к вопросу об отрицании атрибутов, действий и избирающих состояний, и у них нет довода для отрицания знания, кроме того, что вырастает из этих двух отрицаний.

И он показал несостоятельность слов отрицающих атрибуты и избирающие состояния, существующие в Его сущности.

А если знание Его, пречист Он, обо всём с необходимостью влечёт утверждение этих двух основ, то это — из того, что указывает на их истинность, как указывают на это

и прочие доводы шариата и разума. Ибо бытие знания обо всём — из того, что известно с необходимостью из религии посланников и что утверждено неопровержимыми доказательствами.

И если оно с необходимостью влечет опровержение этих двух основ — которые суть из новшеств, что внесли джахмиты, — то это из доводов, указывающих на согласованность истины и её соразмерность, на правдивость того, с чем пришёл Посланник, и на его соответствие ясному разуму, и на то, что в пришедшем от Аллаха нет разногласия, — в отличие от учений, противоречащих этому: все они противоречивы.

Вникни в доводы отрицающих — все они из самых ничтожных доводов, как слова некоторых философов, что знание не есть приумножение совершенства, и потому знающий не почётнее незнающего, и что если Он знает, то Он будто бы сделан недостаточным в своей сущности и восполненным иным.

Что до первого, то это самоочевидное положение, укоренённое в природе: знающий совершеннее незнающего, как могущий совершеннее немогущего.

Поэтому Он, пречист Он, приводит это положение в речении вопросительного порицания, которое показывает, что оно укоренено в природе и что отрицающий его сказал нечто отвергаемое самой природой.

Как слово Его: «Скажи: разве равны те, которые знают, и те, которые не знают?» (аз-Зумар: 9) — ибо оно указывает, что знающий и незнающий не равны, и что уравнение их отвергаемо в самой природе, и порицается тому, кто уравнял их.

Как слово Его: «Скажи: запретил ли Аллах двух самцов или двух самок, или то, что носят утробы двух самок?» (аль-Ан‘ам: 143).

И слово Его: «Скажи: Аллах ли повелел вам это, или вы возводите на Аллаха ложь?» (Юнус: 59).

И слово Его: «Скажи: кто запретил украшение Аллаха, которое Он вывел для Своих рабов, и блага из удела?» (аль-А‘раф: 32).

И слово Его: «Скажи: есть ли у вас какое-либо знание, которое вы могли бы предъявить нам?» (аль-Ан‘ам: 148).

И так же слово Его: «Аллах привёл притчу о рабе, принадлежащем другому, который не властен ни над чем, и о том, кому Мы даровали от Нас прекрасный удел, и он расходует из него тайно и открыто. Разве они равны? Хвала Аллаху! Но большинство их не знает. И Аллах привёл притчу о двух мужах: один из них нем, не властен ни над чем и обременителен для своего господина — куда его ни направь, он не приходит с добром. Разве он равен тому, кто велит справедливость и находится на прямом пути?» (ан-Нахль: 75–76).

И слово Его: «Разве тот, кто творит, подобен тому, кто не творит? Неужели вы не образумитесь?» (ан-Нахль: 17).

И слово Его: «Разве тот, кто ведёт к истине, не более достоин того, чтобы за ним следовали, чем тот, кто не ведёт, если его самого не поведут?» (Юнус: 35).

И подобно тому, как Он, преславен Он, в Коране разъясняет, что могущественный мир, который творит и повелевает справедливость, совершеннее всего иного, и что это предпочтение укоренено в фитре, а уравнивание есть из тех отвергаемых разумом вещей, которые сердца отвергают по своей фитре, и что это из самоочевидных посылок, укоренённых в них, — так же Он разъясняет, что лишённый атрибутов совершенства является неполноценным,

не может быть ни Господом, ни объектом поклонения, и разъясняет, что знание этого — фитровое, укоренённое в сердцах.

Как слова Всевышнего о Халиле (друге Аллаха): «Отец мой, почему ты поклоняешься тому, что не слышит и не видит и не избавит тебя ни от чего?» (Марьям: 42).

И слова Всевышнего: «После него народ Мусы сделал из своих украшений тельца — тело, которое мычало. Разве они не видели, что он не говорил с ними и не вёл их путём? Они взяли его и стали несправедливыми» (аль-Араф: 148).

И Его слова: «Разве они не видят, что он не отвечает им речью и не владеет для них ни вредом, ни пользой?» (Та Ха: 89).

И Его слова: «А те, кого призывают помимо Аллаха, не творят ничего, тогда как сами сотворены. Они мертвы, не живы, и не ведают, когда будут воскрешены» (ан-Нахль: 20–21).

И Его слова: «Они поклоняются помимо Аллаха тому, что не причиняет им вреда и не приносит пользы, и говорят: „Это — наши заступники пред Аллахом“» (Юнус: 18).

И Его слова о Халиле: «Неужели вы поклоняетесь тому, что сами высекаете? Тогда как Аллах сотворил вас и то, что вы делаете» (ас-Саффат: 95–96).

И его же слова: «Разве они слышат вас, когда вы взываете? Или приносят вам пользу, или вредят?» (аш-Шуара: 72–73).

И Его слова: «Неужели вы поклоняетесь помимо Аллаха тому, что не приносит вам пользы и не причиняет вреда? Тьфу на вас и на то, чему вы поклоняетесь помимо Аллаха! Неужели вы не разумеете?» (аль-Анбия: 66–67).

И тому подобное — много.

И цель здесь в том, что знание как атрибут совершенства, и что знающий совершеннее незнающего, и что отсутствие знания есть недостаток — это из яснейших самоочевидных положений, укоренённых в фитре сынов Адама.

Что же касается слов того, кто говорит: «В знании нуждается лишь кто-то иной, кроме Аллаха, чтобы обрести совершенство: либо чтобы узнать о своих интересах, либо чтобы восполнить свою тёмную сущность», —

то ему отвечают: это самое и есть довод на то, что сущности не становятся совершенными иначе как через знание, — с той стороны, что они не способны совершать полезное без него, и с той стороны, что без него они тёмные.

А Господь — Творец всякой вещи и Творец всякого творца, и потому Он более всех творцов достоин быть знающим, и Его сущность — совершеннейшая из сущностей, и потому она более всего достойна обладать высшей степенью совершенства и быть свободной от всякого недостатка.

А слова говорящего: «Сущность Аллаха не нуждается в восполнении» — слово истины, ибо она не нуждается в том, чтобы кто-то иной, кроме неё, делал её совершенной. Но что же это за сущность Аллаха, не нуждающаяся в восполнении: сущность, лишённая знания и прочих атрибутов совершенства, так что она не знает, не слышит и не видит? Или же это сущность, характеризуемая этими атрибутами?

Что касается первого, то у такой сущности нет ни действительности, ни существования — не говоря уже о том, чтобы называть её сущностью Аллаха, ибо сущность, не характеризуемая ни одним из атрибутов, постигается лишь в умах, а не во внешнем существовании, и сущность, не характеризуемая атрибутами совершенства,

не является Творцом творений и не существует, а если бы предположить её существование, она была бы из самых неполноценных сущностей — более того, всякое животное совершеннее её, ибо мы знаем с ясной достоверностью разума, что живое совершеннее неживого, знающий — незнающего, могущественный — немощного.

А слова говорящего: «Если бы предположить для Него то, чем Он становится совершенным, то Его сущность со стороны самой её была бы неполноценной» — ложное утверждение по нескольким аспектам.

Первый: его сущность, взятая отдельно от атрибутов, не имеет действительности, либо скажем: мы не знаем её утверждения, либо мы знаем, что сущность, лишённая совершенства, не существует.

Слово «сущность» (зат) — слово позднего происхождения, женского рода от «зу» (обладающий), и смысл «зат» — сущность, обладающая знанием, сущность, обладающая могуществом, сущность, обладающая жизнью.

Поэтому предположение сущности без атрибутов — это предположение относительного, предполагающего отношение, без самого отношения.

Потому некоторые из знатоков арабского языка, как Ибн Бурхан и аль-Джавалики, отвергли произнесение этого слова, сказав: оно женского рода, а к Господу не применяется имя женского рода. Однако те, кто употребил его, имели в виду под ним сущность, обладающую знанием, или действительность, обладающую знанием.

И вообще, предположение сущности как сущности, взятой отдельно от атрибутов, — именно оно и повергло его в эти порочные фантазии.

Его слова: «Сущность со стороны самой её» — если он имел в виду, что сущность, как таковая, не имеет атрибутов, то таковая не существует — не говоря уже о том, чтобы быть совершенной. А если он имел в виду со стороны её существующей действительности, то с этой стороны она не бывает иначе как характеризуемой атрибутами совершенства.

Его слова: «И это — как я сказал о слухе, зрении и знании частностей, входящих под время, ибо ты согласился с прочими философами в том, что Аллах очищен от этого» — до его слов: «И из этого нет выхода».

Отвечают: нет сомнения, что для Ибн Сины из этого затруднения нет выхода, ибо если отсутствие знания частностей не является в его системе недостатком, то таково же и отсутствие знания универсалий.

А если он скажет: «Отсутствие Его знания о них есть совершенство», — то его оппоненты смогут сказать: «Отсутствие Его знания о постоянных сущностях есть совершенство».

И если он скажет: «Я отрицал это, ибо утверждение этого ведёт к изменению», — ему скажут: «А мы отрицали то, ибо оно ведёт к множественности».

Если он скажет: «Та множественность не невозможна», — ему будет сказано: «И это изменение не невозможно».

И это потому, что он поместил множественность в отношения: если это верно, то можно утверждать изменение в самих отношениях.

А именно: если он скажет, что само знание есть отношение, то множественность и обновление в знании — в отношении. А если он скажет: «Нет, оно — атрибут, относящийся к иному, и множественность — в знаемом, а не в знании, но Он знает все знаемое одним знанием», — как говорят Ибн Кулляб, аль-Ашари и согласные с ними, —

то ему будет сказано: «И изменение — в знаемом, а не в знании, ибо знание едино, не множится — не говоря уже о том, чтобы изменяться».

А если он скажет: «Это ложь, ибо знание о том, что нечто будет, не есть знание о том, что оно уже было», — ему будет сказано: «Так же и знание о небе не есть знание о земле».

И ты говоришь нечто большее: ты говоришь, что знание есть не что иное, как знающий, более того — ты говоришь, что знание и знающий суть одно.

А известно, что это утверждение дальше от разумного, чем утверждение того, кто сказал, что знание обо всём знаемом есть одно.

Ибо этот говорит, что знание не есть ни знающий, ни знаемое, но атрибут знающего. И нет сомнения, что Ибн Сина противоречит сам себе в этих местах: то он делает знание добавкой к знающей сущности, то не утверждает этого.

[Слова Ибн Сины в «Указаниях и наставлениях» и ответ Ибн Таймийи на них]

Ибо он сказал, опровергая того, кто утверждал единство разумающего с разумаемым: «Из этого тебе явствует, что всё, что постигается разумом, есть существующая сущность, в которой утверждаются умопостигаемые формы утверждением одной вещи в другой».

Так он ясно сказал, что в сущности разумающего утверждаются умопостигаемые формы утверждением одной вещи в другой, а это противоречит утверждению, что разумающий, разумаемое и разумение — одно.

И цель здесь — принять от него истину, которую он утверждает, а именно то, что он утвердил: Господь знает постоянные сущности, — и разъяснить правильность его довода на это. Что же касается того, что он отрицал — знания Господа о частностях, — то его довод на это отрицание слаб.

Абу Хамид, Абу аль-Баракат и другие разъяснили, что их последователей вынуждает признать знание Аллаха о частностях, и разъяснили порочность того, чем они это отрицали.

Сказал Ибн Сина в «Указаниях»: частные вещи могут постигаться разумом, как постигаются универсалии, — со стороны того, что они с необходимостью вытекают из своих причин, будучи отнесены к началу своего вида в своём индивидууме, которым он специфицируется, — как частное затмение: ведь можно постичь разумом его наступление вследствие согласования его частных причин и охвата разума ими, и постичь их так, как постигаются универсалии; и это — не то частное временное восприятие их, по которому судят, что оно

произошло сейчас, тогда как оно было прежде или произойдёт после, но подобно тому, как мы постигаем, что такое-то частное затмение происходит при нахождении луны — такого-то частного тела — в таком-то месте, напротив такого-то.

Затем, быть может, это затмение и произошло, а у Первого Разумающего не было охвата того, произошло оно или нет,

хотя оно и было постигаемо для него первым способом, ибо это — иное, частное восприятие, возникающее с возникновением воспринимаемого и исчезающее с его исчезновением.

А то, первое, пребывает утверждённым всю вечность, хотя и является знанием о частном: разумающий постигает, что между нахождением луны в таком-то месте и её нахождением в таком-то месте произойдёт определённое затмение в ограниченное время из промежутка между обоими состояниями.

Постигнутое им этим способом есть нечто утверждённое до затмения, вместе с ним и после него.

Таковы его слова.

Я же скажу: это, о чём он сказал, осуществимо лишь в вечных, по его учению, вещах — как солнце, луна, звёзды и небесные сферы, ибо он знает их в их самих, поскольку они вечны. Что же касается вещей обновляющихся — как их движения, как затмения солнца и луны, появление серпа и полнолуние, как отдельные личности людей и животных, — то эти невозможно постичь иначе как универсальным образом, как знание о том, что в каждом месяце происходит нарождение серпа и полнолуние, а в каждом году — лето и зима.

Что же касается знания об определённом нарождении серпа,

определённом полнолунии и определённом затмении, то это частное, возникшее, существующее после того как не существовало и исчезающее после того как было; и если бы Он знал его в нём самом, то последовало бы то, чего они остерегались, — изменение в Его знании: ибо если Он знает его до его существования, Он знает его как несуществующее, которому предстоит быть; затем, когда оно возникнет, Он знает его как существующее;

затем, когда оно исчезнет, Он знает его как несуществующее, которое было. А это и есть то, от чего они бежали.

И если бы Он знал частности в них самих постоянным знанием, то последовало бы существование бесконечного множества постигаемого вечно в Его сущности.

Что же касается его слов: «Подобно тому, как постигается разумом, что такое-то частное затмение происходит при нахождении луны — такого-то частного тела — в таком-то месте, напротив такого-то; затем, быть может, это затмение и произошло, а у Первого Разумающего не было охвата того, произошло оно или нет, хотя оно и было постигаемо для него первым способом, ибо это — иное, частное восприятие, возникающее с возникновением воспринимаемого и исчезающее с его исчезновением, а то, первое, пребывает утверждённым всю вечность, хотя и является знанием о частном», —

то скажем: это познанное затмение — есть ли оно одно затмение по индивидууму или по виду? Первое — знать, что солнце затмевается в созвездии Овна в таком-то году, год потопа.

Второе — чтобы он постигал, что все они, если произойдут в таком-то созвездии и таким-то образом, будет затмение.

Если скажут: «Это — определённое затмение», то, если его знание пребывает вечно, выходит, что он постиг его до его возникновения. И тогда оно несуществующее, а не существующее, и знание о том, что оно существует, есть невежество, а знание о том, что оно возникнет, — это как раз то, от чего они бежали.

Если же они скажут: «Мы знаем, что когда произойдёт эта определённая частная вещь, произойдёт затмение, хотя мы и не знаем, когда она произойдёт», — то будет сказано: такое возможно лишь тогда, когда познаваемое является общим (универсальным), а именно: мы знаем, что когда произойдёт это определённое дело определённым образом, произойдёт затмение, — и это знание общее, а не частное. Вообще говоря, частное не бывает частным иначе, как если его единичность ограничена и его представление исключает участие в нём других; а если это не нечто пребывающее, а нечто возникающее, то оно не познаётся как должно, если не известно его определённое время. И тогда знание о нём предшествует его времени; если же известно, что «когда произойдёт такое-то таким-то образом, будет затмение», — это общее. А если известно, что оно непременно произойдёт, то это общее в отношении времени: ведь его представление не исключает участия в нём многих времён, так что оно познано лишь общим образом, представление которого не исключает участия в нём других.

И их слова при этом — «не скроется от Его знания вес пылинки в небесах и на земле» — софизм. Нет, он вовсе не знает ни одного из возникающих определённых вещей: оно скрыто от него, он не ведает, было оно или не было. Ведь само представление общего как общего не даёт представления об определённых единичных вещах, а в существовании нет ничего, кроме определённых вещей, — значит, не будет представления ни об одной из возникающих определённых вещей.

[Слова ат-Туси в «Шарх аль-ишарат» и ответ Ибн Таймийи на них]

Это разъяснили комментаторы его слов. Ат-Туси сказал: он хочет провести различие между постижением частностей общим образом, которое не может измениться, и постижением их частным образом, которое меняется вместе с их изменением, — чтобы показать, что Превышний, более того, всякий разумный, постигает частности как разумный именно первым способом, а не вторым. А постижение вторым способом происходит лишь через ощущение или воображение, или то, что играет их роль из телесных орудий.

Он сказал: прежде чем утвердить это, скажем: всеобщность постижения и его частность связаны с всеобщностью представлений, в нём находящихся, и их частностью. Суждения-утверждения сюда не входят, — имея в виду, что утверждение бывает общим или частным лишь по отношению к тому представлению, которое в нём содержится: частное оно или общее.

Он сказал: так, наше высказывание «этот человек говорит это слово в это время» — частное, а высказывание «человек говорит слово во время» — общее, и различие между ними — лишь в состоянии человека, слова, времени и частности вместо всеобщности.

Но возразить можно так: сама связь (отношение) не бывает частной или общей. Когда говорят: «этот человек говорит это слово в это время», — всё целиком частное. А когда говорят: «он говорит прекрасные слова» или «он говорит это слово всегда», — второе общее, ибо его представление не исключает участия в нём других. Если ты скажешь: предикат, который сообщается о субъекте, в одном случае — определённое слово, в другом — слово неопределённое, и частность и всеобщность имеют место в двух представлениях, — то будет отвечено: если иметь в виду это, то у нас нет утверждения помимо представлений, и незачем отрицать в нём всеобщность. Но общеизвестно, что это высказывание есть предикат, возводимый к подлежащему, о котором сообщается, — определённое частное слово, и его отношение к подлежащему и есть утверждение, отличное от двух представлений: ведь под утверждением разумеется либо предложение целиком — и тогда представление есть часть его, либо суждительная связь — и тогда представление есть условие в нём. Если же иметь в виду это, то отношение определённого слова к определённому [подлежащему] есть утверждение; и если ты разумеешь связь со всех сторон, так что её представление исключает участие в ней других, — она частная, а если не исключает — общая. Например, «он говорит его всегда» или сообщение о нём, что он говорит его в какое-то время: это не исключает, что он говорит его в это время и в другое, более того, не исключает, что он говорит его по-арабски и по-персидски, — и оно общее относительно арабского и персидского. Вообще, всё, представление чего не исключает участия в нём других, — общее, будет ли возможность участия обусловлена включением отдельных существ, или времён, или мест, или языков, или иных вещей. И это показывает, что кто не сказал, что Господь знает частности, тот необходимо должен отрицать, что Он знает хоть что-нибудь из существующего: ведь нет ничего существующего, что не отличалось бы от другого так, что его представление исключает участие в нём других.

Поэтому Ибн Сина не отрицал, что Он знает постоянные, пребывающие частности — как небеса и звёзды, — но отрицал Его знание изменяющегося, бегством от возникновения в Нём событий, хотя корифеи из корифеев философов и согласившиеся с ними позднейшие говорят, что события в Нём возникают, и у него нет никакого довода для отрицания этого, кроме того, чем он отрицает существование атрибутов; а утверждение им знания влечёт утверждение атрибутов, как разъяснено выше. Так стало ясно, что утверждение им знания общих вещей без частных — верх противоречия.

Ат-Туси сказал: всякая частная вещь, о которой выносится суждение, имеет природу, осуществляющуюся в её единичном носителе; но то, чем эта природа становится частной, разум не постигает, и доказательство и определение её не охватывают — из-за присоединения к ней смысла чувственного указания и тому подобных ограничителей, которые невозможно постичь иначе как чувством и тем, что ему подобно. Если же взять эту природу отвлечённой от этих ограничителей, она станет общей, постигаемой разумом, охватываемой доказательством и определением, а суждение, связанное с ней, пока она была частной, останется в своём состоянии, — разве лишь суждение связано с ограниченными вещами как ограниченными.

Он сказал: когда это установлено, скажем: всякий, кто постиг причины сущего, поскольку они природы, — то есть общие природы, — и постиг их частные состояния и суждения о них, как их соединение и расхождение, соприкосновение и удаление, соединение в состав и разложение, поскольку они связаны с этими природами, и постиг вещи, возникающие с ними, после них и до них, поскольку всё это происходит во времена, одни из которых определяются другими, таким образом, что ничто его не превосходи