«Картина мира» в божественном знании и возможные миры#

т, — у него образовалась картина мира, налагающаяся на все его общие и частные, пребывающие и обновляющиеся, сменяющиеся вещи, особые для одного времени, а не другого, каково существование на деле, не упуская ничего из неё; и эта же картина налагается на другие миры, если бы они возникли в существовании, подобные этому самому миру, — и она есть общая картина, налагающаяся на возникающие частности в их времена, не меняясь с их изменением. Таково постижение частностей общим образом.

На это будет сказано: при таком допущении Господь не знает ни одной из этих существующих вещей и не является их творцом, если Его знание о них и есть их сотворение: ведь знание частностей этим общим образом не включает знания об определённых вещах, и этого знания недостаточно для их существования — тем более для того, чтобы оно было их произведением. Если мы знаем, что у сынов Адама непременно возникает желание есть и они едят; что если они поели, непременно возникает отброс и они испражняются; что непременно возникает желание близости и они совокупляются; что непременно бывает излияние и зачатие, и женщины беременеют и рожают; что они непременно умирают, — то это общее знание, включающее, что непременно будут еда и испражнение, совокупление и излияние, зачатие, рождение и смерть, так что если бы сказали: «среди людей есть тот, кто не умирает, или тот, кто не ест, не пьёт, не спит и т.п.», — это общее знание противоречило бы такому утверждению. А если бы сказали: «не осталось никого, кто совокупляется, беременеет, рождает и умирает», — это общее знание опровергало бы такое утверждение, подобно тому как, если мы знаем, что пророк сообщает только истину и знаем, что он сообщил известия, сущности которых мы не знаем, — мы знаем, что все они истинны, но в одном лишь этом общем знании нет знания о чём-либо из них. И если мы знаем, что всякое законоположенное доказательство указывает на обязательность или запрет, — необходимо утверждать его следствие, обязательность или запрет, — то это общее знание, но в нём нет знания о какой-либо определённой законоположенной улике или об определённых законоположенных решениях.

И если мы знаем, что провозглашение (нового месяца) бывает лишь в начале месяца, а полнолуние — лишь в середине его; что затмение солнца бывает лишь при соединении перед новолунием, а затмение луны — лишь в светлые ночи полнолуния, — то в одном лишь этом знании нет того, что вело бы к знанию: взошёл ли в это время новый месяц или нет, полнолуние ли оно, затмение ли это или нет. Так же, если мы знаем, что солнце вращается между началом Рака и Козерога, что это — предел его подъёма, а это — предел его нисхождения, что при подъёме бывает лето, а при нисхождении — зима, но мы не знаем, лето ли это время или зима, поднимается ли оно или опускается, — в этом общем знании нет того, что даёт познание его состояний, осуществившихся вовне; есть в нём лишь то, что оно не выходит за этот общий закон, — и таковы все общие знания. Однако знание всех событий существования общим образом шире знания части его событий. И при этом в нём нет знания ни об одной из возникающих существующих вещей.

Кроме того, одного этого общего знания недостаточно для существования определённых вещей: определённое существует лишь через определённое представление и определённую волю. Иначе: кто пожелал бы почтить праведников и покарать нечестивцев, принять свидетельство справедливых и отвергнуть свидетельство лжецов, не зная сущностей ни тех, ни других, — тот не смог бы совершить ни одного из этих общих дел, которые он вознамерился.

И если кто-то хочет поесть пищи и надеть одежду, не имея намерения относительно какой-то определённой пищи или определённой одежды, — и если ему не достаётся определённая пища и определённая одежда, так что у него возникает определённое желание и определённое представление, — то он не станет ни есть, ни одеваться. Однако его намерение относительно определённого может быть обусловлено тем, что именно оно оказалось доступным и посильным для него, и если бы досталось другое, оно заняло бы его место: у него нет желания к одному, а не к другому, иначе как потому, что именно это оказалось доступным и посильным. Здесь причиной определённости желания оказывается способность.

Так же и тот, чьё намерение — отдать закят тем совокупным видам, которые Аллах упомянул в Своей Книге, не имея цели в каком-то определённом лице: он отдаёт тому, о ком знает, что тот из их числа, и каждому, кому может, отдаёт.

А кто желает определённое лицо, то его желание не становится определённым, пока у него не возникнет определённое представление и определённое желание; однако определённость эта возникает по причине его определённого знания и определённой способности, а не потому, что его первое желание побудило его к выплате закята и расходованию его на виды, упомянутые в Коране, — и потому его желание стало желанием определённого.

Так же и тот, чьё намерение — очиститься, как повелел ему Аллах: он имеет в виду очищение водой — любой водой, и это всеобщее желание; затем он не может очиститься иначе как определённой водой, которую он представляет себе определённым образом и которой желает очиститься определённым желанием.

Так же и тот, чьё намерение — освободить рабыню, ставшую обязательной для него в качестве искупления; и тот, чья цель — выдать свою подопечную замуж за равного ей; и тот, чьё намерение — купить пищу у человека; и тот, чья цель — спросить фетву у того, кто вынесет ему решение по закону Аллаха; и тот, чья цель — судиться со своим противником у того, кто рассудит их по правде, — и тому подобное.

У всех этих людей намерение изначально есть нечто абсолютное и всеобщее, их цель — не определённое лицо; однако их цель не достигается, если они не устремятся к чему-то определённому. Иначе, пока при них остаётся лишь абсолютное желание, они не совершают ничего: абсолютное не имеет существования в единичных вещах, и невозможно существование всеобщего вовне при том, что оно остаётся всеобщим. Потому тот, кто знает только всеобщее, не может совершить ничего и не знает ни одной из существующих вещей, ибо среди существующего вовне нет ничего всеобщего.

По утверждению этих людей, Аллах не знает ни одной из существующих вещей — более того, не сотворил ни одной из существующих вещей. И это — решающее дело, в котором нет никакой уловки: сколько бы разумный ни размышлял об этом, ему всё яснее раскрывается порочность этого утверждения.

А то, что исключил Ибн Сина — что Он знает существующее, утвердившееся в своих единичностях, — это исключение несостоятельно, ибо и оно, согласно истинному мнению, возникшее, и его постигает изменение так же, как и прочее. И если Он знает только всеобщее, то Он не должен знать и его; а по утверждению первых из них, что оно предвечно и вечно, оно влечёт за собой изменения: тела же, по их словам, непрестанно движутся, а умопостигаемое не имеет реальности, а при допущении его реальности оно, по их мнению, есть причины изменяющихся тел.

Ранее был изложен его принцип: знание причины влечёт знание следствия. Значит, знание причин влечёт знание лишь их следствий, а причина породила частные, изменяющиеся следствия — следовательно, Он должен знать её причинность и таким образом. И тогда необходимо, чтобы Он знал изменяющееся как изменяющееся, а не чтобы знание об этом было всеобщим, как они описали.

И из того, что проясняет это, — то, что религиозные законы пришли с всеобщими установлениями, как обязательность закятов и запрет дочерей и сестёр; и невозможно повелеть кому-либо то, что повелел Аллах, и запретить то, что запретил Аллах, если он не знает, что это входит в эти всеобщие виды. Иначе одно лишь знание их не позволяет ни совершить повелённое, ни оставить запретное — иначе как через определённое знание, что данное повелённое входит в то, что повелел Аллах, и данное запретное входит в то, что запретил Аллах. И это то, что называется «тахкык аль-манат» (установление основания).

Когда это уяснилось, то словам говорящего: «Всякий, кто постиг причины сущего, поскольку они суть природы» и так далее — скажем ему: ты имеешь в виду, что он постиг их всеобщим образом, как, например, постигает, что в мире есть горячее и холодное и что они встречаются таким-то образом? Или ты имеешь в виду постижение существующих, определённых природ?

Если ты имеешь в виду первое, то в знании этого нет знания ни одной из существующих вещей. А если второе, то из знания их необходимо следует знание их следствий, как было показано выше: знание полной причины влечёт знание её следствия, — и потому из этого следует, что он знает все её следствия и сопутствующее им. А среди определённого нет ничего, кроме её следствий и сопутствующего им, — значит, необходимо знание каждой частной вещи в отдельности, и знание её длины, ширины, глубины и меры, будь то из непрерывного целого или из раздельного.

И потому слова посланников: «Аллах исчислил всякую вещь числом» — Он знает веса гор, круговращения времён, волны морей, капли дождя и дыхания сынов Адама: «И падает лист, которого Он не знает, и нет зёрнышка во мраках земли, ни свежего, ни сухого, что не было бы в ясной Книге» (аль-Анам: 59).

Это проясняет то, что было изложено ранее: знание полной причины влечёт знание её следствия, и она — «порождающее» (муджиб), а Господь, преславен Он, есть Порождающий Своей волей и Своей способностью всё, что Он желает. Они же называют Его причиной, а Он порождает лишь нечто определённое, не порождая ничего всеобщего, ибо вовне нет ничего всеобщего; следовательно, Он должен знать каждую частную вещь, как Он и творец каждой частной вещи. А если у Него есть всеобщее, общее знание всеобщих вещей, то между этим и этим нет противоречия: ведь Его творение охватывает всеобщее и частное, и Творец тем более достоин этого.

Что до его слов: «Постижение их таким образом достигается лишь чувством или воображением», — скажем им: нет сомнения, что Аллах — Слышащий, Видящий: Он слышит и видит, преславен Он и превыше всего.

И передал Ибн Аби Тальха от Ибн Аббаса о словах Всевышнего: «…чтобы Нам знать, кто следует за Посланником» (аль-Бакара: 143) и подобных им, что он сказал: «…чтобы Нам увидеть». Он разъяснил знание, сопряжённое с существованием, через видение, ибо несуществующее не видят, в отличие от существующего, хотя видение и заключает в себе иное знание.

Ат-Туси сказал в комментарии к словам Ибн Сины: «Его слова: частные вещи могут быть умопостигаемы, как умопостигаемы всеобщие, — указание на их постижение поскольку они природы, отвлечённые от упомянутых определителей; и он ограничил это словами: „поскольку они необходимы по своим причинам“, чтобы это постижение, будучи всеобщим, было достоверным, а не предположительным».

Затем он сказал: «Отнесённые к началу своего вида в своей единичности — то есть отнесённые к началу, видовая природа которого существует в этой его единичности, а не так, чтобы она не существовала ни в какой иной единичности, но с допущением, что она может существовать и в иной». Имеется в виду, что эти вещи необходимы по своим причинам, поскольку они также природы.

Затем он сказал: «„Определяются им“ — то есть эти частные определяются природой того начала; и он отнёс их к началу так потому, что частное, поскольку оно частное, не может быть следствием нечастной природы, ни природа не есть его причина, поскольку оно таково».

Он сказал: «Его слова: „Ведающий, что между пребыванием Луны в таком-то положении“ и так далее — смысл в том, что тот, кто постигает, что между пребыванием Луны, скажем, в начале Овна и её пребыванием в начале Тельца произойдёт определённое затмение в ограниченный срок её пребывания в начале Овна — как время, за которое Луна прошла от начала Овна десять градусов, — постижение этим постигающим этих вещей есть нечто утверждённое до времени затмения, во время его и после него».

Скажем ему: тот, кто представил себе это затмение, — представил ли он себе, что оно произойдёт в определённый год, или представил его безусловно, как представляют, что если она будет в десяти градусах Овна при прочих условиях, будет затмение? Если первое, то это определённое частное затмение, и представление о нём бывает до него, во время его и после. А если второе, то это бывает осуществлённым в одном случае и предположительным в другом. Предположительное — это когда знают, что всякий раз, когда Луна оказывается в таком-то положении, а Солнце в таком-то, и Луна оказывается между светом Солнца и людьми, — происходит затмение. Но в этом нет знания о его наступлении ни безусловного, ни определённого.

Второе же — знать, что это взаиморасположение Земли, Луны и Солнца непременно произойдёт, и произойдёт оно тогда, когда будет так. Это всеобщее знание, и через него не познаётся ни одно из существующих затмений.

Затем скажем: и знание этого невозможно без знания частных затмений. Ведь причины затмений — движения определённых тел в ограниченные сроки, и знание всей их совокупности влечёт знание каждого частного затмения — знание до его наступления, во время его и после него. Так что при знании причин событий невозможно знать всеобщее знание, не зная происходящих частностей, иначе знание всех причин не будет достигнуто. Потому, поскольку мы не знаем большинства причин, мы не знаем, что будет; а когда мы узнаём причины чего-либо, мы узнаём его наступление до него, во время и после — как тот, кто знает, что Мухаммад, да благословит его Аллах и приветствует, будет послан и что он будет послан при наличии таких-то обстоятельств: если он знает, что их не было, он знает, что он не был послан, а если знает, что они были, знает, что он был послан. И о многом из того, о чём люди рассуждают в качестве предпосылки знания, они знают часть причины, не зная полной причины и не зная её препятствия, — и потому иногда угадывают, но их ошибок больше, чем попаданий, ибо упущенное ими знание полной причины и препятствий больше того, что они знают.

Ранее были приведены слова Ибн Сины: «Всеобщее может быть умопостигаемо, поскольку оно необходимо по своим причинам, отнесённое к началу своего вида, к тому, кто определяет его и кем оно определяется». И в комментарии к нему сказано: «То есть эти частные определяются природой того начала; и он отнёс их к началу так потому, что частное, поскольку оно частное, не может быть следствием нечастной природы».

Скажем: эти слова ясно показывают, что на таком образом вещи постигаются лишь как частные, а не как всеобщие, ибо если они постигаются поскольку они необходимы через свою определённую частную причину, то необходимо, чтобы они постигались как частные.

Что же касается познания со стороны всеобщей причины, требующей такого познания, то оно есть познание всеобщее. Но Господь миров — единичный, определённый, а не всеобщее абстрактное понятие, и потому Он познаёт Себя познанием определённым, исключающим всякое соучастие в Нём, а не познанием всеобщим, которое такого соучастия не исключает.

И тогда Он познаёт всё, что исходит от Него, именно таким образом, и его слова «род его исчерпывается в его единичной сущности» — довод на это.

Что касается слов ат-Туси «его слова "отнесённость к началу его рода в его единичной сущности", то есть отнесённость к началу его видовой природы, наличествующей в его единичной сущности», — то это потому, что она не наличествует ни в ком ином, помимо этой единичной сущности; допущение же, что она может наличествовать в ином, имеет силу лишь в отношении природ тварных. Творец же, Превысок Он, — неподобает, чтобы Его атрибут утверждался для кого-то иного.

А речь идёт о том, что Его знание Себя влечёт знание творений, и через Него становятся необходимыми возможные сущности; и нет среди причин ничего, что делало бы необходимым хоть что-то из возможного, кроме Него, Превысокого; всё же иное, помимо Него, делает нечто необходимым лишь вместе с соучастием иного, Он же, Превысок, не имеет соучастника.

И как же Он определился бы Началом, если не является определённым, как было показано выше?

Итак, вообще всякий довод, который приводят они сами или кто-либо иной — в пользу того, что Он знает хоть что-нибудь из сущего, — указывает на знание Им частностей.

А слова того, кто утверждает, что Он знает всеобщее, но не частное, — речь противоречивая, влекущая за собой то, что Он не сотворил ничего и не знает ничего из существующего. Его же слова при этом, что «не ускользает от Его знания вес пылинки на земле и на небе», — обман с его стороны, подобно их словам «мир возник», под которыми они имеют в виду, что он — следствие, будучи вечным; иначе — всякая пылинка из пылинок возникшего, по их мнению, ускользает от Него.

И то, что нечто становится необходимым как вечный и постоянный всеобщий атрибут, не влечёт знания о нём так, как они это изложили.

Смысл же его слов в том, что Он знает и не знает — это противоречивая речь.

Далее, доводы, указывающие на Его знание, влекут знание Им частностей, и у Ибн Сины нет ничего, что это опровергло бы, кроме того, что это будто бы ведёт к изменению знания: ибо Он знает, что нечто будет, а затем знает, что оно было. Если он опровергает это со стороны того, что это якобы недостаток знания, — это ложь: ведь это и есть знание вещи таковой, какова она есть. Он знал её как несуществующую, пока она не существовала, знал, что она возникнет; когда же она возникла — узнал её как существующую; а если затем она исчезнет — узнает, что она была, а затем исчезла.

Это и есть знание, соответствующее знаемому; всё же иное — невежество, а не знание. Если же он отвергает это со стороны того, что знание меняется с изменением знаемого и что это есть изменение, — то он уже узнал слова отвергающих этот принцип, и что они крайне слабы и испорчены, противоречат ясному разуму и достоверному преданию, тем более что отвергавшие это из джахмитов и их последователей отвергали лишь из убеждения, что это противоречит вечности.

Ибн Сина же и его братья допускают возникновение случайного в Вечном, так что у Ибн Сины и его последователей нет довода против этого, кроме их довода в пользу отрицания атрибутов.

А утверждение знания о подробных знаемом, утверждённом в своих единичных сущностях, влечёт утверждение атрибутов, как было разъяснено выше и как признали его собственные единомышленники; и тогда у них нет вовсе довода в пользу отрицания этого.

Аллах же, Превысок, сообщил в Своей Книге о Своём знании того, что будет, — как о делах, о которых Он сообщил прежде их свершения; значит, Он знает вещи до их существования. И Он сообщил, что, когда они возникнут, Он также узнает их.

Как Его слова: «Мы сделали киблу, к которой ты поворачивался прежде, только для того, чтобы узнать, кто следует за Посланником, а кто поворачивается вспять» (аль-Бакара: 143).

И в Коране таких мест — с десяток с лишним.

Передаётся от Ибн Аббаса и других: «чтобы Нам увидеть».

А группа толкователей сказала: «чтобы узнать его как существующее».

[Опровержение аль-Газали философам в «Тахафут аль-фаласифа» и комментарий Ибн Таймийи]

Мы приведём слова Абу Хамида против них. Он сказал: «Масаля об опровержении их утверждения, будто Аллах — превыше их слов — не знает частностей, делимых делением времени на бывшее, сущее и грядущее».

Он сказал: «В этом они единодушны».

Я говорю: то есть единодушны те из них, чьё мнение нам известно, — те, кого упомянул Ибн Сина; иначе, Абу-ль-Баракат передал от них два мнения и сам избрал то, что Он знает частности.

Абу Хамид сказал: «Ибо тот из них, кто считал, что Он не знает ничего, кроме Себя, — это в его мазхабе не скрыто. А тот из них, кто считал, что Он знает и иное, помимо Себя, — а это избрал Ибн Сина, — тот утверждал, что Он знает вещи знанием всеобщим, не подпадающим под время и не различающимся между прошедшим, будущим и настоящим; при этом он утверждал, что не ускользает от Его знания вес пылинки на небесах и на земле, — однако знает Он частности через всеобщий род.

Итак, сперва необходимо понять их мазхаб, затем заняться возражением. Разъясним это на примере: солнце, скажем, затмевается, после того как не было затменным, затем проясняется, — и у него возникают три состояния: состояние, в котором оно отсутствует и ожидается его существование, то есть будет; состояние, в котором оно существует, то есть происходит; и третье состояние, в котором оно отсутствует, но прежде было.

Этим состояниям у нас соответствуют три различных знания: мы знаем, во-первых, что затмение отсутствует и будет; во-вторых, что оно происходит; в-третьих, что оно было, а теперь не происходит. Эти три знания множественны и различны, и их чередование в носителе влечёт изменение самого знающего: ведь если бы после прояснения он знал, что затмение существует сейчас, как прежде, — это было бы невежеством, а не знанием. И если бы при его существовании он знал, что оно отсутствует, — он был бы невеждой: одно из этих знаний не заменяет другого.

Они же утверждали, что состояние Аллаха, Превысокого, не различается в этих трёх состояниях, ибо это вело бы к изменению; а если Его состояние не различается, невозможно, чтобы Он знал эти три вещи, ибо знание следует за знаемым: если меняется знаемое — меняется знание, а если меняется знание — неизбежно меняется знающий, а изменение для Аллаха невозможно. И при этом он утверждал, что Аллах знает затмение и все его обстоятельства и случайные свойства, — но знанием, которым Он обладает в вечности и навсегда, неизменным.

Например, что Он знает, что солнце существует, что луна существует, что они произошли от Него через посредство ангелов, которых они в своей терминологии назвали «отделёнными разумами»; знает, что они движутся круговыми движениями; знает, что между их двумя сферами есть пересечение в двух точках — голове и хвосте; знает, что в некоторых состояниях они сходятся в этих двух узлах, и тогда солнце затмевается, ибо тело луны встаёт между ним и глазами смотрящих, и солнце скрывается от глаз; знает, что, когда оно, скажем, пройдёт узел на столько-то — на год, скажем, — оно затмится, и что затмение это будет полным, или на треть, или на половину, и что оно продлится час или два, — и так обо всех состояниях затмения и его случайных свойствах: ничто не ускользает от Его знания.

Но знание Его об этом до затмения, во время затмения и после прояснения — одной и той же природы, не различается и не влечёт изменения в Его сущности; так же и знание Его обо всех событиях: они возникают через причины, у этих причин есть иные причины, пока это не доходит до небесного кругового движения, а причина кругового движения — сами небеса. Причина же приведения в движение души — стремление уподобиться Аллаху и приближённым ангелам. И всё это Ему известно, то есть раскрывается Ему единым соразмерным раскрытием, на которое не влияет время.

И при этом о состоянии затмения нельзя сказать, что Он знает, будто затмение существует сейчас, и после прояснения Он не знает, что оно сейчас прояснилось; всё, познание чего требует отнесения ко времени, — немыслимо, чтобы Он это знал, ибо это влекло бы изменение. Так — о том, что делится временем.

Таков же их мазхаб и о том, что делится материей и местом, — как отдельные люди и животные: они говорят, что Он не знает случайных свойств Зайда, Амра и Халида, а знает лишь человека вообще, всеобщим знанием, знает его случайные свойства и особенности: что его тело должно быть составлено из органов — одни для хватания, другие для хождения, третьи для восприятия, одни парные, другие непарные; что его силы должны быть распределены по его частям, — и так далее, о всяком свойстве внутри человека и в его внутренности, о всём, что присуще ему как сопутствующее, свойство и необходимое следствие, пока ничто не ускользает от Его знания, — и знает Он это всеобще.

Что же касается отдельного Зайда, то он отличается от отдельного Амра лишь для чувства, а не для разума: ведь основа различения — указание на определённую сторону, а разум постигает сторону всеобщую, абстрактную, и место всеобщее. А наши слова „это“ и „это“ — указание на отношение, возникающее между этим чувственно воспринимаемым и воспринимающим, через близость, дальность или определённую сторону, — а это в отношении Него невозможно».

Аль-Газали сказал: «И это — принцип, который они утвердили и которым полностью искоренили религиозные законы, ибо смысл его в том, что если, скажем, Зайд покорится Аллаху или ослушается Его, Аллах не знает того, что обновляется в его состояниях, ибо он не знает Зайда как такового, поскольку тот — отдельная личность, а его действия возникли после того, как их не было; и если не знать личности — не знать её состояний и действий; более того, не знать неверия Зайда и его ислама, а знать лишь неверие человека и его ислам вообще, всеобще, не определённо в лицах. Более того, отсюда следует, что придётся сказать: Мухаммад ﷺ притязал на пророчество, а Он в тот момент не знал, что тот притязает на него; так же обстоит дело со всяким определённым пророком; Он знает лишь, что среди людей есть такие, кто притязает на пророчество, и что свойство этих людей таково-то и таково-то. Определённого же пророка, как отдельную личность, Он не знает, ибо это познаётся чувством; и состояний, исходящих от него, Он не знает, ибо это состояния, делимые делением времени, от определённой личности, и постижение их в их различии влечёт изменение».

Он сказал: «Это — то, что мы хотели сперва изложить из передачи их мазхаба, во-вторых — чтобы это было понято, а в-третьих — мы разъясним те скверные следствия, которые из него вытекают».

Я говорю: скверные следствия их мазхаба — величайшие и более многочисленные, чем то, что перечислил Абу Хамид, по многим основаниям.

Суть их довода в том, что знание Господа о состояниях Его рабов предполагает разнообразие этого знания сообразно разнообразу познаваемого, а такое разнообразие есть изменение, невозможное для Аллаха, — однако они не привели ни одного достоверного доказательства невозможности такого смысла: ни доводом из откровения, ни доводом разума.

Слово «изменение» здесь содержит неоднозначность, о чём мы уже говорили в других местах.

Невозможным изменением является лишь то, что заключает в себе невозможность, сопряжённую с недостатком.

Что же касается упомянутого им положения, что знание соответствует познаваемому и потому разнообразится сообразно его состояниям, то это — атрибут совершенства; иначе знание было бы неведением.

Если же они называют это изменением и утверждают, что всё, подпадающее под это имя, подлежит отрицанию, — это то же самое, как если бы они называли утверждение атрибутов соединением (таркиб) и заявляли, что всё подпадающее под это имя должно быть отвергнуто.

В доводах разума принимаются во внимание смыслы, а не слова.

В доводах же откровения принимается во внимание речь непогрешимого.

А в речи Аллаха и Его Посланника ﷺ, а также сподвижников и следующих за ними с благочестием, нет ничего, что отрицало бы тот смысл, который они назвали соединением и изменением. Напротив, все переданные множеством передатчиков тексты, с которыми приходили пророки от Аллаха, указывают на утверждение того из этих смыслов, что они отвергли, — хотя бы уже одно утверждение Его знания обо всём, знания подробного.

В этом Коране — повествование Аллаха о подробных событиях, касающихся определённых лиц, их определённых слов, определённых деяний, их определённого воздаяния и наказания: история Адама, Нуха, Худа, Салиха, Мусы и других — всё это показывает, что эти люди были величайшими лжецами против посланников Аллаха Всевышнего.

Так же и Его повествования о состояниях Мухаммада ﷺ, о том, что произошло при Бадре, при Ухуде, в день союзников, у рва, при Худайбийе и о прочих частных событиях — словах и делах.

И Его повествования о том, что Он знает сокровенное и ещё более сокровенное, что Он ведает о том, что в груди, что Он знает, что земля уносит из умерших, и что у Него — Хранящая Книга, что Он знает то, что в небесах и на земле, и что это — в Книге.

И что у Него: «Не падает лист, которого Он не знает, ни зёрнышка во мраках земли, ни свежего, ни сухого, что не было бы в Книге ясной» (аль-Ан‘ам: 59).

И что Он знает: «то, что убавляется в утробах, и то, что они прибавляют; у Него всякая вещь имеет меру. Он — Знающий сокровенное и явное» (ар-Ра‘д: 8–9).

И что: «У Него — знание Часа, Он ниспосылает дождь и знает то, что в утробах» (Лукман: 34).

И что: «Он определил срок, и срок, названный, — у Него» (аль-Ан‘ам: 2).

И что: «Он знает то, что они скрывают, и то, что они обнаруживают» (ан-Нахль: 23).

И что: «Он лучше знает то, что они говорят» (Та Ха: 104).

И тому подобное, перечисление чего в Книге Аллаха Всевышнего было бы слишком долгим.

Затем, величайшим заблуждением и невежеством является то, когда отрицающий отрицает знание Господа миров о Его творении на том основании, что это предполагает то, что они называют изменением и возникновением случайного в Его сущности. Ведь этого смысла не придерживался никто ни из праведных предшественников этой общины, ни из её имамов — с ним согласны лишь джахмиты, а из числа калабитов и подобных им — те, кто перенял его у джахмитов. Отрицать это станет лишь тот, кто принадлежит к людям порицаемого новоизобретённого калама, возникшего в исламе, либо тот, кто перенял это у них по неведению о его сути и его следствиях.

Если же знание Господа действительно предполагает это, то это — один из величайших доводов в пользу его утверждения, а ошибочным оказывается тот, кто отрицал его и по откровению, и по разуму, ибо со всей несомненностью известно из религии Посланника, что утверждается знание обо всех вещах как таковых. И если ясным разумом установлено, что это предполагает присутствие этих смыслов у Господа, то необходимо так и исповедовать, — тем более что Коран указал, что Он знает вещь после её возникновения, наряду со знанием, что она возникнет, — не менее чем в десяти аятах, и достоверными доводами установлено, что Он знает всё содеянное Им и что Он о всякой вещи ведает.

И это — как раз то, чего требует их собственный довод.

Что же касается их утверждения, что при всём том Он знает затмение и все его свойства и случайные признаки, то им скажут: если Он знает лишь всеобщее затмение, представление которого не исключает соучастия в нём многих, то Он не знает ни одного из сущес