Вечность материи и мнение Абу-ль-Бараката; критика Аристотеля#

Сказал Сабит ибн Курра: «И Аристотель отвергает это обновлённое мнение».

А предположение, которое делает множество людей — что из мнения Аристотеля, будто мир вечен, следует, будто он не имеет причины в своей сущности, находящейся вне его, — есть предположение ложное.

Ему говорится: те, кто так предполагает, говорят, что это — необходимое следствие для Аристотеля, ибо он не утвердил, что мир имеет причину — действующую, творящую его, хотя она и сопутствует ему.

Нет, он лишь утвердил, посредством тех посылок, которые он выдвинул, что необходимо существует любимый, ради которого происходит движение; но сам факт, что нечто является любимым, не влечёт, что оно есть действующая, творящая причина, — потому они и вменили ему это.

Затем это следствие, признаёт он его или не признаёт, влечёт несостоятельность его слова, ибо если мир необходим сам по себе и не имеет творца, при том что он нуждается в любимом, как говорит Аристотель, — то следует, что Необходимый сам по себе нуждается в чём-то отдельном от него в некоторых его атрибутах.

И тогда, если будет сказано, что Необходимый, сотворивший мир, нуждается в некой определённой вещи для сотворения мира, — это не будет ложным согласно этому мнению, которое следует из слов Аристотеля.

И кроме того, при таком допущении: если Необходимый сам по себе движется ради иного, то тем более и вернее он должен двигаться ради самого себя, — а Аристотель опроверг движение Первого доводами, которые разрушают его собственный мазхаб.

Сказал Сабит: «И Аристотель говорит: если дело обстоит так, как предполагает тот, кто считает, что у мира есть временное начало, то что за причина обусловила или побудила вывести мир к существованию после того, как он вечно, без конца, не существовал? И что это за причина, побуждающая первую причину к этому? И какова была упорядоченная причина?»

Ему говорится: всё это лишь выявляет порочность твоего слова, ибо говорится: мир либо необходим в существовании сам по себе, либо возможен.

Если он необходим сам по себе, то что за причина обусловила или побудила возникновение того, что в нём — из возникших вещей, и его определённое движение, и его привлечение к движению того, что он движет? И что это за причина, побуждающая Необходимого самим собой к

этому? И какова была упорядоченная причина для него в возникновении возникших вещей, которые следуют позже? Ведь в нём непрестанно возникают вещи за вещами — что обусловило запаздывание этих возникших вещей после того, как они не возникали?

И каким бы ответом он ни ответил на это, он будет ответом и на тот вопрос.

Если он скажет: «чтобы завершились условия, которыми завершаются возникшие вещи», — то он допустил, что действие Необходимого в существовании не завершается иначе как через возникающие условия, и тогда можно сказать: то, что обусловило запаздывание его действия в отношении мира, — это завершение условий его произведения мира, ибо действие Необходимого самим собой, при таком допущении, может зависеть от условий, через которые оно возникает.

А если он скажет, что мир возможен,

ему говорится: тогда он необходимо имеет Необходимого, который его произвёл.

И тогда Он произвёл его таким, каков он есть, — с запаздыванием возникших вещей; так что же обусловило для Действующего то, что Он откладывает возникающие вещи, которые Он производит? И что побудило Его вывести возникшие вещи к существованию после того, как их не было? И что за причина побудила Действующего к этому?

И также им говорится: если он возможен и исходит от Необходимого, то что обусловило Первому произвести его? И что побудило Его к этому?

Если они скажут: «само по себе лишь чистая сущность Его обусловила это»,

им говорится: если она обусловливает то, что исходит от неё, и ничто из её действия не зависит ни от чего, кроме чистой сущности, — то необходимо, чтобы всё исходящее от неё сопутствовало ей, и необходимо, чтобы исходящее от исходящего сопутствовало ему, и тогда ничто не запаздывает относительно мира, но он весь,

со всеми своими частями, вечен и неотлучен от чистой сущности, — а это противоречит чувству и наблюдению.

И также ему говорится: действие Первого либо зависит от побуждения, либо не зависит от побуждения.

Если оно зависит от побуждения, тебе говорится: каково побуждение, обусловливающее его сотворение мира таким, каков он есть, — из вещей различных и возникающих? А если оно не зависит от побуждения, — то возможно, что возникшее возникло без побуждения, и не необходимо, чтобы у его действия была причина.

Сказал Сабит: «И приверженцам этого мнения вменяется, что в предельном Начале, у которого завершается вечность, в начале всякого действия есть нечто в потенции; а то, что в потенции, не выводится из потенции к акту без причины, входящей на него извне, от которой оно становится обусловленным в этом отношении, ибо если нет для выведения того, что у него в потенции, к действию причины помимо его сущности, — то необходимо, чтобы необходимость этого дела в акте сопутствовала существованию той выводящей сущности, и это не запаздывает относительно её существования; а если есть для него причина помимо его сущности, — то, значит, первая причина и первое Начало не есть первое Начало в подлинном смысле, ибо оно нуждается тогда, если таково его состояние, в другом начале».

«И также сущности первой причины, если у неё есть нечто в потенции в течение времени не выходящее к акту в течение времени, вменяется изменение.

А это — то, о чём умолчали все древние, и потому следует признать за Аристотелем, что первая причина — на пределе возможного совершенства и полноты.

И как невозможно, чтобы природа задержала какую-либо материю хоть на мгновение, не произведя из неё наилучшее из того, что производится из подобного ей, если не постигнет её нечто извне, — так Аристотель считает, что это необходимо и в совокупности дела мира, то есть в существовании его целого, ибо возможность его не переставала быть, а возможность для него — на положении материи».

[Опровержение его со многих сторон. Первая сторона]

Опровержение его — со многих сторон.

Первая сторона

Ему говорится: ответ на это — со многих сторон.

Первая: сказать — выход того, что в потенции, к акту: либо нуждается во внешней причине, либо не нуждается.

Если не нуждается — то эти слова ложны.

А если нуждается, то либо в причине внешней действующей, либо в цели, либо в обеих.

Нужда в одной лишь цели недостаточна, ибо если то, что в потенции, не выходит к акту иначе как через внешнюю причину, то необходимо, чтобы была причина его существования как действующего; иначе одно лишь любимое, без того, через что любящий осуществляет желаемое, не влечёт существования действия.

И потому, если любящий не способен к действию,

он не движется к любимому; а его движение к любимому возможно, не невозможно и не необходимо само по себе, и возможное не перевешивается ни одной из своих сторон иначе как через полный перевешивающий фактор, влекущий существование возможного, — потому для действенности возможного необходим полный фактор действенности, и это — действующая причина, ибо одна лишь цель не есть полный перевешивающий фактор.

А если выход того, что в потенции, к акту нуждается во внешней причине — действующей, или действующей и целевой вместе,

ему говорится: тогда движение телесной субстанции нуждается в действующем вне её.

И тогда тот действующий не был действующим той действенностью в предвечности, ибо если бы это было так, то следовало бы существование всех движений и возникших вещей в предвечности, из-за существования их полного действующего; значит, он стал действующим тех возникших вещей после того, как не был действующим.

И тогда следует, если возможное сделано нуждающимся во внешней причине, что причина стала причиной его действенности после того, как не была причиной.

И этим можно доказывать причинность вообще, считай ли её действующей или целевой.

Ибо говорится: всё возникающее из возникших вещей — невозможно существование его полной причины в

предвечности; значит, его причинность — причинность действующего и цели — возникла после того, как её не было, и потому необходимо, чтобы Первый стал действующей и целевой причиной после того, как не был ею, для всего возникающего, согласно вашим словам, — а это разрушает то, что вы привели о нём.

Затем говорится: если это допустимо в отношении него, то допустимо, что возникновение небес — из-за возникновения причинности их возникновения, и что до них были возникшие вещи, присущие ему или отдельные от него, сменяющие друг друга, среди которых нет ничего, что было бы вечным само по себе.

[Вторая сторона]

Вторая: сказать — почему ты сказал, что то, что в потенции, не выводится его действующим без отдельной причины? Его слова: «ибо если нет для его выведения причины помимо его сущности, — то необходимо, чтобы оно сопутствовало сущности; а если есть для него причина помимо его сущности, — то первая причина не есть первое Начало в подлинном смысле».

Ему говорится: а ты сам не сделал Первого началом существования всего иного в том смысле, что Он — его действующий творец; ты сделал Его началом лишь в том смысле, что Он — любимый и обожаемый.

А сам факт, что Он любим и обожаем, не влечёт существования любящего, ни его сущности, ни его атрибутов, ни его действий.

Так что Первый — не начало на основании лишь того, что они упомянули; более того, то, что упомянул ты, ещё дальше от того, чтобы быть началом, ибо то, что он — действующий, чьё действие зависит от чего-то иного, ближе к тому, чтобы быть началом, чем то, что он — лишь любимый и ничего более.

[Третья сторона]

Третья: сказать — что ты разумеешь под своими словами: «если нет для его выведения причины помимо его сущности»? Разумеешь ли ты сущность, чистую от действия, присущего ей, или сущность, описанную действием, присущим ей?

Если ты разумеешь первое, то следует, что сущность, чистая от действия, не есть первое Начало и не первая причина.

А они признают это, ибо сущность, чистая от действия, не имеет у них подлинной реальности, и они не допускают, чтобы Первый был таков.

А если ты разумеешь второе, то не следует, что первое Начало — не первое Начало, ибо если он — начало благодаря тому, каков он есть из своих атрибутов и действий, в которых он не нуждается ни в ком ином, то он и есть первое Начало без нужды в ком-либо ином.

[Четвёртая сторона]

Четвёртая: сказать — если мир необходим в существовании сам по себе, при том что он нуждается в любимом, то Необходимый в существовании оказывается обусловленным с некоторых сторон, и тогда допустимо, чтобы Первый, любимый, при необходимости Его существования Самим Собой, имел извне то, через что Он становится действующим, — ибо мир тогда необходим в существовании, и у него есть извне то, через что он становится действующим.

А если он возможен в существовании сам по себе, то он не существует иначе как через действующего творца, который его творит; а творение — действие и деяние Творца, а ты сделал Первого лишь любимым и ничем более.

И кроме того, если Первое является действователем, творцом мира со всеми его различными возникшими вещами, то невозможно, чтобы оно было действующим по отношению к ним в вечности, ибо это влечло бы существование всех возникших вещей в вечности, а это — противоречие очевидности чувств.

А значит, следует, что оно было действователем в возможности, а затем стало действователем в действительности, без какой-либо внешней по отношению к нему причины, ибо всё внешнее по отношению к нему, при таком допущении, есть возможное, сотворённое им; и если бы его действие зависело от воздействия на него, это вело бы к кругу.

И кто поразмыслит над этими доводами и подобными им, тому станет ясна порочность слова этих людей о Господе миров, и что истина — не что иное, как то, что пришло от посланников, подкреплённое ясным и очевидным разумом.

[Опровержение другого высказывания Сабита ибн Курры — с нескольких сторон]

Что же касается его слов: «Также сущности первой причины необходимо изменение, а это древние отвергали», —

то ответ на них — с нескольких сторон.

[Первая сторона]

Исхождение изменения от неизменяющегося либо возможно, либо невозможно.

Если это возможно — этот довод рушится.

Более того, можно сказать: оно было таким, что от него ничего не исходило, а затем от него нечто произошло — без изменения, как говорят это многие из занимающихся спекулятивным исследованием.

А если это невозможно, —

то скажут ему: изменяющийся мир либо исходит от Него, либо не исходит.

Если он исходит от Него — значит, Ему присуще изменение.

А если он не исходит от Него, то он либо необходим сам по себе, либо возможен.

Если он необходим сам по себе и при этом изменяется — значит, необходимое само по себе оказалось изменяющимся.

А если он возможен сам по себе — значит, возможное возникло без обусловливающей причины.

И это, помимо согласия разумных людей в его порочности, известно как порочное с необходимостью.

И кто дозволил, чтобы возможное существовало без действователя, тому тем более надлежит дозволить изменение Необходимого, ибо здесь то, что не было ничем, становится чем-то без действователя, — а то, чтобы оно становилось чем-то через действователя, подверженного изменению, тем более допустимо.

[Вторая сторона]

Твои слова «это то, что отвергли все древние» — если бы

это сообщение было верным, оно не принесло бы тебе пользы, ибо в отказе непогрешимого нет довода.

И если бы некто привёл тебе в довод тексты пророков, будучи из тех, кто убеждён в их непогрешенности и у кого на это утвердилось доказательство, ты не принял бы его довода, — а не принять от тебя слово людей, в чьей погрешимости ты сам согласен, тем более надлежит.

Тем более что это сообщение не является достоверным!

Напротив, многие из древних и из поздних дозволяли, чтобы в Первом имели место вещи, которые Оно желает и на которые Оно способно, — более того, они прямо говорили, что Оно движется, что в Нём имеют место возникающие воли, возникающие знания и прочее, как уже было показано.

Если их слово не опровергнуто рациональным доводом, то сказанное тобой не является доводом.

[Третья сторона]

Следует сказать: что ты разумеешь под изменением? Разумеешь ли ты под ним его превращение, подобно превращению тела из одного образа в другой? Или разумеешь под ним то, что Оно совершает то, чего прежде не совершало?

Если ты разумеешь первое — я отвергаю вторую посылку.

Ибо движущиеся тела, из которых выходящее из возможности переходит в действительность, — как небесные сферы, — не претерпевают при этом превращения своего образа.

А если ты разумеешь второе, тебе скажут: это не называется изменением, или мы не называем это изменением.

А если ты назовёшь это изменением, то в одном лишь твоём наименовании — или нашем, если мы согласимся с тобой в наименовании — нет ничего, что делало бы это недопустимым.

Ибо одни лишь слова не устанавливают умопостигаемых смыслов, — так почему же ты говоришь, что этот смысл невозможен?

Напротив, это и есть сам предмет спора, только ты заменил выражение.

Неужели оттого лишь,

что ты заменил выражение, ты выносишь суждение о нём и делаешь его посылкой в доказательстве его самого? А мы не разумеем под изменением ничего, кроме того, что Оно совершает то, чего прежде не совершало.

[Четвёртая сторона]

Следует сказать тебе: мы наблюдаем возникновение возникающих вещей, и ты называешь это выведением возможного в действительность; значит, при возникновении возникающих вещей необходимо выведение возможного в действительность; значит, их производящий вывел возможное в действительность, и производящий этого его произведения, из-за которого он вывел возможное в действительность, — так же, и так далее до бесконечности.

Если ты при этом допустишь производящего его способность действовать, не выводящего возможное в действительность, — твой довод рушится.

А если ты сделаешь Первого выводящим возможное в действительность — твой довод тоже рушится.

А если ты станешь утверждать, что одни действователи выводят возможное в действительность, а другие — нет, твой довод рушится: он ложен при любом допущении.

Ибо на нём лежит одно из двух, и оба они разрушают его слово.

Если он утверждает действователя, выводящего возможное в действительность без внешней причины, — то возможно, что и Первое таково, и его слово рушится.

А если он не дозволяет, чтобы действователь выводил возможное в действительность иначе как по внешней причине, — значит, каждый производящий возникающие вещи обрёл свою способность действовать лишь по причине, выводящей возможное в действительность: если Первое таково — влечёт невозможная бесконечная цепь.

А если оно не таково — значит, Первое выводит возможное в действительность без внешней причины, и это разрушает его слово.

Он сказал: «Следует уступить Аристотелю, что первая причина обладает высшей степенью возможного совершенства и полноты».

[Опровержение другого высказывания Сабита ибн Курры]

Ему говорят, во-первых: Аристотель не доказал, что Первое — первое творящее мир, или производящее его, или действующая причина его.

Он утвердил лишь целевую причину его, и на это не привёл доказательства.

Итак, он, упомянув лишь часть причины, не привёл на неё доказательства.

Какое же совершенство и полноту он утвердил для первой причины?!

Люди же утверждения (ahl al-ithбат) говорят: мы утверждаем для Первого высшую степень возможного совершенства и полноты — тем, что мы утверждаем за Ним атрибуты совершенства и Его действия, — Превыше Он и Возвышен, — и мы более других достойны описывать Его совершенством, по сторонам, которые не счесть.

А если вопрошающий скажет: почему же тогда запоздало то из Его творений, что запоздало? —

Мы ответим: это неизбежно при обоих воззрениях, и потому не требует особого ответа.

Затем говорится: причина этого — то же, что ты сам говоришь в подобном случае о запоздании возникающих вещей: например, собирание условий, благодаря которым возникшее становится пригодным быть сотворённым или может быть сотворённым, — ведь его отсутствие прежде могло быть из-за отсутствия самой возможности, а могло быть из-за отсутствия мудрости, требующей его запоздания, ибо для действия необходимы совершенная мощь и совершенная воля, влекущая за собой мудрость.

Что же касается его слов: «Подобно тому как природа не может отложить своё действие в восприимчивую материю иначе как из-за препятствия, так же обстоит дело и с миром, если его возможность вечна,

и возможность для него — на положении материи», —

то говорится, во-первых: ты не утвердил для Него ни действия, ни творения — у тебя природа действует,

а Первое утверждено лишь как любимое, к которому стремятся из стремления уподобиться Ему, и это утверждено без доказательства.

И тебе говорят, во-вторых: если сама возможность обусловливает сопутствие возможного необходимому, то следовало бы, чтобы всё, что возможно, было вечным.

А это — противоречие очевидности чувств и разума.

Если ты скажешь: некоторые возможные вещи зависят от условий или имеют препятствие, —

тебе ответят: так что же мешает тому, чтобы творение Первым мира зависело от условий или имело препятствие, при том что Первое, не переставая, совершало действия, присущие Ему Самому, или творения, отдельные от Него, — как говорят это корифеи твоих единомышленников из философов, предшествовавших Аристотелю, и другие?

И тебе говорят, в-третьих: если мир необходим сам по себе, то многие его действия запоздали, а значит, запаздывает то из действий необходимого сам по себе, что запаздывает; а если он возможен сам по себе, то его Производящий отложил многое из содержащихся в нём действий.

При любом допущении от Необходимого Самого по Себе запоздало то из Его творений, что запоздало, — а значит, известно, что сопутствие Ему всех Его творений не обязательно; и если допустимо запоздание того из творений, что запоздало, почему бы небесным сферам не быть из числа этого запоздавшего?

Он сказал: «Разве что некоторые полагают, что из этого — то есть из необходимости существования мира вместе с первой причиной — следует, что возникновение мира не является волевым действием первой причины,

подобно тому как у неё нет действия в существовании её собственной сущности, ибо существование мира не может запоздать по отношению к существованию сущности первой причины, и потому его существование — необходимое следствие существования первой причины, так что первая причина есть естественная причина мира и причина его завершения, и суждение об этом — как суждение о том, что совершает небесная сфера и производит по своей природе, ибо это существует вместе с существованием сущности сферы. Тем более что Аристотель говорит: Первый Движитель есть причина движения всего, что во вселенной, — через стремление.

И по видимости дела вернее всего, чтобы то, к чему устремляются, устремлялись к нему посредством его природы, а не его воли, ибо любимое, к которому устремляются, может быть спящим или лишённым воли, и при этом оно движет стремящегося к нему и влюблённого в него. Однако следует оставить вопрос о сущности первой причины и всех её дел на том, что есть наилучшее возможное состояние существования чего бы то ни было.

Итак, сущность этой причины не производит действия и не совершает поступка, отклоняющегося от её цели и воли, и не совершает поступка помимо своей воли, ибо в этой самости нет недостатка, из-за которого она нуждалась бы в восполнении извне, и нет над её сущностью того, от чего она заимствовала бы приумножение в чём-либо из её состояния, и не постигает её нечто, в отражении чего она нуждалась бы.

В её сущности, стало быть, нет стремления к чему-либо, ни вражды к чему-либо, ни восприимчивости к изменению, ни к возникновению обновляющегося состояния.

Итак, нет ничего, что производило бы в этой самости что-либо по природе и без воли, и нет ничего, что призывало бы эту самость к какому-либо состоянию или делу, началом и причиной которого не была бы она сама.

И короче говоря: всё, чему присуща природа на естественный лад, по которому оно идёт,

— в его сущности необходимо наличествует природное стремление к состоянию, которым его воля не владеет; стремящийся есть следствие со стороны своего стремления к тому, к чему он стремится, а то, к чему стремятся, есть начало для него в этом стремлении и причина его завершения с той или иной стороны.

Это никоим образом не подобает Первому Началу, — но Оно есть начало всякой природы, всякого стремления и всякого движения».

[Порочность другого его высказывания — с нескольких сторон.]

[Первый способ]

порочность других его слов — с нескольких сторон.

Первый способ

Это его слова, и оппонент вправе сказать: в этих словах он раскрыл своё учение и своё направление, и в них обнаружилось столько противоречий и столько порчи, что долгим было бы их описание и перечисление.

И это — с нескольких сторон:

Слова Аристотеля о том, что Первый двигатель есть причина всего сущего в мире через устремление (ташаввук), и что устремляющийся устремляется к нему лишь в силу своей природы, а не своей воли, и что любимое, к которому устремляются, может спать или вовсе не обладать волей, — при этом оно движет того, кто тянется к нему и любит его; однако, говорит он, следует оставить вопрос о сущности Первой причины и прочих её состояний как нечто, превосходнейшее всего, что может существовать. Итак, по его словам, она не производит никакого действия и не совершает никакого деяния — ни по своей воле, ни без своей воли, — и так до конца его рассуждения.

Ему отвечают: вы ясно заявили в своих словах, что Первое не имеет ни деяния по воле, ни деяния без воли, и вовсе не оказывает воздействия на мир — разве лишь в качестве любимого, к которому устремляются; а любимое, к которому устремляются, не обязано ни ощущать любящего, ни желать его, ни быть способным на какое-либо деяние относительно него. Напротив, к неодушевлённым вещам питают любовь и к ним устремляются — так же, как голодный устремляется к пище, жаждущий — к питью, замёрзший — к одежде, а стоящий под солнцем — к тени.

И при всём этом вы не привели никакого достоверного довода, однако мы обращаемся к вам с тем, что вы сами признали.

Итак, скажем: если дело обстоит таким образом, то оно не является ни причиной мира, ни его началом, ни его творцом, ни оказывающим на него какое-либо воздействие. Тем самым рухнуло ваше утверждение, что оно — причина причин и Первое начало.

Ваше утверждение, что оно — естественная причина мира и его завершение.

Предельное, что есть в этом вопросе: мир нуждается в нём как в том, к чему устремляются, а вещь, к которой устремляются, не обязана быть творцом устремляющегося, ни его действователем, и не оказывает на него воздействия — как вы сами признали и как известно всякому разумному.

Ведь бытие вещи целью (илля гаийя) не влечёт за собой её действенности, тем более что оно есть причинность лишь в том смысле, что небо любит уподобляться ей. Так что это, помимо того, что заключает в себе отрицание существования Того, Чьё существование необходимо и Кто творит мир, содержит и то противоречие вашего учения, которое уже разъяснилось.

И мы разъясним, если пожелает Аллах, различие, проводимое ими между Первой причиной и вечным миром на том основании, что мир есть тело, а в теле не может быть бесконечной силы, — и всё, что они привели об этом.

[Второй способ]

Следует сказать: это ваше утверждение разрушает и ваше доказательство вечности мира. Ибо если Первое не воздействует на мир и не является его причиной, началом и двигателем иначе как в качестве любимого, влекущего к себе и являющегося предметом устремления, то возможно, что существование мира запаздывает относительно его существования: ведь вещь, к которой устремляются, может существовать раньше того, кто к ней устремляется. Вещь, к которой устремляются, не необходимо влечёт за собой существование устремляющегося — скорее наоборот: то, к чему устремляются, богато независимо от устремляющегося, а устремляющийся нуждается в том, к чему устремляется.

И тогда возможно существование Первого — того, к кому устремляются, — без существования мира — устремляющегося, а после этого возникает мир, устремляющийся к нему, и это ничуть не вредит совершенству того, к кому устремляются.

Если вы скажете: а что же делает необходимым существование мира после этого?

Вам ответят: то же, что делает его необходимым и до этого, согласно вашему же учению, — ведь вы не признали для мира творца-действователя. А тогда нет разницы между тем, чтобы его существование предшествовало, и тем, чтобы оно запаздывало, — разве что вы скажете, что мир необходимо существует сам по себе.

А если вы скажете, что мир, при всей своей нужде в любимом, который богат независимо от него, необходимо существует сам по себе, то ваше учение окажется величайшим из противоречий.

[Третий способ]

И мы разъясним это третьим способом. Говорим: если вы признали для мира и его причины, которую мир любит и с которой он должен уподобляться, и ради которой он движется, чтобы извлечь из себя то, что в нём есть, из состояний и положений, ибо это — предел уподобления ей, — то либо вы скажете, что всё это необходимо существует само по себе, либо скажете, что одно из двух возможно само по себе и не существует иначе как через Необходимо-Сущее само по себе.

Если вы скажете первое, то утвердится, что мир, нуждающийся в своём любимом, необходимо существует сам по себе, — при том, что он в этом отношении есть следствие, и при том, что он обладает волей и устремлением, и при том, что он по воле производит действия и совершает деяния.

А вы же сказали: если бы это было присуще Первому, это было бы недостатком, требующим восполнения извне. Тем самым вы признали в Необходимо-Сущем самом по себе недостаток, требующий восполнения извне. А если это допустимо для Необходимо-Сущего самого по себе, то это не невозможно и для Первого — любимого; более того, на вашем же учении допустимо, чтобы и оно, при необходимости своего существования, было также любящим, желающим, действующим и творящим, имеющим недостаток, требующий восполнения извне.

А если это не невозможно для Необходимо-Сущего самого по себе, то рухнуло ваше утверждение о невозможности этого для Него.

Кроме того, если это допустимо для Него, то одно не имеет преимущества перед другим в том, чтобы быть любящим или любимым; более того, возможно, что каждое из двух любит другое и устремляется к нему.

И если предположить, что именно оно любит мир и желает его, то именно оно и производит те движения, что в нём возникают.

А при таком предположении небеса вовсе не обязаны быть Необходимо-Сущими сами по себе; можно сказать, что есть Необходимо-Сущее само по себе, иное, чем они, и затем одно из двух Необходимо-Сущих произвело небеса вследствие возникшего в нём устремления — так же, как вы говорите о том, что возникает от движения неба.

И вообще: если они скажут, что мир необходимо существует сам по себе, то этим они разрушат всё, что он сказал о Первом начале, и у них не останется довода против тех из натурфилософов, кто отрицает Первое.

А натурфилософы, говорящие, что мир необходимо существует сам по себе, — их учение порочнее учения всех этих «богословов» из их числа, как уже была разъяснена порочность их учения в другом месте.

Однако порочность их учений обнаруживается и с другой стороны, без признания правильности учения «богословов»: учение обеих групп ложно и противоречиво, и его ложность и противоречивость познаются ясным разумом.

А если эти «богословы» скажут, что мир возможен по своему существованию сам по себе, то необходимо должно быть Необходимо-Сущее — действующая причина его; для его существования недостаточно того, к чему он устремляется, ибо то, что не существует само по себе, не имеет от себя самого ни качества, ни устремления, ни движения, ни чего-либо вообще. Поэтому вам необходимо утвердить творца для возможного, прежде чем утверждать его устремление к иному, а затем уже остаётся вторичное рассмотрение его вечности или возникновения.

[Четвёртый способ]

Следует сказать: их первое утверждение — что некоторые считают, будто отсюда, то есть из необходимости существования мира вместе с Первой причиной, следует, что у Первой причины нет произвольного творения в существовании мира, как нет у неё творения в существовании её собственной сущности, если существование мира не может запаздывать относительно существования Первой причины… — и так до конца их слов.

Вам отвечают: воля Первой причины либо с необходимостью влечёт запаздывание её действия относительно мира, либо допускает и предшествование её действия миру. Если бы воля с необходимостью влекла запаздывание желаемого, то запаздывал бы и мир — устремляющийся, обладающий волей и устремлением, — ибо мир, по вашему учению, вечен и обладает вечной волей и вечным устремлением. Если же вечное не может обладать устремлением и волей, то рухнуло ваше учение о вечности мира при утверждении его устремления.

А если вечное может обладать волей и устремлением, то и Первое может обладать волей и устремлением при своей вечности и может быть творцом мира, творящим по воле, — и это тоже разрушает ваше учение.

[Пятый способ]

Следует сказать: вечное либо может обладать волей, либо не может.

Если не может, то невозможно, чтобы мир был вечным и обладающим волей.

И тогда у вас не остаётся довода в пользу утверждения Первого начала, ибо вы утвердили его лишь как любимое для мира, движущегося волей, — при вечности мира.

Если же невозможно, чтобы вечное обладало волей, то не следует, что существует вечное любимое, и не остаётся довода на его существование.

А если допустимо, чтобы вечное обладало волей, то допустимо, чтобы и Первое обладало волей, — и рухнуло ваше утверждение, что у Первой причины нет произвольного творения.

Итак, вы меж двух вещей: либо отнять волю у вечного мира, либо приписать её вечному Первому.

Что бы вы ни сказали, ваше учение рухнет из-за порочности вашего же учения, и мы, если пожелает Аллах, вернёмся к проводимому ими различению.

[Шестой способ]

Более того, скажем шестым способом: если бы вы приписали волю вечному Первому и отняли её у неба — как говорят это некоторые из приверженцев религий, — это было бы ближе к разуму, чем приписывать её небу и отрицать у Первой причины. Ибо ясный разум знает, что причина и Первое начало более достойно обладать волей, нежели вторичное следствие. Ведь если действие не влечёт с необходимостью волю, то и движение неба не влечёт воли; а если оно влечёт волю, то действующая причина более достойна воли, нежели следствие-действуемое.

Разве ты не видишь, что следствия бывают неодушевлёнными — как стихии и растения, не имеющие воли?

Это разъясняется тем, что движений три: естественное, вынужденное и произвольное.

Вынужденное зависит от принуждающего; естественное бывает лишь тогда, когда тело выходит из своего центра и по своей природе устремляется к нему; оба они привходящи, и лишь произвольное движение есть изначальное.

А если так, то следствие-действуемое нуждается в воле действователя больше, чем в том, чтобы самому обладать волей: если все движения восходят к воле, то известно, что нужда их в воле Действователя больше, чем нужда в воле действуемого.

Если же они скажут: небо, по нашему учению, не есть следствие необходимо-сущего творца, но оно вечно и необходимо существует само по себе, — то при таком допущении на них ляжет то же самое: превращение Необходимо-Сущего самого по себе в тело, занимающее место, в котором происходят события, нуждающееся в причине, которой оно уподобляется, — и все прочие следствия, тягчайшие того, от чего они бежали.

[Седьмой способ]

что возможное не существует иначе как через действователя, и возможно его существование без того, чтобы оно было тоскующим, — значит, его существование обусловлено действователем для него, но не обусловлено тем, чтобы оно было тоскующим. Как же можно утверждать то, в чём возможное не нуждается для своего существования, и устранять то, что не существует иначе как через его существование?

[Восьмой довод]

Следует сказать: ваше утверждение — что первая причина оказывается для мира причиной естественной и дополняющей его, и что суждение об этом подобно суждению о том, что совершает небесная сфера и производит по своей природе, или что существование этого сопутствует существованию субстанции сферы, тем более что

Аристотель говорит: первый движущий движет всё сущее во вселенной лишь через тоску, и это тоска движущегося по нему к нему — и так далее.

На это скажем: это рассуждение шаткое и самопротиворечивое. Ведь то, что сфера совершает и производит по своей природе, является, по-вашему, предметом её воли, при том что существование этого сопутствует существованию сферы; вы же уподобили действие Первого действию сферы, а затем сказали, что у Первого нет ни воли, ни воздействия, — и это уподобление противоречит этому различению.

[Девятый довод]

Следует сказать: сфера либо является действователем по воле, либо не является.

Если первое — а это ваше же утверждение, что существование её действия сопутствует её существованию, — то необходимо, чтобы волевое действие могло быть одновременным с действователем и не отставать от него. А это разрушает ваше утверждение о том, что из вечности сферы вместе с первой причиной с необходимостью следует отсутствие волевого творения первой причины в существовании мира, ибо вы тем самым признали действователя, совершающего волевое действие, при том что его действие существует вместе с ним.

Что же касается ваших слов «как нет у неё творения в существовании её собственной субстанции», то это уподобление, ничтожное до крайности: Необходимый Самим Собой не может быть действователем Самого Себя, а его же следствие непременно должно иметь действователя. Как же можно сказать: он не творит своё следствие так же, как не творит Самого Себя?

А если сфера не является действователем по воле, то рушится её бытие тоскующей, влюблённой, рушится доказательство первого начала — и тогда рушится всё, на чём вы построили доказательство Первого и вечности мира.

[Десятый довод]

Ваше утверждение: следует, чтобы дело первой причины в её субстанции

и во всех её состояниях было низведено на самый совершенный уровень, на котором вообще может пребывать существующее, — слово истинное, но вы дальше всех от него отошли: вы сделали дело первой причины самым неполным из того, на чём вообще может пребывать существующее, — более того, вы сделали его неполнее всякого существующего, подобным несуществующему. Ведь существующие делятся на разряды: высший из них — тот, что действует на другое и не испытывает воздействия от другого.

Именно таким и должен быть первый принцип.

Второй разряд — тот, что и действует, и испытывает воздействие, как человек.

Третий — тот, что испытывает воздействие и не действует, как неодушевлённое.

А то, что не действует и не испытывает воздействия, может быть только несуществующим.

Вы же сделали Первого не действующим ни на что и не испытывающим воздействия, ибо вы сказали: он не производит ни действия, ни совершает никакого акта — ни по воле, ни без воли, — и сказали также, что он не испытывает воздействия от другого, а это состояние несуществующего.

И ваше описание его как возлюбленного не приносит пользы: ведь возлюбленный, предмет любви из числа существующих непременно либо действует, либо испытывает воздействие.

То же, что не действует и не испытывает воздействия, не любит и не любимо и не имеет подлинности.

Итак, вы описали Необходимого по Своему существованию, Творца всего, кроме Него, тем, что неполнее качеств всех прочих существующих, — тем, чем не обладает ничего, кроме несуществующего.

[Одиннадцатый довод]

Вы сказали: первый движущий движет сферу лишь потому, что сфера тоскует по нему, то есть стремится уподобиться ему.

И вы сказали: тоскующий по нему движется движением природным, а не волевым, ибо возможно, что возлюбленный, к которому устремлена тоска, спит или лишён воли, — и он всё же движет тоскующего по нему

и влюблённого в него, — однако следует оставить дело первой причины в её субстанции и во всех её состояниях на самом совершенном уровне, на котором вообще может пребывать существующее.

Вы хотели очистить его от уподобления спящему и подобным, а описали его тем, что ниже качества спящего. Ведь возлюбленный, который не ощутил любящего своего из-за сна, может пробудиться и ощутить его, и может полюбить своего любящего.

А известно, что возлюбленный, который может узнать о любящем его и полюбить его, совершеннее спящего, который не знает о нём и не любит его.

Вы же сказали: невозможно, чтобы от него исходила любовь к любящему его, или след, или какое-либо действие из действий.

Аристотель и большинство вас сказали: у него нет никакого ощущения любви к нему, — более того, они порой говорят: у него нет ощущения и Самого Себя.

Не есть ли это описание его тем, что ниже качества спящего и подобных ему из числа неполных?!

[Двенадцатый довод]

Следует сказать: если дело Первого низведено на самый совершенный уровень, на котором вообще может пребывать существующее, то известно: когда существующее делится на живое и мёртвое, живое совершеннее мёртвого; когда оно делится на то, что способно обладать жизнью и смертью, и на то, что не способно, — то, что может обладать этим, как животное, совершеннее того, что не способно этим обладать, как неодушевлённое.

И когда оно делится на знающего и невежду, и на то, что не принимает ни того, ни другого, на могущего и бессильного, и на то, что не принимает ни того, ни другого, — то, что принимает одно из двух, совершеннее того, что не принимает, а знающий и могущий совершеннее невежды и бессильного.

И когда оно делится на то, что действует по воле, на то, что действует без воли, и на то, что не действует ни так, ни иначе, — то действующий по воле совершеннее действующего без воли, а действующий без воли совершеннее того, у кого нет никакого действия. Вы же сделали его не действующим ни по воле, ни без воли.

[Тринадцатый довод]

Ваше утверждение: «следовательно, эта причина не производит ни действия, ни совершает акта, обращённого вспять по её воле и намерению, ни без её воли, ибо в этой самости нет недостатка, из-за которого она нуждалась бы в восполнении извне, и нет над её субстанцией того, от чего она заимствовала бы приращение в каком-либо из своих состояний до конца».

Вам скажут: если предположить самость, у которой есть действие и воздействие по воле, и самость, у которой нет ни действия, ни воздействия — ни по воле, ни без неё, — то ясный разум свидетельствует, что первая совершеннее.

Потому животное и совершенно неодушевлённого.

А вы сами сказали: движение сферы волевое и что это совершеннее, чем если бы её движение было неволевым.

И если при этом предположить, что движущийся по воле нуждается в восполнении извне и движется, ища этого восполнения, то он совершеннее того, что не способно к восполнению, как неодушевлённое. Если же Первый, по-вашему, не имеет ни ощущения, ни воли, ни действия по воле, и невозможно, чтобы у него было что-либо из этого, то движущийся по воле в поисках своего восполнения совершеннее этого неполного, лишённого качеств совершенства, который не может ими обладать. Слепые, хромые, глухие, немые и слепые совершеннее этого Первого, который вы предположили, а сфера совершеннее его во много крат, — и в том, что вы изложили, противоречий и предела порчи столько, что не исчислит их никто, кроме Господа рабов.

[Четырнадцатый довод]

Следует сказать: мир либо необходим Самим Собой,

либо возможен.

Если он возможен, то он не существует иначе как через Необходимого, Который творит его и производит, — значит, необходимо, чтобы у Первого было действие и воздействие, а это противоречит сказанному вами.

Далее, если предположить того, кто действует по воле, и того, кто действует без воли, то действующий по воле совершеннее, — значит, необходимо, чтобы он был действователем его по воле, раз вы признали, что дело его в его субстанции и во всех его состояниях должно быть низведено на самый совершенный уровень, на котором вообще может пребывать существующее. А если мир необходим Самим Собой, при том что он, по-вашему, нуждается в Первом — нуждой вещи в том, кому она уподобляется и кто движет её волевым движением, которым достигается её восполнение, — то возможно, чтобы Необходимый по Своему существованию двигался волевым движением, в котором нуждался бы в восполнении извне.

Итак, установлено: при допущении как возможности мира самим собой, так и его необходимости самим собой, необходимо, чтобы Необходимый Самим Собой имел действие и воздействие, а это опровергает сказанное вами. И описание Его этим достойнее, чем описание Его как не имеющего ни действия, ни воли, ни воздействия, неспособного обладать ни одним из качеств совершенства.

[Пятнадцатый довод]

Следует сказать: вы бежали от приписывания Ему некоего рода недостатка — и приписали Ему такие недостатки, что Он оказывается неполнее всех существующих.

Вы бежали от того, чтобы Он действовал по воле и без воли, ибо это, по вашему утверждению, влечёт недостаток, из-за которого Он нуждался бы в восполнении извне.

На это скажем: если предположить, что у Него нет ни знания, ни могущества, ни жизни, ни воли, ни действия — ни по воле, ни без воли, — что Он вообще ничего не производит и ничем не испытывается, — то всякое существующее совершенно Его. Это предел всякой неполноты. А тот, в ком есть недостаток, который он может восполнить извне, лучше того, кто есть небытие, и того, кто не может восполнить свой недостаток.

[Шестнадцатый довод]

Следует сказать: что это за недостаток, от которого вы Его очистили? Ведь недостаток мыслится лишь как отсутствие совершенства или наличие того, что противоречит совершенству.

Отсутствие знания, жизни, могущества называется недостатком; наличие глухоты, немоты, косноязычия, противоречащих этим качествам, называется недостатком. Далее, то, что способно обладать качествами совершенства, совершеннее того, что их не принимает.

Если же Он, по-вашему, не обладает ими и не способен ими обладать, то это предел всякого мыслимого недостатка. Так что же это за недостаток, от которого вы Его очистили?

Если они скажут: мы очистили Его от поиска восполнения извне, ибо то, что Его восполнение не достигается иначе как по причине извне, есть недостаток, — им ответят: это ложь по нескольким основаниям.

Первое: если это недостаток, то те недостатки, которыми вы Его описали, больше этого и многочисленнее.

Второе: следует сказать: то, что Его восполнение возможно и Он ищет его, совершеннее того, что не способно к восполнению и не ищет его.

Третье: почему вы решили, что это недостаток? Ведь недостаток является недостатком лишь тогда, когда отсутствует то, чему надлежит быть, или то, что может быть. Если же предположить нечто, что не может существовать в предвечности или не годится для существования в предвечности, то почему вы решили, что отсутствие этого есть недостаток?

Четвёртое: можно сказать: ваше предположение, что его завершённость нуждается в отделённой причине, ошибочно, как это уже было подробно разъяснено в другом месте. Он не нуждается ни в одном из своих действий, не говоря уже о Своих атрибутах и Своей сущности, в причине, внешней по отношению к Нему.

[Семнадцатый довод]

Можно сказать: почему вы решили, что если Первое является действователем, оказывающим воздействие по воле, то в Нём необходимо имеется недостаток, из-за которого Оно нуждается в завершении извне? Ведь это необходимо лишь в том случае, если движителем для Него является нечто отделённое от Него.

Если же начало Его действия исходит только от Него Самого, то не следует, что Оно нуждается в завершении извне.

А вы не привели доказательства того, что всякий действователь по воле не может иметь начала своего действия иначе как через причину извне, — вы лишь заявили это голословным утверждением.

Отсюда становится ясной порочность основы их учения.

Итак, скажем в:

[Восемнадцатом доводе]

вы, утверждая, что движение небесных сфер волевое, сказали: движимое волей не обходится без любимого, отделённого от него. Затем вы сказали: Первое не движется волей, дабы не было у Него любимого, отделённого от Него, в котором Оно нуждалось бы, — но вы не привели доказательства того, что всякое движимое волей непременно нуждается в отделённом любимом. Вы лишь высказали это голословное утверждение, на котором построили доказательство существования Первого, и на нём же построили невозможность того, чтобы Первое было действователем и действовало по воле или без воли. А если Оно не действует ни по воле, ни без воли, то невозможно существование возможных сущностей, — тогда невозможно их волевое движение, тогда невозможно их нужда в возлюбленном, — и тогда рушится ваше доказательство существования Первого. И выходит, что само то утверждение, на котором вы построили доказательство Первого и отрицание Его действий и на которое вы не привели доказательства, само по себе влечёт отсутствие у вас доказательства бытия Первого. Стало ясно, что в ваших словах нет ни утверждения Первого, ни отрицания чего-либо от Него.

[Девятнадцатый довод]

Можно сказать: почему вы решили, что всякий действователь по воле, или всякое движимое волей, непременно нуждается в объекте воли, отделённом от него и богатом независимо от него? Вы не привели на это доказательства.

И вам скажут: почему невозможно, чтобы Он Сам был тем объектом воли и любви, будучи любящим Самого Себя, — Он и любящий, и любимый? Или чтобы Он был желающим, нуждающимся в том, что Им же создано, так что Он Сам — объект Своей воли, и в этом нет нужды в ком-то ином?

Вы же сами говорите в своих книгах: Первое — влюблённый, и возлюбленный, и любовь; и наслаждающийся, и то, чем наслаждаются; и ликующий, и то, чем ликуют. Если у вас допустимо, чтобы Он был любящим и любимым, желающим и желаемым, то почему невозможно, чтобы, действуя через любовь и волю, Он Сам был любимым и объектом воли?

На вашей же терминологии: Он — влюблённый и возлюбленный. При таком допущении рушится основа вашего учения, и Его можно описать атрибутами совершенства и совершенными волевыми действиями, в которых Он не нуждается ни в ком ином и в которых нет недостатка, требующего завершения извне.

[Двадцатый довод]

вы говорите: высшее не действует ради низшего, и волевое движение небесной сферы не может быть ради низших сущностей, однако необходимо возникновение того, что возникло от её волевого движения, по второму намерению. Ведь её цель в её волевом движении — уподобление её высшему любимому.

Если дело обстоит так, то почему невозможно, чтобы Первое было и желающим, и объектом желания, и любимым, и любящим, — чтобы Оно не желало ничего ради чего-либо иного, помимо Него, но Его любовь к Самому Себе и воля к Себе влекли существование сотворённых сущностей, подобно тому, как вы утверждаете это о том, что исходит от небесных сфер?

И если сказать: Он — действователь по Своему выбору и воле, действием, влекущим существование следствий, — то это то же самое, что вы сказали о движении небесной сферы. Такое высказывание допустимо на ваших же основаниях, и оно более заслуживает допустимости — если бы ваши основания были верны, — чем то, что вы сказали о Нём, описав Его величайшим недостатком. Описав Его так, вы описали бы Его атрибутами совершенства, соблюдая при этом те ваши основания, которые вы считаете верными, и в этом не было бы ничего предосудительного — тогда как в его отрицании есть предосудительность ещё большая.

[Двадцать первый довод]

можно сказать: ваше утверждение «в его сущности нет влечения к чему-либо и нет отвращения к чему-либо» — по смыслу означает, что он не любит ничего и не ненавидит ничего. Почему вы так решили?

Если вы скажете: любящий и ненавидящий любит лишь то, в чём нуждается от иного, и ненавидит лишь то, от чего нуждается в избавлении, —

вам ответят: почему вы так решили, ведь небесная сфера, по вашему же учению, любит — более того, влюблена? И если она любит что-либо, то она ненавидит его исчезновение, и при этом, по вашему учению, она не боится ничего отделённого и не нуждается в отвращении от себя вреда, более того — порча и распад для неё невозможны, и при всём этом она влюблена, любящая, стремящаяся, томящаяся. Так что из того, что она томится, не следует, что с ней случается нечто, требующее отражения.

Что же касается того, что любовь влечёт наличие над ним иной сущности, от которой он заимствует, — это необходимо лишь в том случае, если он не способен к обретению любимого.

Если же предположить, что в этом нет нужды в том, чем он уже богат, то в этом нет ничего предосудительного.

[Двадцать второй довод]

можно сказать: ваше утверждение «итак, в его сущности нет влечения к чему-либо, ни отвращения к чему-либо, ни восприимчивости к изменению, ни к возникновению обновляющихся состояний» — это утверждение, на которое вы не привели рационального довода, кроме сказанного вами: в этой сущности нет недостатка, требующего завершения извне, и нет над ней того, от чего она приумножалась бы, и не случается с ней того, что требовалось бы отражать.

Вам скажут: сущность движущаяся — нуждается ли она в чём-то извне, есть ли над ней то, от чего она приумножается, и случается ли с ней то, что ей нужно отражать, или нет?

Если вы скажете: она такова, и при этом она движется, — то в утверждении этих атрибутов нет ничего, препятствующего тому, чтобы описываемый ими был движущимся. Тогда допустимо и в отношении Первого, чтобы Оно было движущимся, воспринимающим возникновение в Нём волевых состояний, как воспринимает их движущаяся сущность, ибо оба они общи в этих атрибутах.

А если вы скажете: нет, и что с движущейся сущностью случается то, что она отражает от себя, —

вам ответят: но это не ваше утверждение. И даже если допустить, что с ней это случается, то над ней нет того, кто отвратил бы это от неё, ибо, по вашему учению, над ней нет действователя — над ней лишь любимый, который не есть действователь и не оказывает воздействия: ни по воле, ни без воли.

Точно так же, если вы скажете: она нуждается в завершении извне, или над ней есть сущность, от которой она заимствует приумножение, —

вам ответят: так кто же дарует ей приумножение и устраняет её нужду, кроме неё самой?

Если вы скажете: Первое, —

то Первое, по вашему учению, не оказывает никакого воздействия и не совершает никакого действия: ни по воле, ни без воли.

А то, что оно любимое, не влечёт того, чтобы оно совершало в любящем действие, которым тот приумножался бы, ибо творцом любви в любимом, движущим его к любимому, является не сам любимый. Всякий разумный знает: если голодный любит хлеб, то хлеб не производит его движения и его стремления. Так и возлюбленный, не ощущающий своего влюблённого, от него нет ни действия, ни движения, которыми любящий что-либо приумножал бы, — действие лишь приписывается ему, как приписывается неодушевлённому.

Как говорят: погубили людей дирхам и динар.

И говорят: убила меня любовь к богатству.

И говорят о золоте: убийца.

И говорят о мире этом: обманщица, коварная, вероломная, — и тому подобное, что приписывается тому, что любят и к чему стремятся души, без действия и намерения с его стороны. Действие приписывается ему лишь потому, что оно произошло по его причине, а не потому, что оно само породило это действие, не потому, что оно — его совершитель или его творец; и это — предмет согласия между разумными.

Если же так, то в телесной небесной сущности нет ничего, кроме того же рода, что вы приписали Первому: она богата, как богато Первое, и при этом ей допустимы движение и возникновение случайных состояний в ней, — так же и в Первом.

И если допустимо сказать: небесная сфера движется сама собою, то почему нельзя сказать: она томится по самой себе?

И если сказано: Первое — это любимое, к которому томятся, то почему невозможно, чтобы оно было любящим само себя, и его движение — от любви к себе?

А если вы спросите: к чему оно движется? —

вам ответят: а небесная сфера — к чему движется?

Если вы скажете: к выведению того, что не может существовать сразу, из [последовательности] времен и положений, —

вам ответят: почему бы тогда, по этому же [принципу], не сказать: Первое движется для выведения того, что не может существовать сразу, из его состояний и обстоятельств, а отделённые случайные сущности следуют за этим — подобно тому, как вы сказали то же самое о небесной сфере?

[Двадцать третий довод]

можно сказать: ваше утверждение «в нём нет влечения к чему-либо и нет отвращения к чему-либо» — что вы под этим разумеете? Что в нём нет вообще никакой любви ни к чему — ни к себе, ни к иному, — и никакой ненависти ни к чему из вещей, а любовь, побуждающую к действию, вы назвали влечением? Или же вы разумеете: в нём нет влечения к тому, помимо чего оно богато, как вы сказали о небесной сфере?

Если вы имеете в виду второе, то это не вредит [нашему учению], хотя вы и на это не привели доказательства.

И если бы вам возразили: нет, допустимо, чтобы оно томилось по иному, а иное томилось по нему, — вы не смогли бы ответить. Ибо если вы скажете, что небесная сфера возможна сама по себе, то необходимо, чтобы Первое было её действователем, и необходимо, чтобы Оно было подобно сфере, тогда как Оно, по вашему учению, не действует и не оказывает воздействия. А если небесная сфера необходима [сама по себе], то Необходимое описывается влечением к иному.

Кроме того, вы не привели доказательства его бытия — не говоря уже о его богатстве, ибо ваше доказательство его бытия построено на том, что движимое волей движется не иначе как из любви к иному, а на это вы доказательства не привели. И это не завершается, пока не станет невозможным, чтобы Первое было действователем по воле. Значит, вы не можете утверждать его бытие, пока не станет невозможным, чтобы Оно было действователем по воле; а невозможным это не станет, пока не будет познано его бытие. Значит, не утверждается ни то, ни другое.

Если же вы имеете в виду первое, то вам скажут: откуда вы узнали, что оно не может быть любящим ни себя, ни иное?

Если вы скажете: любящий иное — недостаточен и нуждается в ином,

то ответ вам будет из четырёх сторон.

Первая: можно сказать: почему невозможно, чтобы оно было любящим само себя, а любовь его к иному была бы следствием этого, — как вы говорите о любви и воле небесной сферы по первому намерению и по второму намерению?

Второе: следует сказать: почему же не может быть допустимо, что Он любит нечто иное, сотворённое и созданное для Него? И если Он желает, будучи Творцом и Создателем этого иного, которое возможно, то Его желание и любовь обращены лишь на Его творения и создания, которые нуждаются в Нём во всех отношениях, — и в этом нет никакой нужды в том, что независимо от Него в каком бы то ни было отношении.

И очевидно, что это лучше вашего утверждения, будто небо нуждается в Нём лишь постольку, поскольку является любимым, — ибо последнее утверждает нужду неба в Нём во всех отношениях, а это полнее выражает совершенство.

Третье: следует сказать: даже если предположить, что Он любит иное и желает иного, и это иное также нуждается в Нём, ибо не существует иначе как через Него, то самое большее, что из этого следует, — что существование каждого из них держится на другом. И очевидно, что хотя мусульмане и возвышают Аллаха над этим, это всё же лучше вашего утверждения, которое подразумевает, что у неба нет Творца и Создателя, при том что оно нуждается в своём любимом. Ведь последнее включает в себя два существа, у каждого из которых нет творца, и одно из которых любит другое, — а это ближе к справедливости и возможности, если такое вообще возможно; если же нет, то это ближе к невозможности, ибо оба утверждения заключают в себе существование двух вещей, у которых нет творца, но одно из них предполагает, что одно из двух — любящий, а другое — любимое, тогда как второе предполагает, что оба — любящие и любимые.

Четвёртый довод: следует сказать: любящий и желающий вещей, отдельным от Него, если Он властен над ними и совершает их сообразно Своей любви и желанию без всякого препятствия, — почему вы сказали, что это недостаток? Разве тот, кто описан этим, не совершеннее того, кто не любит ничего, не желает ничего и не властен ни над чем? И если первого вы уподобили животному, то второго следует уподобить неодушевлённому, а неодушевлённое ниже.

[Двадцать четвёртый довод]

Следует сказать: если предположить два существа — одно любящее и желающее, которое совершает то, что желает, будучи властным над этим, а второе, которое не любит ничего, не желает ничего и не властно ни над чем любимым и желаемым, но которое любят другие, — то единодушие разумных людей состоит в том, что первое совершеннее второго. Ибо второе подобно хлебу, воде, одежде и жилищам, которые любят люди и которых желают, а первое подобно самим людям, которые любят всё это.

И очевидно, что второе ниже первого, а первое ближе к совершенству.

Эти люди, как они полагают, бежали от того, что сочли недостатком, — и впали, вне всякого сомнения, в нечто гораздо более недостаточное.

Разъяснение этого таково: если мы разделим существующее на два вида — живое и мёртвое, знающее и невежественное, властное и бессильное, способное к действию и неспособное, — точнее, способное к действию и движению по своей воле и любви, и то, у которого нет ни воли, ни способности, ни действия, ни движения к тому, что оно желает, и тому подобное, — то первое будет тем, что описано качествами совершенства, а не второе.

Что же касается одного лишь того, что вещь является желаемой и любимой, то это не является качеством совершенства, разве только если она любима сама по себе и желаема сама в себе.

Эти же люди лишили Господа всех качеств совершенства, описали Его недостатками и не утвердили за Ним ничего от совершенства, кроме одного лишь того, что Он

любим, — и не привели доказательства ни на это, ни на то, что Он любим Сам по Себе. Так что то, чем они Его описали, есть предел недостаточности — вернее, небытие.

[Окончание слов Сабита ибн Курры и ответ Ибн Таймийи ему]

Сабит сказал: «Итак, не существует вещи, которая влекла бы эту сущность по природе и без воли, и не существует вещи, которая побуждала бы эту сущность к какому-либо состоянию или делу, началом и причиной которого не была бы она сама».

Им отвечают: во-первых, вы не привели доказательства ни на что из этого.

Ведь вы не сделали её действующей и производящей причиной чего-либо вовсе, так что она не является началом и причиной ничего из сущего, кроме как в качестве любимой, — а в этом качестве она не производит ничего и не творит ничего.

Если же это так, то что мешает, чтобы нечто иное влекло её и побуждало её к чему-либо? И что мешает, чтобы она сама любила иное? Вы вовсе не привели доказательства невозможности этого.

Мусульмане же и другие приверженцы религий, возвышая Аллаха над нуждой в ком-то ином, утверждают, что Он — Господь всего иного, его Владыка и Творец.

Вы же не утверждаете, что Он — Господь всего, кроме Него, Владыка и Творец его.

А потому у вас нет доказательства отсутствия нужды в Нём, тем более что из вашего учения следует, что вы должны признать мир необходимым по самому своему существованию при его нужде в Нём, — и тогда необходимый сам по себе оказывается нуждающимся в ином; либо вы признаете его возможным, требующим действующей причины, — и тогда Первое начало оказывается творцом и действователем для иного, а действователь, как вы сами указали, необходимо предполагает наличие действия и воли. И это прямая противоположность вашему утверждению.

Им говорят: во-вторых, почему не может быть допустимо, что его творение, нуждающееся в нём, и есть то влекущее и побуждающее? В этом нет нужды в том, что независимо от него, а вы не привели доказательства невозможности этого.

Им говорят: в-третьих, почему не может быть допустимо, что Он Сам — начало того, что Он совершает, и что побуждение исходит от Него, а не от иного, и что Он любит Самого Себя? Ваши имамы в своих книгах упоминали, что Он — влюблённый, и возлюбленный, и любовь, и наслаждающийся, и тот, кем наслаждаются.

Он сказал: «Короче говоря, всё, что имеет нечто по природе, в том естественном направлении, которое оно устремляется, — необходимо, чтобы в его сущности было природное влечение к состоянию, которым не владеет его воля. И тот, кто испытывает влечение, есть следствие того, к чему он влечётся, в отношении этого влечения, а то, к чему влекутся, есть начало для него в этом влечении, и оно же является для него завершающей причиной в одном из отношений.

И это никоим образом не подобает Первому началу.

Но оно есть начало всякой природы, всякого влечения и всякого движения».

Ему отвечают: слова об этом могут быть сказаны с нескольких сторон.

Первая: ваше утверждение, что Первое есть начало всякой природы, всякого влечения и всякого движения, противоречит тому, что вы сами сказали, ибо вы признали его лишь любимым, не действователем и творцом, не действующей причиной, а одно лишь то, что вещь любима, не влечёт за собой того, чтобы она что-либо производила в ином.

И различие между действующей причиной и целью конечной известно.

Вторая: ваше утверждение, что то, к чему влекутся, есть причина для влекущегося.

Вам отвечают: а почему невозможно, чтобы Он любил Самого Себя? Тогда Он — и любящий, и любимый.

Третья: следует сказать: что мешает, чтобы Он любил и желал того, что является Его творением и созданием? В этом нет того, что Он — следствие иного, ибо это иное есть Его следствие во всех отношениях, Его творение всеми путями, нуждающееся в Нём по всякой причине.

И в любви к вещи и желании такого рода нет никакого недостатка — напротив, это относится к совершенству.

Ибо тот, кто желает того, что является его творением и следствием, будучи властным над этим желаемым и любимым, — это предел совершенства, в отличие от того, кто не совершает ничего отдельного от себя, не желает этого и не властен над ним, — более того, не совершает даже действия, присущего ему самому, но подобен неодушевлённому, у которого нет никакого качества совершенства, — вернее, подобен несуществующему.

Четвёртая: ваше утверждение «это никоим образом не подобает Первому началу» — слова без доказательства, тогда как вы претендуете на доказательство и аргумент. — И это упоминали и другие, помимо вас: вы не пожелали признать это риторикой, но сочли ниже риторики, — и при этом вы делаете это основой в столь великом деле без всякого доказательства, хотя вы не доказали, что Первое есть начало и действователь вообще, кроме как в качестве любимого, — и на это вы тоже не привели доказательства.

Пятая: его слова «всё, что имеет нечто по природе в том направлении, к которому оно устремляется, — необходимо, чтобы в его сущности было природное влечение к состоянию, которым не владеет его воля».

Им говорят: это всеобщее суждение, на которое они не привели доказательства, а самое большее, чем они могут обосновать его, — сказать: мы нашли, что движимые волей существа, каковы животные, таковы.

Им отвечают: но точно так же вы нашли, что оно возможно, сотворено и создано, нуждается в

творце и создателе, — так скажите же, что Первое возможно, сотворено и создано и нуждается в творце и создателе.

Если же доказательство установило существование необходимого само по себе, не нуждающегося в ином, то это либо само небо, либо нечто над небом. Если это небо, и оно влечётся к состоянию, которым не владеет его воля, то ваше отрицание этого у необходимого само по себе рухнуло.

А если необходимое само по себе есть нечто над небом, то оно и есть действователь неба и его творец.

И тогда небо и всё, что в нём, нуждается в Нём во всех отношениях, и нет в бытии ничего, что было бы вне Его власти, чтобы можно было сказать, что оно влечётся к тому, чем не владеет его воля.

Шестая: эти слова были бы верны лишь в том случае, если бы в бытии существовало нечто, чем не владеет воля Первого.

Если же всё, кроме Него, существует по Его воле и желанию, то нет в бытии ничего, чем не владела бы Его воля.

А вы не привели доказательства невозможности Его воли. И если Его воля возможна в этом смысле — как говорят мусульмане: «Что пожелал Аллах, то и было, а чего не пожелал, того не было», — то ничто не мешает, чтобы Он был желающим в этом смысле.

Седьмая: следует сказать: выражение «действует по природе» и подобное ему не относится к терминологии мусульман.

Если они называют всё, что совершает действие, присущее ему самому, движимым по природе, то мы не спорим с ними о смысле.

Но мы говорим: почему вы утверждаете, что тот, кто совершает действие, присущее ему самому, по своей воле, влечётся к состоянию, которым не владеет?

Если же вы называете всё таковое действующим по природе, то почему вы утверждаете, что всё таковое влечётся к состоянию, которым не владеет?

[