Вопрос о нужде Аллаха в Самом Себе и частях; «скачок» ан-Наззама и состояния Абу Хашима#

ание Его «самости». И если слова говорящего «Он нуждается в Самом Себе» не препятствуют необходимости Его существования, то его слова «Он нуждается в Своих качествах» тем более не препятствуют необходимости Его существования.

Точно так же, если кто-то назвал это «частями» и сказал: «Он нуждается в Своих частях», — то часть вещи, её элемент, её качество и тому подобное входят в содержание Его «самости». И если слова говорящего «Он нуждается в Самом Себе» не препятствуют необходимости Его существования, то его слова «Он нуждается в Своей части и качестве» и тому подобное — тем более. А назвать такое нуждой — слово, в котором есть запутанность и обман, внушающее невежественному его «нищету». Это подобно тому, как если бы сказали: «Он богат Самим Собой», — и говорящий мог бы сказать: «значит, Он беден в отношении Самого Себя». Но Его качества входят в содержание Его «самости», и Он, Превысоченный, богат Самим Собой помимо всего, что кроме Него, а всё, что кроме Него, бедно в отношении Него.

Эти смыслы подробно раскрыты в другом месте. Ибн Рушд сказал: то, чем можно возразить утверждающему отрицание множественности качеств, — это чтобы

различные качества возвращались к единой сущности, так чтобы понятие знания, например, и воления, и могущества были единым понятием, и чтобы они были единой сущностью, и чтобы также знание и знающий, могущество и могущий, воление и желающий были единым смыслом. А то, чем можно возразить утверждающему, что здесь есть сущность и качества, добавленные к сущности, — это чтобы сущность была условием существования качеств, а качества — условием совершенства сущности, и чтобы совокупность этого была чем-то Необходимым по существованию, то есть единым существующим, в котором нет ни причины, ни следствия.

Он сказал: однако на это в действительности нет ответа, если предположить, что здесь есть нечто Необходимое по существованию Само по Себе, ибо оно должно быть единым со всех сторон и вовсе не составленным: ни из условия и обусловленного, ни из причины и следствия. Ведь всё существующее такого рода: либо его составленность необходима, либо возможна. Если она необходима, то оно необходимо через иное, а не само по себе, ибо трудно допустить составленное вечное само по себе — то есть без того, чтобы у него был составивший, — особенно по мнению того, кто признал, что всякий акцидент возник: ведь составленность в нём была бы тогда вечной акцидентью. А если она возможна, то оно нуждается в том, что влечёт соединение причины со следствием.

Он сказал: что же касается того, существует ли нечто составленное само по себе по основам философов, даже если они допускали вечные акциденции, — это невозможно, ибо составленность есть условие его существования, и невозможно, чтобы части были производящими составленность, так как составленность есть условие их существования. Точно так же части всякого составленного из природных вещей, когда они разложены, не имеют осмысленного имени иначе как по общности — как имя «рука», сказываемое о той, что есть часть живого человека, и об отрезанной руке. Более того, всякая составленность у Аристотеля есть возникающая и гибнущая, тем более не может она быть без причины. А что касается того, ведёт ли способ, которым пошёл Ибн Сина в вопросе о Необходимом Существовании, к отрицанию вечного составленного, — он к этому не ведёт, ибо когда мы предположим, что возможное завершается необходимой причиной, а необходимая либо имеет причину, либо не имеет, и что если она имеет причину, то завершается необходимым, не имеющим причины, — то это рассуждение приводит лишь со стороны невозможности бесконечного ряда к существованию

формы и материи, если только не предположить, что всё, имеющее форму и материю, — а вообще всякое составленное — непременно имеет деятеля вне его.

А это требует доказательства, и рассуждение, применённое к Необходимому Существованию, этого не содержит, при том пороке, который мы в нём указали. Потому по той же причине и довод ашаритов — что всякое возникшее имеет вызвавшего его — не ведёт к первому вечному, не составленному, а ведёт лишь к первому, не являющемуся возникшим.

Он сказал: а что касается того, чтобы знающий и знание были одной вещью, — это не невозможно; напротив, необходимо, чтобы в таких вещах дело завершалось единством их понятия. Ведь если знающий знает через знание, то то, благодаря чему знающий знает, ещё более заслуживает быть знающим. Всякая вещь, получившая качество от иного, — само это качество ещё более заслуживает того приобретённого смысла. Пример: эти живые тела, что у нас, живы не сами по себе, а благодаря жизни, присущей им, — потому необходимо, чтобы та жизнь, от которой получило жизнь то, что само не живо, была жива сама по себе, или же дело будет уходить в бесконечность. То же относится к знанию и прочим качествам.

[Комментарий Ибн Таймийи]

Я сказал: пусть благоразумный поразмыслит над словами этих людей, которые претендуют на такую изощрённость и основательность, что с её помощью отвергают то, с чем пришли посланники. Посмотри, как они — в вершине своей мудрости и пределе своей философии — говорят нечто похожее на слова безумцев, и как делают отвергаемым истину, известную с необходимостью, и принимают ложь, тщетность которой известна с необходимостью, посредством речи, полной обмана и подтасовки. Ведь он упомянул то, что вменяется утверждающим атрибуты, и то, что порицается отрицающим их.

И он сказал: отрицающим атрибуты вменяется то, что атрибуты возвращаются к одной сущности, так что понятие знания, могущества и воли становится единым понятием, и что знание и знающий, могущество и могущий, воля и желающий — одно. И он сказал, что это затруднительно.

Я же скажу: следует сказать, что порочность этого познаётся с необходимостью. Ибо тот, кто делает знание тождественным могуществу, могущество — волей, волю — желающим, знание — знающим, могущество — могущим, тот в своём противоречии необходимому знанию и в своей софистике превосходит софистику многих софистов. И следствие этого утверждения — что говорящий может быть тождествен речи, движущийся — движению, совершающий молитву — молитве, постящийся — посту и так далее. А если он проводит различие между необходимыми атрибутами и прочими, то в действительности различия нет — это произвол. И вменяется ему, что говорящий человек есть само говорение, ржущий конь — само ржание, кричащий осёл — само ржание, чувствующее тело, движущееся по воле, — само ощущение и произвольное движение. И вменяется ему также, что

он делает само ощущение тождественным движению, саму животность — разумности, саму способность ржать — способности кричать.

И как же достойны эти люди войти под слово Всевышнего Аллаха: «Те, которые сочли ложью Наши знамения, глухи и немы и пребывают во мраках. Кого пожелает Аллах, того Он вводит в заблуждение, а кого пожелает, того помещает на прямом пути» (аль-Анам: 39),

и слово Всевышнего: «Мы сотворили для Геенны множество джиннов и людей. У них есть сердца, которые не разумеют, и глаза, которые не видят, и уши, которые не слышат. Они подобны скотине, но ещё более заблудшие. Именно они являются беспечными» (аль-Араф: 179),

и слово Всевышнего: «Они сказали: „Если бы мы слушали или размышляли, то не оказались бы среди обитателей Пламени“» (аль-Мульк: 10).

И слова Ибн Рушда о том, что бытие мира и знания единым не невозможно, — нет, непременно должно, чтобы в подобных вещах дело дошло до единства понятия.

Ему говорят: это величайшее упрямство, софистика и клевета. И его слова о том, что если мир (знающий) является знающим посредством знания, то то, благодаря чему знающий является знающим, ещё более заслуживает того, чтобы быть знающим, — и до конца его речи — слова в высшей степени порочные. Это как если бы сказали: если ударяющий является ударяющим посредством удара, то удар ещё более заслуживает того, чтобы быть ударяющим; если стоящий стоит посредством стояния, то стояние ещё более заслуживает того, чтобы стоять; если говорящий говорит посредством речи, то речь ещё более заслуживает того, чтобы быть говорящей; если убивающий является идущим, если Творец творит посредством творения, то творение ещё более заслуживает того, чтобы быть творцом; если Дающий удел даёт удел посредством удела, то удел ещё более заслуживает того, чтобы быть дающим удел; если Оживляющий и Умерщвляющий оживляет и умерщвляет посредством оживления и умерщвления, то оживление и умерщвление ещё более заслуживают того, чтобы быть оживляющим и умерщвляющим.

И вообще, подобное этому вменяется в большинстве прекрасных имён Аллаха, а также в именах его Пророка ﷺ и в именах всех прочих сущностей, от которых произведены имена: получается, что источник, от которого произведено имя, более достоин этого имени, чем деятель, и что носитель имени источника, который есть событие, более достоин имён деятелей и приписываемых к ним качеств, чем сам деятель, описанный ими.

Само представление этой речи достаточно для познания её порочности. А смущение вошло к сказавшему её потому, что в его словах «если знающий является знающим посредством знания, то то, благодаря чему знающий является знающим, ещё более заслуживает того, чтобы быть знающим» — ба-усиления была спутана с ба-сопровождения, и он вообразил, что когда говорится «он знающий посредством знания», то знание — это то, что даровало ему знание, знание — то, что дало ему знание, словно оно его наставник, — как будто он сказал: если обучающийся является знающим, то его наставник тем более знающий. Но дело не так. Напротив, наши слова «он знающий посредством знания» означают, что он описан знанием, то есть не существует без знания и не лишён его, а обладает им. Само знание не даёт ему знания — само знание и есть

знание. Если знание предвечно как необходимое следствие Его сущности, то он не получил его ни от кого; а если оно возникшее, то он получил его от иного, но не получил знание от знания. Однако есть ли у него состояние — его бытие знающим, — обусловленное знанием, или же его бытие знающим и есть само знание? Об этом спорят утверждающие состояния (халь) и отрицающие их; и тот, кто утверждает их, не говорит, что они существующий атрибут.

И его слова «то, что получило качество от иного, — то качество, от которого оно получено, более достойно этого полученного смысла», как он привёл на примере жизни, — порочная речь. Ибо знающий не получал качество, которое есть знание, от качества, которое есть знание; его знание само и есть это качество. Здесь нет дающего качества и получающего качества — разве что сказать: знание утверждает «знаемость» (‘алимийя) по мнению утверждающих состояния. При таком допущении «знаемость» не есть экзистенциальное качество, и он является знающим посредством необходимого для состояния знания,

а не посредством состояния, обуславливающего знание. И если он знающий посредством знания, то знание не возникло от другого знания. По мнению этих людей, знание лишь обусловило его бытие знающим; а по мнению большинства, само знание и есть его бытие знающим — здесь нет двух вещей. И по обоим мнениям, если описанный знанием заслужил именоваться знающим, то знание не стало более достойным именоваться знающим — ибо этого не скажет ни один разумный.

И его слова о том, что если жизнь тела — от жизни, которая присуща ему, то необходимо,

чтобы та жизнь, от которой получено то, что не является живым, была жива сама по себе.

Ему говорят: это ложь в двух отношениях.

Первое: жизнь, которая присуща ему, и есть та жизнь, которой он стал жив; здесь нет другой жизни, которой он стал жив, чтобы можно было сказать: есть жизнь, присущая ему, и жизнь, сделавшая его живым.

Второе: если предположить, что его жизнь получена от другой жизни, то та другая жизнь присуща живому, который жив ею, а не так, чтобы та жизнь сама была живой, — живым является описанный жизнью, а не сама жизнь. Так пусть разумный посмотрит, к чему приходят пределы изысканий этих философов в богословии — в знании об Аллахе Всевышнем, Его именах и атрибутах, — и пусть посмотрит на это «рациональное знание», которым они противостоят Посланнику Аллаха ﷺ. Хотя это подробно изложено не в этом месте, и это не место для его подробного изложения.

Люди поносили Абу аль-Хузайля аль-Аллафа за то, что он сказал: Аллах знающий посредством знания, и Его знание — Он Сам, — и приписали ему выход за пределы разума, тогда как его речь менее противоречива, чем речь этих людей.

Что же касается его утверждения, что на утверждающих атрибуты нет ответа, потому что Необходимо Сущее должно не быть составленным из условия и обусловленного,

то ему говорят: уже было разъяснено, что это вы сами назвали это «составленностью» — а это не называется составленностью ни на одном из известных языков сынов Адама. Напротив, так назвали это ваши позднейшие, как Ибн Сина и подобные ему. Ваши же древние — вы передаёте от Аристотеля, что всё составленное, по его мнению, возникло и тленно, а небо, по его мнению, не возникло и не тленно, — и он не называет небеса и то, что в них из светил, составленными, хотя это тела, занимающие место, движущиеся, которым присущи акциденции. Как же он назовёт составленным то, что живо, знающе и могущественно? А когда мы обращаемся к вам на вашем новоизобретённом термине, чтобы отсечь ваши препирательства, мы ведём с вами чисто рациональное исследование, ибо вы претендуете на то, что эти вещи известны разумом, а не слышанием, и в употреблении и отрицании слов вы не останавливаетесь на том, что установлено Шариатом. Поэтому по вашим же основаниям следует следовать тому, что разумом познано как существующее или несуществующее, без оглядки на слово. И мы разъясним порочность того смысла, что вы привели, чистым разумом, обращаясь к вам на вашем языке. Ему говорят: почему ты сказал, что то, что составлено из условия, не может быть Необходимо Сущим?

Что же касается его слов о том, что если его составленность необходима, то она необходима через иное, а не через саму его сущность, потому что трудно предположить составленное, предвечное без того, чтобы у него был составивший,

то ему говорят: это и есть словесное исследование, о котором мы упомянули.

Составленное, нуждающееся в составителе, — это то, что составил кто-то иной,

как и движущееся, нуждающееся в двигателе, — это то, движение чего произвело иное. Никто из разумных не говорил, что Необходимо Сущее составлено так, что его составил иной. А вы, называя соединение сущности и атрибутов составленностью, не имели в виду ничего, кроме соединения, множественности, слитности и множества смыслов и тому подобного — вы не подразумевали при этом, что есть некий деятель этого. А если вы подразумевали это, то это ложь, и ложны и слово, и смысл вместе. Ибо основа речи такова: если Необходимо Сущее есть сущность, описанная атрибутами, то оно составлено. Если имелось в виду, что есть тот, кто составил его из сущности и атрибутов, — то это следование запрещено, более того, оно ложно с необходимостью. Ибо если мы предположим Необходимо Сущее само по себе, богатое, не нуждающееся в деятеле, описанное атрибутами, необходимо присущими Ему, — то невозможно, чтобы у Необходимо Сущего Самого по Себе, Которому необходимо присущи Его атрибуты, был тот, кто составил Его с Его атрибутами. Ибо Его бытие необходимым Самим по Себе препятствует тому, чтобы у Него был деятель, а то, что Его атрибуты необходимы Ему, препятствует возможности их оставления Им и препятствует их нужде в том, кто поместил бы их в Него. Как же можно говорить, что у Него есть составивший, который Его составил, чтобы затем сказать, что эта составленность нуждается в составителе, и говорить, что невозможно существование предвечного составного, то есть составленного самим собой? А кто назвал это составленностью и сказал, что оно предвечно, тот говорит: это составленность, слитность и соединение, — и такое не нуждается в составителе, соединителе и собирателе. И если сказать

в порядке допущения, что сущность, необходимо включающая атрибуты, описана этим, — то здесь нет ничего, что требовало бы её нужды в ином.

[Слова Ибн Рушда, ложные в нескольких отношениях]

Что же касается его слов, в особенности по мнению тех, кто говорит, что всякая акциденция возникшая, — что тогда в составленности будет предвечная акциденция, — то это ложь в нескольких отношениях.

Первое отношение

что утверждающие, будто всякий акцидентален возникший, — из ашаритов и тех, кто с ними согласен, — не называют атрибуты Аллаха акцидентами: когда они говорят, что Он знающий, и у Него есть знание, и Он обладает атрибутом знания, они не утверждают, что Его знание и обладание Им этим атрибутом — акцидент. А те, кто называет Его атрибуты акцидентами, как каррамиты и подобные им, на них не ложится обязанность говорить, что всякий акцидент возникший. И я не знаю никого из исследователей-мусульман, кто говорил бы, что всякий акцидент возникший, а вечные атрибуты Аллаха — акцидент, ибо это явное противоречие. Поэтому сказанное им не вменяется в обязанность никому из мусульман: никто не говорил, что всякий акцидент возникший, одновременно утверждая, что неотъемлемые атрибуты Аллаха — акциденты.

[Второй довод]

Следует сказать: допустим, кто-то сказал, что всякий акцидент возникший, — тогда он утверждает о пребывающих акцидентах, что они возникают одно за другим. И если предположить Сущего, вечного в Своих атрибутах, и сказать, что эти атрибуты — акциденты, а акцидент не пребывает два мгновения, то придётся сказать, что они возникают одно за другим. И тогда, если предположить соединение, или слитность, или множественность в атрибутах и тому подобное из того, что ты назвал сложностью (таракибом), и сказать, что это вечно, и что это акцидент, и что всякий акцидент возникший и не пребывает два мгновения, — то это более всего заслуживает обновления подобных себе, нежели прочие акциденты. Так что утверждение того смысла, который ты назвал сложностью и счёл вечным акцидентом, — как прочие вечные атрибуты.

[Третий довод]

Следует сказать: то, что ты назвал вечным акцидентом, имеет тот же статус, что и прочие атрибуты. Если ты привёл довод на отрицание атрибутов, то можно отрицать и это; если же нет, то суждение о нём — как суждение о подобных ему. А у тебя нет довода на отрицание атрибутов, кроме отрицания соединения и множественности, которые ты назвал сложностью. И если ты не можешь отрицать это иначе как отрицанием прочих атрибутов, а атрибуты — иначе как отрицанием этого, то это порочный предварительный круг (давр кабли). И выяснилось, что ты не можешь отрицать ни этого, ни того, и что сказанное тобою со словом «сложность» — речь, содержащая запутывание, которым ты ввёл в заблуждение того, кто не понимает истинной сути дела, будто утверждающие атрибуты утвердили за Аллахом Всевышним то, что нуждается в слагающем, который сложил бы Его с этим. А всякий разумный знает, что мазхаб мусульман, утверждающих атрибуты, состоит в том, что Его вечные атрибуты неотъемлемы от Его сущности и Он не нуждается в них ни в ком, кроме Себя. И кто считает, что обладание ими нуждается в ином слагающем, тот у них неверующий — что уже говорить о том, чтобы они сами говорили, будто Он нуждается в слагающем, соединившем Его с ними.

[Четвёртый довод]

Следует сказать — в порядке допущения: если бы кто-то из твоих братьев-философов стал оспаривать у тебя невозможность вечного сложного, существующего само по себе, у тебя не было бы на него довода. И если предположить, что это влечёт вечное сложное, существующее само по себе, у тебя не было бы — по основоположениям твоих братьев-философов — довода на опровержение этого, ведь небесная сфера у вас — вечное тело, а оно сложно в этом терминологическом смысле.

Что же касается твоих слов: «философы, хотя и допускали вечные акциденты, но существующее само по себе вечное невозможно у них, ибо сложение — условие его существования, и невозможно, чтобы части были совершителями сложения, ибо сложение — условие их существования», —

то тебе скажут: если сложение — условие их существования, а они — условие существования сложения, то ни одно из них не является деятелем другого; напротив, если они нуждаются в деятеле, то деятель частей — деятель сложения, а если они не нуждаются в деятеле, то ни одно из них не нуждается в деятеле. И речь идёт при допущении, что сложное вечно и его сложение — само по себе. А твои слова «сложное само по себе» означают не то, что его части произвели сложение, а то, что сами части взаимно неотделимы и не нуждаются в ином помимо себя.

[Пятый довод]

Следует сказать: ты признал порочность метода Ибн Сины и что он не заключает в себе, будто всякое сложное непременно нуждается в деятеле вне его. И то, что ты сказал о методе Ибн Сины, ложится на тебя с ещё большей необходимостью, ибо в сказанном тобой нет того, что всякое сложное непременно нуждается в деятеле вне его, кроме взятого тобой из слова «сложное», — а это подмена, суть которой уже известна.

Что же касается твоих слов, что довод ашаритов также не приводит к утверждению первого вечного, не являющегося сложным, а приводит лишь к утверждению первого, не являющегося возникшим, — то это тоже подкрепление утверждения атрибутов, ибо под «сложным» ты разумеешь то, что обладает атрибутами, и нет сомнения, что в доводах, указывающих на утверждение Творца, нет — хвала Аллаху — ничего, что отрицало бы утверждение атрибутов.

Если ты скажешь: они отрицают телесность, основываясь на отрицании сложности, а у них нет на это довода, —

тебе ответят: это софистический довод, и в лучшем случае ты лишь вменяешь им противоречие, а это не влечёт правильности твоего слова, в котором они с тобой спорили: они спорили с тобой об утверждении атрибутов, а ты сказал, что утверждение атрибутов влечёт сложность, — но ты не привёл довода на отрицание этой сложности, а потому не привёл довода и на отрицание атрибутов. И они сказали тебе также: у тебя нет довода на отрицание телесности, ибо твоя опора — отрицание атрибутов, сводящееся к отрицанию сложности, и это уже выяснилось.

И если ты скажешь им: «А у вас тоже нет на это довода, ибо довод возникновения этого не влечет», — они ответят тебе: мы утвердили возникновение через возникновение тела, а тело и есть то, что мы разумеем под словом «сложное». И если их довод верен, то утвердится отрицание того, что они назвали сложностью; а если их довод не верен, то в этом нет для тебя пользы.

И этот путь — тот, которым шёл Абу Хамид в диспуте с твоими братьями, и это путь правильный. И выяснилось, что переданное Абу Хамидом об их доказывании словом «сложное» — правильный ответ, и что их доказывание этим подобно доказыванию тех словом «спецификация», когда они говорили: специфицированное чем-либо непременно нуждается в специфицирующем. И это тот путь, которым шли отрицатели атрибутов, называющие отрицание атрибутов единобожием (таухидом). И это тот путь, которым шёл Абу Абдуллах Мухаммад ибн Тумарт, прозванный его приверженцами аль-Махди, и подобные ему из отрицателей атрибутов, называющих это единобожием.

[Слова Ибн Тумарта]

И Ибн Тумарт дал своим приверженцам это прозвание, ибо его слово о единобожии было словом отрицателей атрибутов — Джахма и Ибн Сины. Говорят, что он воспринял это от того, в чьих словах встречается то согласие с философами, то расхождение с ними.

Я говорю: потому я видел у Ибн Тумарта книгу о единобожии, в которой он ясно изложил отрицание атрибутов. Потому он не упомянул в своей «Муршиде» ничего из утверждения атрибутов, ни утверждения лицезрения (Аллаха), и не сказал, что речь Аллаха не сотворена, и тому подобных вопросов, которые обычно излагают утверждающие атрибуты. Потому суть его слова совпадает с сутью слова Ибн Саб‘ина и утверждающих абсолютное существование, в согласии с Ибн Синой. И Ибн Тумарт упомянул в своих «Восточных пользах», что существование общее для Творца и творения: существование Творца — чистое (мутлак), а существование творения — ограниченное (мукайяд).

[Что приведено в книге «Ад-далиль ва-ль-‘ильм»]

И Ибн Тумарт сказал в книге «Ад-далиль ва-ль-‘ильм»:

«Известное бывает двух видов: несуществующее и существующее. Существующее бывает двух видов: абсолютное и ограниченное. Ограниченное — это специфицированное, а спецификация бывает трёх видов: спецификация одним временем, а не иным; вторая — спецификация одной стороной, а не другой; третья — спецификация одним свойством, а не иным. А абсолютное существующее — то, что не ограничено и не специфицировано: оно не специфицировано временем, а не иным, ни стороной, а не иной, ни свойством, а не иным. Если бы оно было специфицировано чем-либо, оно было бы из рода его. А поскольку свойства полностью отрицаны от Него, Ему необходимо присуще абсолютное существование».

И сказал: «Абсолютное существующее — это вечное предвечное, которому невозможны ограничения и свойства, обладающее абсолютностью существования без ограничения и без спецификации». И привёл речь об отрицании спецификации, пока не сказал: «И если конечные сущности равны в спецификации некой предположенной стороной, то им невозможна спецификация со стороны её, и от специфицирующего — вообще». Затем сказал после этого: «Он один обладает знанием, совершенством, мудростью и избранием; Он один обладает могуществом и властью; Он один обладает творением и изобретением». И сказал: «При всех этих спецификациях целиком невозможно совершенство для них, даже если их атрибуты будут совершенны».

[Комментарий Ибн Таймийи]

Я говорю: известно, что это противоречие, ибо отрицание спецификации свойством из числа свойств и утверждение, что Он — абсолютное существование, не специфицированное ни в каком отношении, препятствует тому, чтобы Он был специфицирован знанием, или могуществом, или волей и тому подобным из атрибутов. Ведь знающий специфицирован своим знанием, отличён им от незнающего; могущественный специфицирован своим могуществом, отличён им от бессильного; избирающий специфицирован избранием, отличён им от принуждаемого. Если он утверждает что-либо из атрибутов совершенства, он утверждает Его спецификацию этим; если же он отрицает все атрибуты и утверждает лишь абсолютное существование, его речь противоречива.

И сказано ему: абсолютное существует лишь в уме, а не вовне, и невозможно, чтобы вовне существовало нечто абсолютное: ни абсолютное животное, ни абсолютный человек, ни абсолютное тело, ни абсолютное существующее; напротив, всякое существующее имеет истину, которой не разделяет с ним никакое иное.

И сказано ему: это абсолютное существование — оно ли существование творений или иное? Если он скажет: оно — оно, то утверждение Творца станет тщетным. Если же скажет: оно иное, — сказано ему: его существование подобно существованию творений или не подобно? Если первое, то необходимо, чтобы Творец был подобен творению, а двум подобным дозволено, необходимо и невозможно то, что дозволено, необходимо и невозможно другому, — и необходимо, чтобы одно и то же было необходимым и не необходимым, возникшим и не возникшим, а это соединение двух противоречащих. Если же он скажет, что Его существование отлично от существования творений, то он утвердил за Ним существование, которым Он специфицирован, которое не разделяет с Ним никакое иное, так что ничто не подобно Ему, — а это существование специфицированное и ограниченное, не абсолютное. И речь об этих вещах была развёрнута в другом месте.

А цель здесь — речь о том, нуждается ли всякое специфицированное чем-либо в специфицирующем, отдельном от него, ибо речь шла о втором пути (доказательства) возникновения тел, порочность которого показали аль-Амиди, аль-Армави и другие, ибо он построен на двух посылках: первая — что тела нуждаются в том, что специфицирует их их атрибутами, и вторая — что всё таковое возникшее. Порочность второй посылки они уже показали, как было прежде.

Что же касается первой, то она была изложена в двух видах

Первое — что определяемое количеством непременно нуждается в определяющем, а его несостоятельность уже была показана. Второе — что сущности мира либо соединены, либо разделены, либо соединены и разделены вместе, либо ни соединены, ни разделены, либо одни соединены, а другие разделены, либо лишены и того и другого; при этом соединение обоих вместе невозможно, а остальные разделы возможны; а всё, что мыслимо, допускает и противоположное предположение, и, значит, является допустимым, а допустимое нуждается в определяющем.

И это — более слабое из двух оснований.

Первое: оно построено на том, что тела сложены из отдельных сущностей и что всякое тело принимает соединение и разделение, тогда как большинство разумных людей придерживаются иного. Ведь у людей в этом вопросе есть несколько высказываний. Первое — высказывание тех, кто говорит, что тела сложены из отдельных неделимых сущностей, как говорят большинство мутазилитов и согласные с ними из ашаритов и им подобные.

Второе — высказывание тех, кто говорит, что тела сложены из бесконечного множества сущностей, как говорит ан-Наззам и его последователи.

Третье — высказывание тех, кто говорит, что тела сложены из материи и формы и делятся до бесконечности, как говорит Ибн Сина и подобные ему из философов.

Четвёртое — высказывание тех, кто говорит, что тела не сложены ни из того, ни из этого, однако делятся до сущности, которая не делится, как говорит аш-Шахрастани и другие.

Пятое — высказывание тех, кто говорит, что тела не сложены ни из того, ни из этого, и не делятся до неделимой части и не до бесконечности, но всякая существующая часть принимает деление в уме, не принимая деления в действительности, и уничтожается при уменьшении — подобно тому как частицы материи портятся и уничтожаются при уменьшении, превращаясь в воздух, так что среди частиц нет ничего, правая сторона чего не отличалась бы от левой, и нет в них ничего, что делилось бы до бесконечности.

Эти избежали и этого порока, и того: ведь утверждающим неделимую часть люди возразили, что одна из её сторон непременно отличается от другой, а всё такое принимает то деление, о котором идёт спор; и возразили им, что если она помещена между двумя сущностями, то, если она соприкасается с одной тем же самым, чем с другой, невозможно, чтобы она была между ними, а если она соприкасается с одной не тем, чем с другой, — необходимо следует её делимость; и возразили им возражения этого рода, от которых им не уйти.

А тем, кто отрицал её и говорил, что тела могут делиться до бесконечности, люди возразили, что тогда малое тело было бы как большое и бесконечное оказалось бы ограниченным двумя ограничителями.

Затем они либо говорят, что части бесконечны в своём существовании, как говорит ан-Наззам, и он принял на этом основании, что верхняя часть не находится напротив находящейся под ней части, дабы бесконечное не оказалось под конечным, — и люди стали говорить: чудеса речи — «скачок» ан-Наззама, состояния Абу Хашима и «приобретение» ашарита; и о них сказано в этом роде такое, что долго описывать.

Либо они говорят, что деление до бесконечности возможно в телах, как говорят философы вроде Ибн Сины и подобные ему.

А поскольку оба этих высказывания заведомо ложны по необходимости — и высказывание того, кто утверждает то, части чего неотличимы друг от друга, и того, кто утверждает то, что делится до бесконечности, — остановились в этом вопросе некоторые из лучших исследователей: остановился в нём Абу аль-Хусайн аль-Басри, Абу аль-Маали аль-Джувайни в некоторых своих книгах и Абу Абдуллах ар-Рази в своей «Нихайе».

Эти, не утверждавшие ни возможности деления до бесконечности, ни того, что не допускает отличия своих частей друг от друга, избавились и от того и от другого и сказали: при уменьшении тело уничтожается, переходя в иное, — при отличии своих частей друг от друга, если бы оно продолжало существовать.

И вообще, отрицание и того и другого — высказывание многих групп из числа исследователей: куллабитов и каррамитов, более того — хашимитов, наджжаритов, дираритов и других.

Здесь же имеется в виду, что эти, говорящие «сущности мира либо соединены, либо разделены» и так далее до конца их слов, строят своё высказывание на этом основании и приняли на этом основании, что всё возникающее из животных, растений и минералов и всё гибнущее из этого есть лишь соединение сущностей и их разделение, так что возникающее — это лишь качества сущностей, а не возникновение какой-либо из вещей; и они отрицали превращение тел друг в друга и говорили: частицы семени остаются в человеке, и так же частицы косточки — в дереве, однако частицы умножились тем, что присоединилось к ним из частиц питания — частиц воды и воздуха; и эти частицы тоже остаются, не уничтожаясь и не исчезая, но то соединяются, то разделяются.

Подавляющее большинство разумных людей не согласно с этими и утверждает превращение тел друг в друга, как единодушны в этом учёные Шариата, учёные-естествоиспытатели и прочие разряды людей.

Оттого и говорят они: очищается ли скверна превращением или не очищается? Если падаль, кровь или свинина стали пеплом, или прахом, или солью и тому подобным, — об очищении этого у учёных есть два известных мнения, и мнение о её чистоте — мнение большинства факихов: таково мнение сторонников Абу Ханифы, сторонников захиритского толка и одно из двух мнений в мазхабах Малика и Ахмада ибн Ханбаля; и они сошлись на том, что вино, если оно превратилось и изменилось не по намерению человека, очищается.

И врачи вместе со всеми людьми знают, что вода превращается в воздух, воздух — в воду, огонь — в воздух, а воздух — в воду, как

это развёрнуто изложено не в этом месте, ибо здесь имеется в виду лишь указание на основания этого довода.

И речь об этом уже была развёрнута в другом месте, и было разъяснено, что утверждают эти и эти из [сторонников] сложения: что одни утверждают сложение из чувственно воспринимаемых неделимых сущностей — это отдельные сущности, а другие утверждают сложение из умопостигаемых неделимых сущностей, как они говорят о сложении видов из родов и видовых отличий и о сложении тел из материи и формы; и сложенное непременно нуждается в едином, в котором нет ни сложения, ни деления.

И было разъяснено, что то единое, что утверждают эти и эти, не имеет реальности вовне, а есть лишь предположение в уме.

И так же то, что утверждают эти из умопостигаемых отвлечённых неделимых сущностей, как десять разумов, — было разъяснено в другом месте, что они осуществляются лишь в умах, а не в вещах.

И единство Предвечного, Извечного, необходимого по Своему существованию — сущность которого у обеих групп состоит в отрицании качеств — превыше таких единиц и единственностей, которые они утверждают вовне, тогда как нет у них реальности кроме как в уме. Потому пределом их «истинного единобожия» стало утверждение единства существования, что существование едино, и они не различают единое по виду и единое по единичности: единое по виду — как говорят: «существующее разделяет имя существования», «люди разделяют имя человека», «животные разделяют имя животного», «тела разделяют имя тела» и тому подобное.

И это разделяемое есть всеобщее, которое не существует вовне как всеобщее и не бывает всеобщим иначе как в умах, а не в вещах.

И было разъяснено, в какое заблуждение впали логики в своём утверждении, что реальности сложены из этих всеобщих, и какой порок постиг их в богословии и естествознании: они делают единое двумя — как тело, — и два единым — как знание и знающий, воля и могущество; и делают существующее несуществующим — как Божественную реальность с её качествами и действиями, — а несуществующее существующим — как абсолютное существование; и делают находящееся в уме находящимся вовне — как отвлечённое и всеобщее; и тому подобное, что не место здесь разворачивать.

Второе основание: если бы даже было признано, что тело сложено из соединённых сущностей, то суждение о соединении — как суждение о количестве, и его слова «его выделенность этим соединением нуждается в определяющем» — столь же ложны, как его слова «его выделенность количеством нуждается в определяющем», и построены на том, что всякое выделенное нуждается в определяющем.

Что же касается второй посылки, то она была сформулирована так: определяющий непременно должен быть действующим по выбору, и то, чем он определил, должно быть возникающим, — а аль-Амиди и другие опровергли обе посылки.

Предел этого пути — что тела не лишены возникающих [качеств].

[Слова аль-Амиди о формулировке этого пути]

Аль-Амиди сказал: при допущении возникновения указанных качеств не следует, что сущности и тела возникли, ибо возможно, что эти качества сменяются на них до бесконечности — если только не обратиться к прежде сказанному о невозможности сменяющихся возникающих, которым нет первой границы.

[Аль-Амиди упомянул о возникновении тел семь путей и опроверг шесть из них]

Я говорю: на это и опёрся аль-Амиди в этом вопросе, ибо он упомянул о возникновении тел семь путей и опроверг шесть из них.

Первый — путь возможности: оно возможно, а всё возможное возникло.

Второй — путь выделенности.

Третий — путь определённого куска хлеба.

Четвёртый — путь предвечности: оно предвечно.

Пятый — тоже путь возможности, однако с предположением возникновения иным способом.

Шестой — путь движения и покоя, который предпочёл ар-Рази.

Выше уже прошло то, что он, аль-Армави и другие возразили против этих путей и чем они показали их несостоятельность.

[Седьмой путь, на который он опёрся]

Аль-Амиди сказал: седьмой путь — известный путь сторонников,

и на него опираются. И он упомянул, что известный путь ашаритов, ар-Рази и подобных не таков — на этот путь он не опёрся, ибо тот построен на том, что акциденции не могут пребывать, а аль-Амиди подверг критике те способы, на которые опёрся ар-Рази.

Аль-Амиди сказал: он состоит в том, что мы говорим: мир сложен из возникающих частей, а сложенное из возникающих частей возникло, — следовательно, мир возник. Разъяснение первой [посылки]: части мира исчерпываются сущностями и акциденциями, а сущности и акциденции возникли, следовательно, части мира возникли.

Разъяснение первой — из прежде изложенного о существующем и возможном.

…что акциденты возникшие, — а это мы уже разъяснили: мы показали, что акциденты неспособны к длительному существованию, а всё неспособное к длительному существованию есть возникшее, предшествуемое собственным небытием. Следовательно, каждая из акцидентов возникшая, предшествуемая собственным небытием. При этом они либо следуют друг за другом в своём существовании до бесконечности, либо их ряд завершается акцидентой, после которой нет иной акциденты. Первое невозможно в силу показанного нами доказательства невозможности возникших явлений, не имеющих начала, к которому они восходят, — при утверждении необходимого сущего. Остаётся лишь второе: совокупность их конечна и предшествуема небытием, а потому возникшая.

Что же касается субстанций, то мы показали прежде невозможность того, чтобы субстанции были свободны от акциденций. А если акциденции, без которых субстанции не могут быть свободны, возникшие и предшествуемые небытием, то таковы же и субстанции, ибо то, что не может быть свободно от того, что имеет начало, само имеет начало и возникло.

Иначе, если бы субстанция была вечной, из этого с необходимостью следовало бы либо то, что она лишена акциденции в своей вечности, либо то, что акциденции не имеют начала, — и оба этих положения невозможны по сказанному прежде.

Что касается разъяснения второй посылки этого доказательства, то она состоит в том, что то, части чего возникшие и имеют начало, которым завершаются, имеет и соединённую совокупность, возникающую из них, также возникшую и предшествуемую небытием, — а это известно с необходимостью.

Таково полное изложение этого способа доказательства, который он счёл приемлемым.

[Комментарий Ибн Таймийи]

Здесь может возразить возражающий: это доказательство гораздо слабее того, что привёл ар-Рази, и потому ар-Рази не обратил на него внимания из-за его слабости и прибег к доказательству движения и покоя, как прибегали к нему те из мутазилитов, кто им пользовался. Ведь это доказательство построено на двух посылках. Первая: все акциденции без исключения неспособны к длительному существованию, — а большинство разумных из числа занимающихся каламом и прочих разрядов людей это отрицают; более того, они говорят, что это противоречит чувству и очевидности, и относят это к разряду слов ан-Наззама о том, что и тела не сохраняются.

Опора же тех, кто утверждает неспособность акциденций к длительному существованию, такова: если бы акциденции было возможно пребывать, то было бы возможно и её небытие, ибо небытие не может наступить через возникновение противоположного, так как возникшее возникает лишь в момент небытия противоположного ему из-за невозможности соединения двух противоположностей — ведь небытие противоположного по причине пришествия возникшего не более предпочтительно, чем обратное. И небытие не может наступить и действием могущественного по собственному выбору, ибо небытие есть чистое отрицание, а действие действующего не может быть чистым отрицанием.

Но известно, что это слабая речь: ведь её небытие может осуществиться через упразднение, а действие упразднения — не действие продолженного небытия, но произведение небытия того, что существовало, подобно тому как произведение бытия есть произведение бытия того, чего не было. И это нечто обновляющееся, которое мыслимо как действие действующего.

Кроме того, если возникшая противоположность предположительно сильнее пребывающей, то она устраняет её за счёт превосходства своей силы, ибо то, что две акциденции противоположны друг другу, не влечёт их равенства и подобия в силе и слабости.

Кроме того, производящий возникшую акциденту делает её устраняющей ту пребывающую, а не наоборот.

И если бы это не было местом пространных рассуждений о подобных вещах, следовало бы показать, что подобная речь — из самых нелепых, которую порицали саляфы, имамы и другие разумные.

Ведь эти люди говорят, что Аллах не может уничтожить ничего из тел и акциденций, но путь их исчезновения — лишь то, что Он не творит акциденции, которые нуждаются в постоянном обновлении и произведении; и когда Он не производит их, тела лишаются их и исчезают сами собой, ибо у них нет бытия иначе как через акциденции. И если бы подобное сказали даже дети, над ними смеялись бы.

Что же касается второй посылки, то это необходимость конечности возникших явлений, а их слова о несостоятельности всего, чем они это доказывали, были приведены прежде.

Способ же, который изложил аль-Амиди, — на него прежде было указано возражение аль-Амури и других и показана его несостоятельность.

Таков итог того, чем аргументировали эти люди, являющиеся корифеями умозрения и имамами калама и философии в этих вопросах.

И из слов одних из них уже стало ясно крушение этих доказательств.

И это — итог того, чем они противостоят Писанию и Сунне, называя это «решающими рациональными доводами», и говоря, что подобную речь следует ставить выше текстов Откровения, достоверных сообщений Посланника и того, в чём сошлись саляфы общины и её имамы.

Если бы в рациональном не было ничего, согласного со словами Посланника, то и тогда нельзя было бы противопоставлять ему подобную речь — тем более ставить её выше него. А как же, когда ясный рациональный довод согласен с тем, с чем пришёл Посланник, как разъяснено в своём месте? Более того, подобной речью нельзя противопоставлять даже постановления, утверждённые очевидностями, силлогизмами и очевидным смыслом, и сообщения единичных передатчиков — как же противопоставлять ей тексты, достоверно установленные от непогрешимого?

Более того, подобная речь не годится даже для сообщения вероятного знания, не говоря о достоверном, — это лишь пространные слова с длинными оборотами и разнообразными делениями, которых страшится не понявший их; и большинство тех, кто с ней согласился, согласились через таклид за теми, кто высказал её прежде, а не через рациональное исследование, утвердившееся в их душах.

Слов же саляфов и имамов в порицании подобной речи — той, где они прибегали к способу акциденций и субстанций для доказательства возникновения тел и утверждения Творца — много, и они распространены; об этом написано в иных местах.

И каждый, кто вникнет взором и постигнет суть дела, узнает, что саляфы были глубже этих людей знанием, чище сердцем и менее обременены искусственностью, и что они постигли из истин вещей то, чего не постигли те, кто им противоречил, — и они приняли истину и отвергли ложь. А Аллах знает лучше.