Ответы на доказательства философов о простом первопричине#

Ответ на это доказательство даётся несколькими способами.

Первый способ.

Его слова: «это влечёт бесконечный регресс (таса́суль), а он невозможен» — не так. Ведь бесконечный регресс допустим по мнению того, кто принимает вывод этого доказательства: это регресс в воздействиях, а не в воздействующих, и принять вывод этого доказательства можно только при этом условии. Поэтому их слова «бесконечный регресс невозможен» ложны согласно их же собственному принципу.

Это место вводит в заблуждение многих людей. Ведь регресс в воздействиях иногда означает регресс в самих отдельных воздействиях — например, что Он является творцом этого после того, и того после этого, и что Он не творит этого, кроме как после того, а того — кроме как после этого, и так далее.

Такой регресс допустим и у философов, и у имамов религиозных общин — людей Сунны и хадиса.

При таком допущении, если говорящий скажет: «Те вещи, которыми завершается воздейственность Господа в мире, — либо все они предвечны, либо нет», — то имеет ли он в виду те, которыми завершается Его воздейственность в каждом отдельном из единичных вещей мира, или же в совокупности мира?

Если первое — то они не все предвечны, и возникновение каждой из них нуждается в возникшем прежде неё. А такой регресс допустим по их же мнению.

Если же второе, то тебе скажут: совокупность мира не зависит от определённых вещей, чтобы к ней было применимо это деление; напротив, одна часть мира зависит от одних вещей, другая часть — от других вещей, и каждая часть зависит от возникших вещей, а те вещи зависят от других вещей, и из этого следует регресс в роде возникающего — что допустимо по вашему же мнению.

Что же касается того, чтобы под регрессом в воздействиях понимать регресс в роде воздействия, то есть чтобы род воздействия зависел от рода воздействия, так что не возникает ничего, пока не возникнет нечто другое, — это ложь без сомнения, и это регресс в самой полноте бытия воздействующего как воздействующего, относящийся к тому же роду, что и регресс в воздействующих.

Однако ложность этого влечёт, что Он не стал действовать после того, как не был творцом чего-либо, — а значит, необходимо постоянство рода действенности, но не постоянство какого-либо определённого сотворённого. И тогда это не указывает на предвечность чего-либо из мира, и это ясно для того, кто поразмыслит.

Есть и третье значение регресса: Его действенность в отношении определённого возникающего не осуществляется, пока не осуществится полнота детерминанта этого определённого возникающего, — и тогда следует регресс возникающих внутри единого, что также невозможно по согласию разумных.

Это — регресс в полноте воздействия смысла, а тот — в самом основании воздействия, и оба невозможны по согласию разумных.

Стало ясно, что в их устрашающих доказательствах, которые повергли в трепет сердца мыслителей, нет ничего, что указывало бы на предвечность чего-либо из мира вовсе.

Их утверждение о предвечности чего-либо из мира — небесных сфер или иного — есть утверждение без всякого доказательства; более того, это ложное утверждение, как разъяснено в другом месте.

Да, эти доказательства устрашали лишь сердца приверженцев новоизобретённого калама в исламе — калама джахмитов и кадаритов, и тех, кто пошёл их путём из ашаритов и каррамитов, и тех, кто последовал за ними или подражал им из изучающих фикх и других. То, что привели философы, опровергает лишь мнение этих людей, утверждавших, что Господь извечно был лишён способности действовать по Своей воле или говорить по Своей воле, а затем стал действовать или говорить по воле — без возникновения чего-либо.

А это мнение, о ложности которого сошлись саляфы этой общины и её имамы.

Следовательно, у них нет разумного доказательства, противоречащего текстам Писаний и Сунны, и даже мазхабу саляфов и имамов, — а это и есть искомое.

Из того, что мы указали — различие между регрессом в основании воздействия и его полноте и регрессом в воздействиях, — явствует правильность довода, которым аргументировали многие имамы Сунны в пользу того, что речь Аллаха несотворённа, например Суфьян ибн Уяйна.

Разъяснение этого: если установлено, что Аллах не творит ничего иначе как посредством «будь», то если бы «будь» было сотворённым, пришлось бы, чтобы он творил его посредством другого «будь», а то второе — посредством третьего,

а это и есть невозможный регресс по согласию разумных, ибо это регресс в основании воздействия: Он не творит ничего, кроме как посредством «будь»; если же Он не сотворил «будь», то Он не сотворил ничего, а если бы сотворил «будь», то сотворил бы часть творений без «будь» — и следовало бы невозможное круговращение (давр), влекущее соединение противоречий, то есть чтобы вещь была существующей и несуществующей.

Кроме того, если предположить, что Он сотворил первое посредством второго, второе — посредством третьего и так далее, то необходимо существование всех их в единый миг, ведь каждая из них — условие для второй, а это из существующих вещей, обусловленных в воздействии, и потому они должны существовать при существовании воздействия — как способность, могущество, жизнь действующего, его знание и прочие условия действия: все они должны существовать при существовании действия.

Поэтому люди Сунны, утверждающие предопределение, сошлись на том, что способность должна быть вместе с действием, а о дозволенности её существования прежде него и её постоянства до момента действия у творения — разногласили на два мнения.

Что же касается Творца, то они сошлись на её сохранении и постоянстве до момента действия.

Правильное же мнение, на котором саляфы и имамы факихов, — что она существует прежде действия и сохраняется до момента действия.

Поэтому у них дозволительно существование способности без действия, как в случае ослушников; а если бы это было не так, то никто из впавших в неверие и ослушавшихся Аллаха не был бы способным к покорности Аллаху — а это противоречит Книге и Сунне.

Всевышний сказал: «Люди обязаны перед Аллахом совершить хадж к Дому, если они способны проделать этот путь» (Аль-Имран: 97).

И сказал: «Бойтесь Аллаха по мере ваших возможностей» (ат-Тагабун: 16).

И сказал: «А кто не сможет — то пост двух месяцев подряд» (ан-Ниса: 92).

Известно, что здесь не отрицается способность, которая существует только вместе с действием, ибо тогда смысл слов был бы таков: кто не действует — тому пост двух месяцев подряд.

И повеление богобоязненности было бы для того, кто боится, а не для того, кто не боится, и обязанность хаджа — для совершившего хадж, а не для не совершившего, а это ложь.

Стало известно, что имеется в виду способность, существующая без действия; а коль скоро она существует без действия, то возможность её существования прежде него — тем более очевидна.

В другом месте было разъяснено, что регресс причин и следствий невозможен согласно ясному разуму и согласию разумных, как и регресс действий и действующих, творений и творцов: невозможно, чтобы у Творца был творец, а у того творца — творец, до бесконечности.

Поэтому Пророк ﷺ разъяснил, что это — из наущений шайтана, и сказал в достоверном хадисе: «Приходит к одному из вас шайтан и говорит: кто создал то? кто создал это? — пока не скажет: кто создал Аллаха? Если кто-то из вас найдёт в себе это, пусть прибегнет к защите Аллаха и прекратит». В другой версии: «Люди не перестанут спрашивать друг друга, пока не скажут: вот, Аллах сотворил творение — так кто сотворил Аллаха? Если кто-то из вас найдёт в себе это, пусть прибегнет к защите Аллаха и прекратит».

Точно так же, если сказать: «Он не творит ничего, если не сотворит того, и не творит того, если не

сотворит этого», — это невозможно, ибо это полное воспрепятствование существованию Творца, пока не осуществится полнота Его бытия воздействующим, а полнота Его бытия воздействующим зависит от полноты иного — и следовало бы, что полнота Его бытия Творцом не осуществляется, а значит, Он не творит ничего вовсе.

Итак, если известно, что Он не творит ничего иначе как посредством «будь», то если бы «будь» было сотворено посредством другого «будь» и так далее, то каждое из них было бы тем, посредством чего Он становится Творцом, — но ничего из этого не осуществилось, а потому невозможно, чтобы Он стал Творцом.

Это отличается от случая, когда говорят: Он творит это посредством «будь», а это — прежде или после него — посредством «будь», и так далее: это влечёт, что второе не существует иначе как после существования первого.

Зависимость здесь — от условия, которым является Его действие в отношении этой определённой вещи, а не само основание действия; потому здесь и было известное разногласие, в отличие от первого случая.

Известно, что разумные доводы не указывают на предвечность чего-либо из мира; их предел — указание на постоянство действенности и невозможность того, чтобы Он стал действующим после того, как не был им.

Если же они скажут: «Бесконечный регресс ложен», — то если имеют в виду регресс воздействий, существование одного после другого, — это противоречит их же утверждению, и они не привели довода его ложности.

А если имеют в виду особый регресс — регресс в полноте бытия действующего как действующего, — то это признано невозможным, однако невозможность эта указывает не на совершение Им какого-либо определённого действия, а на основание действия, и это им не помогает, а вредит.

[Второй способ]

Следует сказать: что касается регресса в основании действенности, то он им не помогает — он опровергает лишь мнение джахмитов и кадаритов.

Что же касается регресса в определённых действиях, то если он дозволен — их аргументация им несостоятельна, и довод рушится; а если он невозможен —

то необходимо, чтобы у возникающих было начало, и рушится мнение утверждающих предвечность мира.

А когда это мнение рухнуло, его доказательство рушится с необходимостью — и, следовательно, ложность этого довода неизбежна при обоих допущениях, а это означает, что он порочен сам по себе.

[Третий способ]

Следует сказать: каждое возникающее из наблюдаемых возникающих — либо его воздейственность осуществилась в предвечности, либо нет.

Если первое — то необходимо возникновение возникающих от предвечного воздействующего без обновления чего-либо, и довод рушится.

Если же второе — то осуществление полноты воздейственности в нём после того, как её не было, есть нечто возникшее, и тогда полнота его воздейственности в этой полноте зависит от возникшего.

И тогда положение действователя либо таково, что при завершении воздействия на второе возникшее оно таково же, как при завершении воздействия на первое, либо нет. Если допустить первое, то необходимо, чтобы это второе возникшее, и то, что после него, и то, что после него, возникали без возникновения причины, повлекшей это возникновение, ибо сущность действователя при первом такова же, как при втором и третьем; и тогда, если при первом она не производит второго, то и при втором она не производит третьего, ибо не обновилось ничего, что повлекло бы его возникновение.

Кроме того, сама сущность не является полным обусловливающим началом в предвечности ни для одного из возникающих, а она пребывала такой, какой была, — значит, необходимо, чтобы она не обусловливала ни одного из возникающих и в вечности, иначе пришлось бы допустить возникновение без возникшей причины.

Эти люди бежали от возникновения возникающих после их небытия без причины — и заявили о вечном возникновении их без причины. И то, к чему они бежали, оказалось хуже того, от чего они бежали, — как прибегающий от зноя к огню.

Если же сказать, что в самом действователе осуществляются воления и действия, обусловливающие выделение каждого мгновения тем, что возникло в нём, то это разрушает их доказательство, ибо в таком случае возможно возникновение одного за другим при постоянстве действенности, — более того, это разрушает само их учение. Ибо тот, кто постиг такого действователя, знает с несомненностью, что невозможно соприсутствие ему какого-либо из его действий и произведений, и знает, что каждое из его действий и произведений бывает только возникшим, не сопутствуя ему ни в предвечности, ни в вечности. А если это известно относительно всего, что мыслится действователем, то относительно того, кто мыслится действующим по своей воле и мощи, причём его действия осуществляются в нём, — это очевидно вдвойне.

Затем говорится: либо последовательность полных воздействий возможна, либо невозможна. Если она невозможна, то необходимо возникновение всего, кроме Аллаха, и что Он не был действователем, а затем стал им, — а это разрушает их слово. Если же она возможна, то следует лишь постоянство Его воздействия на одно за другим, а в этом нет для них довода — напротив, это разрушает их доказательство и их учение, как было показано выше.

И рассуждение о втором — как рассуждение о первом, и, значит, необходима последовательность в следствиях. А если она необходима, то тем более допустима; а если допустима, то ложным оказывается утверждение о её невозможности, — и доказательство рушится.

[Четвёртый довод]

Следует сказать: возникновение возникающих от предвечного действователя без обновления чего-либо либо возможно, либо невозможно. Если возможно — рухнула вторая посылка доказательства. Если же невозможно, то необходимо возникновение того, чем завершается воздействие на эти возникающие, ибо если бы не возникло то, чем завершается воздействие, то они возникли бы от предвечного действователя без обновления чего-либо, — а по допущению это невозможно. Затем рассуждение о возникновении этого завершения — как рассуждение о возникновении его следствия, и необходима последовательность в следствиях, а это разрушает утверждение о невозможности последовательности безусловно.

Если именно это имеется в виду в посылке, как желает того некая группа из тех, кто формулирует это доказательство, то это невозможно. А если имеется в виду то, что и должно иметься в виду, — последовательность в завершении самого основания воздействия, — то, если это невозможно, из этого следует лишь постоянство Его бытия действователем, но не действователем чего-либо определённого, а это им не помогает, а вредит. Итак, при допущении одной из противоположностей портится одна из двух посылок, при допущении другой — другая. А одна из противоположностей обязательно имеет место, значит, с необходимостью портится одна из посылок — и доказательство рушится.

[Пятый довод]

Следует сказать: его слова «если установлены обе посылки, то из предвечности Творца следует предвечность Его действий» — имеешь ли ты в виду все Его действия, или некое действие из Его действий, или предвечность вида Его действий?

Первое безусловно ложно, ибо противоречит наблюдаемому. Второе — доказательство не ведёт к нему, ибо оно не указывает на предвечность чего-либо определённого — ни действия, ни произведения. Третье же не даёт предвечности небес, ибо возможно, что есть действие, осуществляющееся в сущности, за которым следует действие, или произведение, за которым следует произведение, или и то и другое.

Это доказательство привели аль-Амиди, аль-Абхари и другие, отвечая на него встречным указанием на повседневные возникающие.

[Слово аль-Амиди в «Дакаик аль-хакаик»]

Слово аль-Амиди в «Дакаик аль-хакаик»

Аль-Амиди сказал в «Дакаик аль-хакаик», приводя довод за них: если то, что произошло от Необходимого Самого по Себе, есть возникшее, существующее после небытия, то оно по самой своей сущности либо необходимо, либо невозможно, либо возможно. Утверждать необходимость невозможно — иначе оно не было бы несуществующим. Утверждать невозможность невозможно — иначе оно не возникло бы. Остаётся, что оно возможно само по себе. И тогда его возникновение — если оно без производящего и без перевешивающего основания, то одна из сторон возможного перевешена без перевешивающего основания, что абсурдно. А если оно от производящего и перевешивающего основания, то это основание либо предвечно, либо возникло. Если возникло, то о нём — то же рассуждение, что и о первом, а последовательность и круг невозможны. Остаётся, что перевешивающее основание предвечно или восходит к предвечному основанию. Предвечное же основание либо осуществилось вместе с ним в предвечности всё, без чего невозможно произведение, либо осталось нечто ожидаемое. Если осталось нечто ожидаемое, то о его возникновении — то же рассуждение, что и о первом, и вытекает последовательность или круг, что невозможно. Если же первый раздел, то из предвечности причины следует предвечность следствия. Таков же и вывод о том, что необходимо проистекает от Необходимого Самого по Себе.

Аль-Амиди сказал в ответ: из этого следует существование неких возникающих. Ибо

рассуждение о каждом предполагаемом возникающем по отношению к его причине — то же, что рассуждение о следствии Необходимо-Сущего, а это противоречит умопостигаемому и чувствуемому; и тот ответ, который они дают в том, что они сами признают из возникающих, есть ответ и в нашем вопросе; и им неизбежно придётся обратиться здесь к душевной воле и показать её отсутствие у Необходимо-Сущего. А о том, что в этом кроется, уже было сказано.

[Комментарий Ибн Таймийи]

Я говорю: они, возможно, думают ответить на это возражение тем, что повседневные возникающие обусловлены возникающим за возникающим, а это влечёт последовательность в следствиях, и последовательность в следствиях по их мнению не невозможна. Суть их слова в том, что предвечное перевешивающее основание постоянно перевешивает, а отделённые от него возникающие возникают одно за другим. Затем они иногда определяют это движением небесной сферы и говорят: она и есть возникающая одно за другим. А из тонких умом среди них, как Ибн Сина, знал, что этот ответ ложен и что возникновение возникающего за возникающим от предвечного без обновления чего-либо невозможно, — и заявил нечто ещё более испорченное: что движение не существует одно за другим, а есть нечто вечно существующее, и что то, что существует одно за другим, не имеет существования вовне, но лишь в уме. Это явное упрямство, о котором подробно сказано в комментарии к «аль-Исбаханийе».

И тонкие из них признали, что возникновение возникающих одно за другим от сущности, в которой нет ничего возникшего, есть то, что отвергают разумы. А те из них, кто признал осуществление в Его сущности произвольных определений, тем скажем: это — вернейшее указание на возникновение произведений. И обеим группам скажем: раз вы допускаете это, у вас нет довода на предвечность чего-либо из мира, — и явилась ложность вашего доказательства.

Однако этот ответ, которым эти возразили тем, нельзя отнести к первому из возникающих, ибо прежде первого из возникающих нет возникающего, которое обусловливало бы будущие возникающие. В этом — различие, проводимое этими философами между тем, что они утверждают из наблюдаемых повседневных возникающих, и тем, что они отрицают — что у возникающих есть первое, с которого они начались. И этим выясняется ложность слова обеих групп: этих и этих, — и что каждая группа возвела доказательство на ложность слова другой, а не на истинность своего, ибо из ложности одного из двух слов не следует истинность другого, разве только если истина исчерпывается ими двумя, — а дело обстоит не так.

[Слово аль-Амиди в «Абкар аль-афкар»]

Аль-Амиди привёл это и в своей книге «Абкар аль-афкар», сказав: ответ на него в том, что оно ложно, ибо чувство, опыт и доказательство свидетельствуют о существовании возникающих, которые появились после того, как их не было. А из того, что они привели в виде сомнения, следует невозможность существования возникающих, а утверждать невозможность существования возникающих невозможно, и всякое доказательство, из которого следует невозможное, само ложно. Разъяснение этой связки таково: то разделение и деление, которые они привели о возникновении мира целиком, в точности необходимо о возникновении каждого возникающего, и всё то, что служит им ответом о возникновении возникающих, в точности будет ответом об утверждении возникновения мира в целом.

А на то, что он привёл, они отвечают вышеизложенным: это доказательство есть довод лишь против того из занимающихся каламом, кто утверждает невозможность последовательности в следствиях; мы же допускаем последовательность в следствиях, так что возникающие зависят от предшествующих им возникающих без начала. Этот ответ отпадает относительно мира в целом, ибо прежде него нет возникающего, на котором мы остановились бы, по мнению обеих групп. А суть их ответа в том, что последовательность, которую они отвергли в этом доказательстве, — не последовательность возникающих, возникающих одно за другим: доказательство не указывает на ложность такой последовательности, и они не утверждают её ложности; оно указало лишь на ложность последовательности в завершении бытия действователя действователем. А кто утверждает Его бытие действователем, тот не утверждает зависимости Его действенности от иного — ни возникшего, ни иного, — и потому это на них не распространяется.

[Ответ на их доказательство из нескольких доводов. Первый довод]

Ответ на их доказательство из нескольких доводов.

Первый довод

Мы уже привели решающие ответы на это доказательство во многих местах, из ряда доводов:

Следует сказать: если последовательность в следствиях невозможна, то необходимо утверждение, что у возникающих есть первое, и учение рухнуло — а значит, рухнуло его доказательство. Если же она возможна, то доказательство рухнуло, ибо возможно постоянство Его бытия действователем не после чего-либо, при том что всё, кроме Него, — творение возникшее. Это — если под невозможной последовательностью имеется в виду последовательность самого основания действенности; если же имеется в виду последовательность следствий, то явна её ложность.

[Второй довод]

Следует сказать: предел доказательства — лишь то, что каждому возникающему необходимо предшествует возникающее.

…И тогда посланники сообщили, что Аллах сотворил небеса и землю и то, что между ними, за шесть дней, и что трон Его был над водой.

Большинство мусульман и других сходятся на том, что сотворённое не тождественно творению: творение существует через саму сущность Аллаха, и потому небеса и земля и то, что между ними, возникли через события, предшествовавшие им, а события возникли через то, что присуще самой сущности Аллаха из Его могущества и воли, — Превыше Он и Свят.

[Третий довод]

Следует сказать: либо вы утверждаете, что всё, что исходит от Необходимого Самого по Себе, является необходимым следствием Его сущности или необходимым следствием необходимого следствия Его сущности, либо — что часть этого не является необходимым следствием Его сущности.

Если вы скажете первое, это будет упрямое отрицание очевидного.

Никто из людей этого не говорил, и именно это отвергали их противники, сделав это необходимым следствием их же довода.

Если же они скажут, что часть исходит не как необходимое следствие Необходимого по Своему существованию и не как следствие Его следствия, а является последующим по отношению к Нему, —

то следует сказать: а небеса и земля и то, что между ними, о чём посланники сообщили от Аллаха, что Он сотворил это за шесть дней, — почему бы им не быть из числа последующих событий, как и все прочие события?

[Четвёртый довод]

Следует сказать: если мир исходит от причины, с необходимостью влекущей его и следствие которой не отстаёт от неё, то необходимо, чтобы ни одно из событий не имело действователя, ибо от полной причины не отстаётся ни одно из её следствий, и тогда ни одно из событий не будет её следствием и не будет следствием её следствий.

И тогда необходимо, чтобы события не имели действователя, либо чтобы их действователь не был Им, но тогда действователь каждого возникающего сам был бы возникающим, и так до бесконечности, — и необходимо допустить бесконечный ряд действователей.

А это, при согласии всех разумных в его порочности, — порочность его познана с необходимостью по многим основаниям, как разъяснено в другом месте.

[Глава]

Источник заблуждения этих двух групп — отрицание атрибутов Аллаха и Его действий, присущих Его Самости.

Отрицав это, а затем желая утвердить происхождение возможных сущностей от Него — при том, что они наблюдают их возникновение, — они не оставили там ничего, что могло бы быть перевешивающей причиной существования возможных сущностей, кроме того, возникновение чего из них наблюдалось, — ни этого, ни чего-либо иного.

И философы стали приводить против этих мутакаллимов доводы, влекущие противоречивость их слова, а те отвечали им тем, что содержит в себе перевешивание без перевешивающей причины, — например, приписывая перевешивание предвечной способности или предвечной воле, не связанной с одним временем, а не с другим.

Тогда те говорят им: приписывание избрания и перевешивания перевешивающей причине не даёт для неё различия между одним временем и другим, между одним творением и другим — так же, как приписывание избрания и перевешивания сущности, освобождённой от атрибутов, которая сама перевешивает.

Однако всё, чем возражают философы, влечёт для них самих то же самое и ещё худшее, ибо их слово противоречивее слова этих мутакаллимов, и нет порицаемого следствия, влекущегося для тех, которого не влеклось бы для философов равное ему или ещё большее.

Ведь они приписывают существование различных возможных сущностей — небесных сфер, стихий и того, что они называют разумами и душами, вместе с чередующимися на этом различными событиями, — сущности простой, освобождённой от атрибутов, лишённой ни атрибута, ни действия, и говорят: она была и остаётся свободной от атрибутов и действий, и при этом от неё непрерывно исходят различные вещи и различные последовательно возникающие события.

А в этом порочность и противоречие проявляются ещё больше, чем в слове тех.

И если они отводят это тем, что делают исходящим от Первого как необходимое следствие Его сущности, — как первый разум и его следствия, — то это не отводит порочности, влекущейся их словом.

Ибо о том, что является необходимым следствием сущности при Его единстве, говорится то же самое, что и о невозможности исходжения от Него различных вещей и постоянных событий. Потому они заканчивают утверждением действующего разума и говорят: от него исходит сфера луны и её душа, и стихии под ней, при различии их видов, свойств и величин, — а он сам прост; затем они говорят, что вследствие движений небесных сфер возникли различные предрасположенности к тому, что изливается от него.

А рассуждение об этих различных движениях — то же, что и о прочих: им неизбежно приходится приписывать вещи, различные по видам, величинам и свойствам, и события, различные по видам, величинам и свойствам, сущности простой, освобождённой от всякого атрибута и действия, присущего ей, с необходимостью влекущей всё исходящее от неё. А в этом противоречия и порочности многократно больше, чем в слове тех.

А из философов тот, кто признал, что Господу присущи атрибуты и произвольные действия, — у тех возникновение всего, кроме Аллаха, по их слову очевиднее, а вечность какой-либо части мира — дальше от их слова.

Потому у придерживавшихся этого основоположения из корифеев не известно утверждение вечности образов небесных сфер: первым, от кого известно утверждение вечности образов небесных сфер, был Аристотель. Однако от некоторых из них передаётся утверждение вечности материи, — возможно, они имеют в виду вечность её рода, а не чего-то определённого, а некоторые утверждают вечность чего-то определённого.

Что же касается Абу-ль-Бараката, то он из числа утверждающих атрибуты и действия, присущие Его сущности, и он не привёл довода на вечность какой-либо части мира, а лишь опроверг слова того, кто сказал, что Он стал действующим после того, как не действовал.

А то, чего требуют его правильные рациональные доводы и доводы всех разумных, — согласно тому, о чём сообщили посланники, а не противоречит им.

Среднее же слово, как будто он его не знал, как не знали его ар-Рази и подобные ему.

А если бы они знали его, оно одно и было бы мыслимым для них, а не иное. Ведь Ибн Сина и подобные ему из философов-дахритов возгордились над теми лишь тем, в чём те согласились с ними — в отрицании атрибутов.

Потому ты находишь, что Ибн Сина упоминает лишь слово своих братьев и слово тех мутакаллимов.

А известно, что порочность одного из двух слов не влечёт истинности другого, — разве только если деление ограничено этими двумя.

Если же возможно третье слово, которое и есть истина, то из порочности одного из двух слов не следует истинность другого.

Это — суть того, что он изложил во всех своих книгах, и что изложили прочие из этих философов.

[Слово Ибн Сины в «аль-Ишарат» и комментарий Ибн Таймийи на него]

Суть этого — то, что он изложил в «аль-Ишарат», которые являются писанием этих философов.

Он сказал: «Иллюзии и указания».

«Некоторые люди сказали: эта чувственно воспринимаемая вещь существует через саму себя и необходима сама для себя. Но если ты вспомнишь сказанное об условии Необходимого по Своему существованию, ты не найдёшь это чувственно воспринимаемое необходимым, — и прочтёшь слово Всевышнего: „Не люблю я закатывающихся“ (аль-Анам: 76).

Ибо заход в ограде возможности есть лишь закат».

Я говорю: это слово чистых дахритов из философов и других, отрицающих происхождение мира от действователя или с необходимостью влекущей его причины, — и это то, что выказали Фараон и другие.

И к нему при точном рассмотрении возвращается слово утверждающих единство бытия из древних философов.

И из них — те философы, что претендуют на точное знание, единобожие и познание, как Ибн Араби, Ибн Сабин и подобные им: они не утверждают двух различных существ, одно из которых создало другое, но всякое бытие в бытии для них и есть Необходимое бытие.

Затем, увидев, что в существующем есть различие и разделение, и есть то, что возникло после своего небытия, они нуждались в том, чтобы соединить единство бытия по самой сути с тем разделением и различием, что в нём наблюдается. Иногда они говорят: сущности утверждены в небытии, а бытие Истины излилось на них, — и соединяют утверждение несуществующего как утверждённой вещи в небытии, не нуждающейся в Аллахе Всевышнем, — как говорили это некоторые из мутазилитов и шиитов, — добавляя к этому, что его бытие есть бытие Творца Всевышнего.

Этого не говорил никто из людей религий, и даже из философов-теистов.

И это — сущность слова Ибн Араби.

Иногда они делают Необходимым абсолютное бытие при условии абсолютности, а сущности — возможными сущностями, как говорит его сподвижник аль-Кунави.

Ибн Сина и его последователи говорят, что Необходимое бытие — это абсолютное при условии абсолютности от всего утвердительного, а это порочнее того, ибо абсолютное при условии своей абсолютности не имеет существования вовне, а при допущении его существования оно объемлет то, что под ним, обълемостью рода и общего привходящего. А абсолютное при условии отрицания от него всего утвердительного — это бытие, ограниченное небытием и лишённостью бытия, а это дальше от бытия, чем ограниченное лишённостью бытия и небытия: ведь то, что ограничено отсутствием бытия и небытия, ближе к небытию и невозможности, чем то, что ограничено лишённостью бытия и небытия.

И при всём том это абсолютное не существует иначе как через существование сущностей, и немыслимо, чтобы оно было их началом или их причиной, — максимум, чтобы оно было их свойством или их частью. Тогда Необходимое бытие оказывается свойством возможных сущностей или их частью, а то, что является частью возможного или его свойством, ещё более подобает быть возможным. Так что им остаётся либо отрицать это, либо делать его нуждающимся в творениях, а творения — не нуждающимися в нём.

Иногда они делают его с возможными сущностями как материю в форме или форму в материи — нечто в этом роде, как говорит Ибн Сабин и подобные ему.

Иногда они не утверждают ничего иного: оно — сама сущность существующих, а они — его части и доли, как, возможно, говорит ат-Тилимсани и подобные ему. И это — чистейшее слово дахритов, делающих это чувственно воспринимаемое необходимым само по себе.

Однако способ Ибн Сины и его последователей в опровержении его построен на его же основоположении о единстве Необходимого по Своему существованию и отрицании Его атрибутов, а это слабый способ, порочность которого разъяснена в другом месте.

Этим, называющим себя философами-теистами, невозможно опровергать тех дахритов-натуралистов таким путём; но доказательство того, что наблюдаемое не необходимо само по себе, а нуждается в ином, возможно многими способами, как подробно изложено в своём месте. Ведь цель здесь — упомянуть его слово о действиях Господа Всевышнего и то, что он сказал о вечности мира.

Он сказал: «Другие сказали: нет, это чувственно воспринимаемое бытие — следствие; и затем они разошлись.

Некоторые из них утверждали, что его основа и его глина не являются следствием, однако его произведение — следствие».

Эти люди допустили существование двух необходимых [существований], а ты знаешь, что это невозможно.

А некоторые из них признали необходимость существования за двумя противоположностями или за несколькими вещами, а всё прочее сделали произведённым из них, — эти в том же положении, что и предыдущие.

Я говорю: эти подобны магам, утверждавшим, что у [мира] два начала — свет и тьма, и оба они вечны, ибо это одно из двух их мнений, а другое — что тьма возникшая. А приверженцы пяти вечных [начал], как Демокрит и те, кто пошёл за ним, — например, Ибн Захария, безбожный врач, — утверждают вечность Творца, души, материи, времени и пустоты. Эти признают необходимым существование более чем одного [начала], и при этом говорят, что их начало не имеет причины, а его материя имеет причину. Что же касается тех, кто признал Творца более чем двух, — такое не известно.

Так что его слова «некоторые из них утверждали, что их начало и материя имеют причину» охватывают и это мнение, как охватывают их и слова тех, кто признал необходимость существования за несколькими вещами, а всё прочее сделал произведённым из них. Передают также, что одна из древних школ говорила: части мира были рассеяны, а затем Творец их соединил. Однако эти могут говорить, что материя имеет причину в необходимом самом по себе, — ведь то мнение, которое высказали имамы философов, их древние и их корифеи, — что материя мира вечна, а его творение возникшее, — Ибн Сина не упомянул. Эти не говорят, что материя не имеет причины; они говорят, что она сотворена и создана Творцом. А это мнение, которое есть мнение имамов философов и их корифеев, он не стал ни излагать, ни опровергать и разъяснять его несостоятельность, и в его словах нет ничего, что его опровергает.

Говорят, что первым из этих философов, кто высказал вечность творения мира, был Аристотель. Таковы его слова при изложении их учений.

Что же касается его опровержения приведённых мнений через невозможность существования двух необходимых [существований], то оно построено на отрицании атрибутов — на том его таухиде, несостоятельность которого уже известна и разъяснена в другом месте.

Затем он перешёл к изложению мнения тех, кто признаёт возникновение мира из числа отрицающих присущие Ему действия, и тех, кто признаёт его вечность, — и он привёл только эти два мнения вместе с теми тремя, так что всего получилось пять мнений.

[Слова ар-Рази в «Шарх аль-Ишарат»]

Ар-Рази сказал в комментарии к этому: «Десятый вопрос — о мнениях людей знания о возможности мира и его возникновении». Затем он привёл слова Ибн Сины и сказал в комментарии: «Говорю: люди мира — две группы: одни признали более одного необходимого существования, другие признали только одно необходимое существование.

Что касается первой группы, то она разделилась на три толка. Первый — те, кто утверждал, что этот чувственно воспринимаемый мир необходим сам по себе, в том виде, в каком он есть — по форме, величине и устроению».

Шейх [Ибн Таймийя] сказал: «Но если ты вспомнишь то, что было сказано об условии необходимого существования, ты не найдёшь этот чувственный [мир] необходимым».

Затем ар-Рази привёл доводы в пользу того, что тела возможны, — а эти доводы и их слабость я уже разбирал в другом месте. Поэтому ар-Рази, приведя их, сказал: «Это всё, что указывает на возможность тел, а ты уже узнал, что есть в каждом из этих доводов».

«Второе мнение: мир обладает сущностью и атрибутами; сущность принадлежит телам и необходима сама по себе. А некоторые сказали: сущность — это хаюля, которая есть вместилище телесности, и она необходима сама по себе. Что же касается атрибутов — формы, величины, ограниченной протяжённости, движения и покоя, — то всё это из возможного».

Он сказал: «И это мнение тоже ложно в силу приведённых доводов против первой посылки».

Он сказал: «Третье мнение: этот мир возможен по своей сущности и своим атрибутам, однако необходимое существование при этом — более чем одно. И эти, в свою очередь, разделились: одни признали двух необходимых самих по себе богов — одного благого, другого злого; другие сказали: пять вещей необходимы сами по себе — Творец, душа, хаюля, время и пустота».

Он сказал: «Несостоятельность этих и подобных им мнений выявляется только приведёнными доводами в пользу того, что необходимое существование не может быть более чем одним».

[Комментарий Ибн Таймийи]

Я говорю: оба мнения переплелись в его словах, как переплелись они и в словах другого. Ведь тот, кто сказал, что тела или хаюля — вместилище телесности — необходимы сами по себе, а атрибуты возможны, — того же рода, что и сказавшие о пяти необходимых вещах, ибо оба говорят, что Творец произвёл соединение и творение, — в отличие от признающих двух богов, благого и злого, которые говорят, что оба действуют. И среди этих мнений нет мнения тех, кто признаёт необходимость существования за несколькими вещами, а всё прочее — их действием, как говорят признающие два начала — свет и тьму — из магов.

Однако признающие вечность души говорят, что она возлюбила хаюлю, и освободить её от неё можно было только произведением мира. А признающие вечность одной лишь материи этого не говорят. Признающие вечность хаюли, или некоторых тел, или чего-то подобного не обязаны говорить, что она необходима сама по себе: они могут говорить, что она сотворена и создана необходимым самим по себе, — и это известно о древних философах.

Ар-Рази в «Шарх аль-Ишарат» из своих книг передал, что они говорят: Творец — необходимый сам по себе, а душа и прочее имеют в Нём причину. Здесь же он передал от них, что они описывают всё это необходимостью существования, — и это противоречие в передаче их мнений.

А опровержение этих мнений построено на их таухиде, суть которого — отрицание атрибутов, поскольку необходимое не может быть не единым, — а его несостоятельность уже известна.

Ар-Рази сказал: «Что касается признающих необходимое существование единым, то они разошлись на два мнения: одни сказали, что Он, Превознесённый, в вечности не был действующим, а затем стал действующим во времени, — и это все приверженники религий; другие сказали, что Он был действующим в вечности, — и это большинство философов».

Я говорю: мнение, которое он передал обо всех приверженцах религий, — это мнение некоторых школ из поздних мутакаллимов, которых порицали саляфы и имамы. Это мнение не известно ни от одного посланника, ни от кого-либо из сподвижников, табиинов и имамов мусульман. Никто из них не говорил, что Аллах не был действующим, а затем стал действующим; от них известно лишь то, с чем пришли Писание и Сунна: Аллах — Господь всякой вещи, её Владыка и Творец, и всё помимо Него — сотворено и возникло после того, как не было. Это и есть то, о чём возвестили Писание и Сунна и в чём сошлись приверженцы религий.

Равным образом и его передача от большинства философов, что Аллах не переставал быть действующим, — слова неопределённые, ибо большинство философов не признают вечность мира. Первым из них, от кого стало известно это мнение, был Аристотель. И от того, кто говорит, что Он не переставал быть действующим, не следует признание вечности чего-либо из мира: он может при этом говорить, что Он не переставал творить одно за другим, и всё помимо Него — сотворено и возникло, а Он не переставал быть действующим.

Посланники сообщили, что Аллах сотворил небеса и землю и то, что между ними, за шесть дней, затем вознёсся на Трон; что Аллах был, и не было ничего до Него, и был тогда Его Трон над водою; затем Он записал в Памятной книге всякую вещь, а затем сотворил небеса и землю. И нет ни в книге Аллаха, ни в Сунне Его Посланника ﷺ, ни в словах кого-либо из саляфов того мнения, которое он передал обо всех приверженцах религий. Напротив, имамы ислама ясно сказали, что Аллах не переставал говорить, когда пожелает, быть способным на всё, что пожелает, быть действующим, которому присуще действие, которое Он пожелает; более того, они ясно сказали, что Он не переставал быть действующим и что живой не может не быть действующим, которому присуще действие. Один из них выразился: «живой не может не быть движущимся», другой: «Он был творящим добро извечно, знающим извечно, к извечному». Иной сказал: «Он был Прощающим, Милостивым, Могущественным, Мудрым — и не переставал быть таким».

Так что передача ар-Рази мнения приверженцев религий подобна передаче Ибн Сины мнений философов: ни тот ни другой не привёл здесь ни мнений древних корифеев — имамов философов, ни мнений пророков и посланников и тех, кто последовал за ними из сподвижников, табиинов — имамов мусульман и учёных религии. Эти пять мнений, которые привели эти двое и их последователи, — не мнение ни тех, ни других. Потому всё, что они привели из мнений, которые они поддерживают или опровергают, — мнения, чья несостоятельность и противоречивость очевидны.

[Слова Ибн Сины в «аль-Ишарат»]

Ибн Сина сказал: «А некоторые согласились, что необходимое существование едино, — и затем разошлись. Одна часть их сказала: Он не переставал быть, и от Него не существовало ничего, а затем начало существовать нечто от Него, — ибо иначе в прошлом существовало бы бесконечное множество обновляющихся состояний различных родов, существующих в действительности: ведь каждое из них возникло, значит, возникли все, — и тогда бесконечной последовательности вещей, взятых целиком, было бы присуще ограниченное существование. Это, сказали они, невозможно, даже если не существует целостности, объемлющей все свои части вместе, ибо это равнозначно тому. И как может какое-либо из этих состояний описываться тем, что оно наступает лишь после бесконечного, — так что оно обусловлено бесконечным и бесконечное завершается им? Затем с каждым обновляющимся мгновением число этих состояний возрастает, — а как может возрастать число бесконечного?»

«Некоторые из них сказали: мир возник тогда, когда это было наилучшим для его существования; некоторые сказали: он не мог существовать иначе как тогда, когда возник; некоторые сказали: его существование не связано ни с мгновением, ни с чем-либо иным, а только с Действующим, и о нём не спрашивают „почему“. Таковы эти».

«А напротив них — люди из признающих единственность Первого, которые говорят: необходимое существование само по себе — необходимое существование во всех своих атрибутах и первичных состояниях, и что в чистом небытии не было состояния, которое более подобало бы Ему, чем не существовать вовсе, или вещам — не происходить от Него вовсе, — равно как и состояния, противоположного этому. И невозможно, чтобы у Него возникала обновляющаяся воля без побуждения, и невозможно, чтобы она возникала произвольно. Равным образом невозможно, чтобы возникала природа или что-либо иное без обновления состояния».

И как может возникнуть воля при состоянии, которое обновилось, когда состояние не обновилось — подобно состоянию того, для чего обновление лишь подготовлено и потому обновляется? А если обновления нет, то состояние того, что не обновилось, есть одно единое состояние, длящееся единым образом.

И всё равно, приписано ли обновление чему-то, что облегчилось, или чему-то, что исчезло, — например, некоему благу действия, в какой-то момент облегчённому, или в определённое время, или чему-то иному из перечисленного, — или некоей скверне, которая была у него или исчезла, или препятствию, или чему-то ещё, что было и исчезло.

Они сказали: если побудителем к лишению Необходимо-Сущего излияния блага и бытия является то, что следствие неизбежно предшествуемо небытием, то этот побудитель

слаб — его слабость раскрылась для всякого, кто справедлив, — тем более что он наличествует во всяком состоянии, и нет такого состояния, которое в большей мере требовало бы предшествования, чем другое.

Что же касается того, что следствие возможно по бытию само по себе и необходимо по бытию через иное, то это не противоречит его вечному бытию через иное, как я на то указал.

А что касается того, что бесконечное как совокупность существует — подобно тому, как каждый единичный элемент существует в какой-то момент, — то это ошибочное представление: если суждение верно относительно каждого единичного, это ещё не значит, что оно верно относительно совокупности; иначе было бы верно сказать: совокупность бесконечного может войти в бытие, ибо каждый единичный может войти в бытие, — и возможность переносилась бы на совокупность так же, как на каждый единичный.

Они сказали: бесконечное из состояний, которые они упоминают, не переставало быть несуществующим иначе как вещь за вещью, а бесконечное несуществующее может включать в себя меньшее и большее,

и это не наносит ущерба его бесконечности в небытии.

Что же касается того, что каждый единичный элемент зависит от того, чтобы прежде него существовало бесконечное,

и что нечто из них нуждается в том, чтобы к нему прошло бесконечное, — то это ложное утверждение.

Ведь смысл наших слов «зависело от такого-то» в том, что обе вещи описаны небытием одновременно, а вторая не могла существовать иначе как после существования первого следствия; так же и нужда.

Затем ни в коем случае и ни в какое из времён нельзя сказать, что последнее зависело от существования бесконечного или нуждалось в том, чтобы к нему прошло бесконечное; напротив, в какое бы время ты ни предположил, ты найдёшь между ним и бытием последнего вещи конечные, и во все времена такова его характеристика — тем более что всё, по их мнению, есть единое, и каждый единичный есть единица. Если же они под этой зависимостью подразумевают, что это не существовало иначе как после существования вещей, каждая из которых — в иное время, и число их невозможно исчислить, а это невозможно, — то это и есть сам предмет спора: возможно оно или невозможно. Как же это может быть посылкой в опровержении самого себя? Разве что изменят его словесную форму изменением, которое не меняет смысла?

Они сказали: из рассмотрения того, на что мы указали, следует, что Творец, Необходимо-Сущий, не имеет различных отношений ко временам и вещам, возникающим от Него первичным возникновением,

и к тому, что с необходимостью вытекает из этого рассмотрения — необходимостью самой сущности, — за исключением различий, которые при этом с необходимостью возникают и за которыми следует изменение. Таковы эти учения, и тебе — рассуждать своим разумом, а не своей прихотью, после того как ты признаешь Необходимо-Сущее единым.

[Разъяснение ар-Рази слов Ибн Сины]

Я говорю: ар-Рази разъяснял эти слова, пока не дошёл до их конца, то есть до его слов: «и тебе — выбирать своим разумом, а не своей прихотью, после того как ты признаешь Необходимо-Сущее единым».

И он сказал: знай, что цель здесь — наставление держаться твёрдо в вопросе единобожия.

Но это оказывается словом, чуждым вопросу вечности и возникновенности, хотя цель его — та посылка, из которой явится истина в вопросе вечности и возникновенности. Однако оно слабо, ибо утверждение единства Необходимо-Сущего не имеет в этом никакого влияния вовсе: утверждающие вечность говорят: «доказано возведение всех возможных сущностей к Необходимому Самому по Себе», — и потому, будет ли Необходимое единым или больше чем единым, из его необходимости следует вечность его действий и воздействий.

А у утверждающих возникновенность ни одно из их доводов не связано с единобожием и двоичностью, — итак, доказано, что вопрос вечности и возникновенности не связан с вопросом единобожия.

[Замечание Ибн Таймийи]

Я говорю: у вопрошающего есть основание сказать: нет, Ибн Сина знал, что его слово не состоится иначе как с тем единобожием, которое он утверждает, сущность которого — отрицание атрибутов Господа и Его действий, пребывающих в Нём Самом, — как согласились с ним в этом те из мутазилитов, кто согласился; и своим согласием с ним в этом он взял над ними верх, и обнаружилось противоречие их слов, хотя его собственное слово ещё более противоречиво с другой стороны.

Но он стал приводить доводы против ложности их слова на основании того, в чём они сошлись с ним — в отрицании атрибутов Аллаха, которое есть основа джахмитов.

И таково же положение дела.

Ведь довод утверждающих вечность мира, на который опирались Аристотель и его последователи, как аль-Фараби, Ибн Сина и подобные им, не состоится иначе как с отрицанием действий Господа, пребывающих в Нём Самом; более того, он и вовсе рушится без этого. Если же их оспаривают в этом основании — рушится их довод, а если это основание им уступается, у них появляется довод против того, кто уступил им его, — как и против них есть довод с другой стороны.

И потому удел утверждающих отрицание произвольных действий Господа, пребывающих в Нём, в вопросе вечности мира — либо замешательство и остановка, либо упрямство и софистика: они оказываются либо в сомнении, либо во лжи.

Потому-то у ар-Рази в пределе его исследования и размышления проявляется остановка в этом вопросе, как это видно в «Маталиб аль-алия», либо он склоняется к одному мнению в одно время — как он отдал предпочтение вечности в «Мабахис машрикия», — а к другому в иное время, как он отдаёт предпочтение возникновенности в каламских книгах.

Ибн Сина же дал наставление о том основании, которое включает отрицание атрибутов Господа и Его действий, пребывающих в Нём.

Затем он изложил оба мнения о вечности и возникновенности мира, отдавая предпочтение вечности, предоставляя выбор размышляющему — после того как тот признает то основание, которым он приводит доводы против утверждающих возникновенность.

А мы разъясним, если пожелает Аллах, что его слово — даже при признании отрицания атрибутов и действий, пребывающих в Аллахе, — более порочно и противоречиво, чем слово утверждающих возникновенность: если в слове этих последних есть нечто противоречащее ясному разуму, то в слове его сторонников есть противоречие ясному разуму ещё более тяжкое.

А именно: если сущность проста и не имеет вовсе никакого действия, пребывающего в ней, то невозможность происхождения от неё различных и возникающих вещей — через посредство или без посредства — вечно есть невозможность более строгая, чем происхождение этого после того, как не происходило. Ибо если возможно, чтобы от неё возникло возникающее без производящей причины от неё самой, то возможно и возникновение возникающих вещей от неё после того, как они не возникали; а если это невозможно, то возникновение различных возникающих вещей от неё — через посредство или без посредства, вечно, без всякого действия с её стороны — есть нечто более далёкое по невозможности, чем происхождение различных вещей от неё после того, как они не происходили.

Потому Аристотель, предводитель этих людей, не упомянул действующей причины возникновения движения, а лишь сказал, что причина возникающих вещей — движение небесной сферы и то, что происходит от неё, и указал для этого целевую причину.

Он сказал, что всякое движущееся нуждается в движущем, которое его движет, и что Первое движет сферу так, как движет имам, образец для подражания, того, кто следует за ним и подражает ему, — и это можно уподобить тому, как движет любимый того, кто его любит.

А известно, что это движение не есть действие со стороны движущего и не намерение, и это движение возникло после того, как его не было. Так спросим о производителе этих тел, которые возможны: ведь возможное, даже если оно вечно, нуждается в производителе — что же произвело их? И спросим о действующей причине этих возникающих вещей: ведь движущееся возможно, а если движущее суть вещи, возникающие в его собственной сущности, как они говорят о представлениях небесной души и её влечении, — то скажут им: что породило эти представления и воления вещь за вещью? Ведь это вещи возможные, которые были после того, как их не было, и они пребывают в возможном, нуждающемся в ином, а не необходимом самом по себе.

Известно, что для возникновения движения недостаточно целевой причины — необходима причина действующая; и известно, что нужда действия в действующем, если она не подобна его нужде в цели, то и не меньше её — напротив, разум познаёт нужду возникшего действия в действующем прежде, чем познаёт его нужду в цели.

Аристотель же и его последователи утверждали лишь его нужду в цели, отдельной от него, и не упомянули его нужду в действующем, отдельном от него.

И известно, что то, что обусловливает возникновение движения, порождает его вещь за вещью, — потому оно нуждается в отдельном порождающем, как нуждается в отдельной цели, и даже в большей мере. Ведь если допускающий допустит, что оно само порождает своё действие без нужды в чём-то отдельном, будучи возможным, — то допустим, что оно само является целью для себя без нужды в чём-то отдельном, будучи возможным, а это у них невозможно.

И также известно, что возможное, у которого нет ничего от самого себя, кроме его сущности, — сама его сущность от иного — невозможно, чтобы какое-либо из его действий было от самого себя без нужды в этом в ином, как невозможно, чтобы его атрибуты и части были от самого себя без нужды в этом в ином.

Ибо то, чем познаётся, что возможное, приемлющее бытие и небытие, не существует само по себе, — тем познаётся, что всё остальное, что ему присуще из атрибутов и действий, не бывает от самого себя: как же то, что не существует само по себе, а через иное, будет само по себе производящим для иного — без иного?

И речь в этом вопросе — того же рода, что речь в вопросе сотворённости действий рабов: как мы знаем, что Аллах — Творец действий рабов, так знаем, что Он — Творец движений небесной сферы, если предположить, что они произвольны; а если предположить, что они произвольны, — дело ещё более и более очевидно, ибо кадариты спорят о первом, но не спорят о втором.

И не следует говорить, что эти философы, как Аристотель и его последователи, идут в вопросе произвольных движений сфер путём кадаритов, которые не говорят, что Аллах — Творец действий рабов.

Ибо говорится: во-первых, это не их мнение; напротив, по их учению, действия живого существа и всё прочее из возможного исходят от необходимого по существованию — и именно это находится в книгах тех, кто передал их учение, как Ибн Сина и подобные ему.

И также им говорится: либо вы дозволяете живому производить действия без внешней причины, требующей возникновения этих действий, — я не имею в виду без совершающего действие, а без того, что требует самого действия, — либо не дозволяете.

Если вы не дозволяете живому этого, то из этого необходимо следует для вас, что небесная сфера, живая по вашему учению, не производит своего движения иначе как по отделённой причине, требующей совершения этого возникновения, — и недостаточно того, чтобы она лишь уподоблялась ей.

Затем, суждение о возникновении требования этой требующей причины — то же, что суждение о возникновении движения сферы, и потому необходимо, чтобы над сферой была причина, производящая возникающие вещи, а это разрушает их учение.

Ведь по их мнению, над сферой нет ни движения, ни действия никоим образом.

А если они дозволят живому производить действия без возникшей причины извне,

то тогда не будет невозможным и возникновение мира от Живого без возникшей причины извне.

[Слово Сабита ибн Курры в «Сокращении того, что изложено после „Физики“» и комментарий Ибн Таймийи на него]

Аристотель упоминает в книге «После Физики» — это божественная наука, которая есть корень их мудрости и вершина их философии, — то, что передал от него Сабит ибн Курра. Он сказал в книге «Сокращение того, что принёс Аристотель в [науке] после Физики»: Аристотель приводит в этой своей книге высказывания, содержащие затемнение, в которых он устремляется к одной цели; если выполнить по отношению к ним должное разъяснение и пояснение, они будут приняты с этой стороны — в том, что ведено по искусству доказательства, кроме того, что идёт по пути убеждения.

И он сказал: Аристотель озаглавил эту свою книгу «После Физики» потому, что его цель в ней — исследование сущности неподвижной и неспособной к устремлению к чему-либо вне своей сущности.

И он сказал: всякая телесная сущность, существование которой есть начало становления, держится лишь своей особой природой, а её особая природа держится лишь её особой формой, а её особая форма, утверждающая её сущность, держится лишь её особым движением. И всё движущееся особым движением движется к завершённости, а завершённость каждой из вещей соответствует её природе и согласна с ней.

А всё движущееся к тому, что соответствует её природе и согласно

с ней, движется посредством устремления, любви и влечения к нему; и вещь, к которой устремляются, есть причина движения движущегося к ней через устремление, а устремляющаяся вещь — следствие её со стороны той причины и в том движении. И движение каждой из тел сцепляется воедино и восходит к первому двигателю, который не движется, — как разъяснил это Аристотель в книге, известной под названием «Физика» (ас-Сама‘ ат-таби‘и).

Ибо хотя одни из них движут другими, движущееся в конечном счёте приводится в движение двигателем, который сам не движется, и Первый двигатель есть причина формы, утверждающей сущность каждой из движущихся вещей её особым движением. Потому утверждение сущности каждой из движущихся вещей не заключено в ней самой, но — от Того, Кто есть первая причина её движения.

Им говорится: пусть даже произвольное движение немыслимо иначе как при наличии любимого, отделённого от него, — но если движущееся не необходимо само по себе, ни оно, ни его движение, то что же делает его и его движение необходимыми? А вы не сделали Первый двигатель двигателем иначе как со стороны того, что он любим и предмет любви, а не со стороны того, что Он вообще что-либо совершает.

Сабит сказал: так же говорит и Аристотель: всё движущееся движется через устремление к чему-либо, и первая форма в том, что существует, — это её собственное движение; следовательно, Первый двигатель есть начало и причина существования форм всех телесных сущностей и их пребывания. Ведь если мы предположим устранение существования естественного движения — а если хотите, скажите: сил каждой из тел, которыми оно обладает, — то непременно разрушится её сущность.

Затем он привёл вопрос и ответ, суть которых в том, что телесная сущность не держится иначе как своей природой, которая держится её особым движением.

Он сказал: если кто-нибудь предположит, что эта сущность, когда её естественная форма мысленно устранена из неё, распадается на нечто более простое, чем она, в природе которого нет особого движения, — тогда оно будет само по себе, не будучи следствием, тогда как составное в нём будет следствием,

то Аристотель говорит: это предположение — ложное и невозможное, ибо то простое существует тогда лишь в одном лишь мысленном представлении.

Что же касается его самого по себе, отдельно, то ему нет подлинного существования и нет утверждения его сущности.

И не только по этому смыслу оставляется это предположение, но он считает, что в том простом, на которое распадается телесная сущность в представлении, когда мы представим порчу той её формы, обнаруживается восприятие иной формы, — и потому оно есть следствие в этом восприятии от Первого двигателя.

Если же кто-то предположит, что оно — следствие лишь со стороны этого восприятия, мы скажем: если мы предположим устранение самого этого восприятия как отменённого, то необходимо уничтожится его сущность, то есть оно испортится и распадется его природа, которой оно тогда является тем, что оно есть, ибо его сущность тогда — именно та, в природе которой восприятие.

Если же скажут, что оно распадается на нечто иное, то ответ здесь будет тем же, что и в первом распаде, и невозможно, чтобы это распадалось так до бесконечности.

Он сказал: из этого выяснилось, что всякая телесная сущность есть следствие в своей сущности, своём существовании и своём пребывании — по отношению к причине, которая есть Первое начало, через движение всего.

Я говорю: это — их изложение доказательства существования Первой причины, которая есть Начало,

называемое позднейшими «необходимым по существованию само по себе», и это путь ранних перипатетиков.

Что же до пути, знаменитого у позднейших, — доказательства необходимого из абсолютного существования, — то им последовал Ибн Сина и его последователи. А это — путь Аристотеля и его последователей-перипатетиков: суть его в том, что всякое тело держится лишь своей природой, а природа его держится лишь произвольным движением, а оно — лишь любимым, не движущимся; затем Аристотель сам возложил на себя вопрос: можно ли предположить уничтожение особой природы тела и его движения через распад на нечто более простое, — и тогда двигатель будет причиной не его сущности, а лишь соединения.

И он ответил, что простое существует лишь в уме, а не вовне.

А его последователи дали второй ответ: в том, на что оно распалось, есть восприятие, а восприятие есть движение.

Этот ответ несостоятелен: если даже предположить, что в нём есть восприятие, не следует, что оно — произвольное движение устремления.

А если движение не произвольно и не есть устремление, то оно не влечёт существования любимого, но влечёт существование Производителя, Творца.

А они этого не доказали.

И предположение Аристотеля — ложное предположение: если даже допустить, что движение не завершается иначе как через природу, влекущую произвольное движение, — хотя об этом допущении есть речь, не место которой здесь, — но при допущении, что это ему даровано, самое большее, что отсюда следует: тело, движущееся по воле, нуждается в любимом, который есть его цель, и что его существование не завершается иначе как через него, так что его существование есть условие его существования, — как говорят: тело не держится иначе как своей природой, природа его не держится иначе как своим движением, а движение его не держится иначе как

отделённым двигателем, который есть любимый. Самое большее отсюда — что необходимо существование любимого и что тело движущееся не может существовать без него; однако одного лишь отделённого любимого недостаточно ни для существования возможного тела, которое не необходимо само по себе, ни для существования его природы, ни для существования его нужды в Творце этого, ни как доказательства существования Творца всего этого, — они же удовольствовались существованием отделённого любимого.

И это — место, в котором всякому, кто вникнет в тексты их слов, находящиеся в их книгах и передаваемые их приверженцами от них, открывается невежество этих людей и их заблуждение. Мы ведь не знаем греческого языка, и это не передано от них через иснад, передатчики которого известны, однако это — передача имамов их приверженцев, которых они возвеличивают и которых защищают всеми путями.

Они передали это нам, перевели на арабский язык, заявили, что разъяснили, прояснили, взвесили и приблизили его так, чтобы разумы приняли его и не отвергли, — что же тогда, если взять слова тех в их собственном виде? Ведь в них открывается невежество об Аллахе ещё большее, чем то, что открывается из слов тех, кто отзывался о них хорошо.

И нет сомнения, что философы — последователи Аристотеля — их невежество меньше, а знание больше, сообразно тем причинам, которые выпали им и которые исправляют их разумы и их воззрения: всякий, кто через пророчества знал больше и был к ним ближе, имел более здравый разум и воззрение.

Потому у Ибн Сины встречаются слова, которые лучше слов Сабита ибн Курры, а у Абу-ль-Бараката, автора «аль-Му‘табара», — слова, которые лучше слов Ибн Сины.

А слова самого Аристотеля — ниже слов всех этих людей в богословии.

Затем, при всём том, что они не упомянули Творца возможных движущихся тел, — если только эти не являются теми, кто утверждает, что небесные движущиеся тела необходимы по существованию сами по себе и при этом нуждаются в Первом двигателе.

А это и есть подлинное мнение Аристотеля, и это — величайшее противоречие: если предположить, что небесные тела необходимы по существованию сами по себе, и при этом они движутся движением, в котором нуждаются в ином, чем они, то необходимое по существованию оказывается движущимся и нуждающимся в своём движении в ином.

И тогда быть движущимся, не нуждающимся в своём движении в ином, — ещё более предпочтительно, ибо тогда они признали бы необходимое само по себе, которое вовсе не движется, и необходимое само по себе, которое нуждается в движении в любимом, ином, чем оно, и не держится иначе как им.

И тогда доказательство необходимого, которое движется и не нуждается в движении в ином, более возможно, чем это: ведь оба движутся, но одно нуждается в ином, а другое обходится без него.

Они при таком допущении сделали необходимое-сущее-само-по-себе двумя: необходимым, не нуждающимся ни в чём ином, и необходимым, нуждающимся в другом.

Если же предположить необходимое, которое движется само по себе ради самого себя, без нужды в чём-либо ином, — оно было бы ещё более достойно возможности этого, и в том нет ничего недопустимого, разве лишь им придётся признать в том, что они утвердили, нечто ещё более тяжкое. Полное изложение их слов об этом ещё впереди, а также их утверждение, что тело не может двигаться само по себе движением, не имеющим конца.

Это один вопрос, а здесь — второй: они, утверждая, что действие есть следствие (ма‘люль), утвердили это лишь в том смысле, что оно нуждается в возлюбленном, который был бы началом произвольного движения — со стороны того, что он цель, а не действователь. И в этом нет ничего, что указывало бы на то, что у небесной сферы есть творящая производящая причина, действователь её, — как не скрыто ни от одного разумного.

Затем они заявили, что тот возлюбленный, который есть целевая причина, не может быть движущимся и вовсе не имеет никакого движения. Отсюда они и сказали о вечности мира: ведь возникновение возникающих вещей требует движения, которым оно происходит; и они запретили возникновение событий от возлюбленного, которого они назвали Первым Движителем, — чтобы в нём не было изменения. А возникновение событий от причины, в которой нет изменения, невозможно по ясному разуму. Их слова об этом — верх противоречивости. И это — предел созерцания этих людей, их знания и их суждения.

Когда он сказал: «Итак, из этого выяснилось, что всякая человеческая субстанция является следствием в своей субстанции, своём существовании и своём пребывании — по отношению к причине, которая есть начало движения всего», — это их слова.

Я говорю: уже разъяснено, что он не доказал — даже если признать за ним упомянутые им посылки, — лишь того, что движению необходим движитель; но он ещё не доказал, что движитель не движется, и не доказал, что движитель тел есть нечто отдельное от них.

Для разъяснения этого он сказал: «И потому не необходимо, чтобы всякое небытие было предшествующим по времени бытию — в том, чья причина существования есть нечто иное; и не всякое беспорядочное предшествует порядку, и не всякое простое предшествует составному. Ибо не всё, что предшествует другому, — так что другое держится им и благодаря ему, или существует благодаря ему, — непременно должно предшествовать ему во времени. Так же и то, что говорит Аристотель: наилучшее в Первом Начале — то, на чём вещи существуют, а именно что оно есть причина существования всего существующего и причина пребывания всего пребывающего от вечности, не став таковым лишь во времени, после того как не было таковым, ибо нет ничего существующего и ничего пребывающего, кроме как благодаря ему».

И он сказал: «Это потому, что оно не переставало быть таковым, и нет существования и устойчивости у небесной сферы и прочих естественных тел, кроме как через Первое Начало, то есть Первого Движителя: ведь форма каждого из них есть его собственное движение, а его собственное движение есть то, что утверждает его субстанцию и с устранением чего устраняется его существование. Следовательно, Первый Движитель есть причина существования этого движения». Он сказал: «И это лучше того, чтобы Первая Причина была причиной существования мира во времени».

Ему отвечают: ты привёл лишь то, что у движущегося тела нет существования без его движения, — а это, даже если признать за тобой, не указывает на то, что оно (Первое Начало) — творец и действователь его вообще; более того, ты не доказал даже, что у него есть цель, отдельная от него, — ты лишь заявил это голословно. Да: если доказано, что движение произвольно, то ему необходим предмет желания; но то, что предмет желания отделён от движущегося или не отделён, — это требует второго доказательства, которого ты не привёл. А затем, даже если ты его приведёшь, из этого последует лишь нужда движущихся в нём и то, что он — условие их существования, а это не влечёт, что он — их творец и действователь: ведь голая целевая причина с этой стороны не является действующей творящей причиной ни по необходимости разума, ни по согласию разумных, — и сами они этого не утверждали.

Впрочем, если бы кто-то, помимо них, сказал о возможности того, что Первое есть и цель, и действователь, мы бы сказали: да, — но это разрушает то, что они построили, поскольку тогда оно было бы действователем событий и их творцом, а они это отвергают. Тогда в нём было бы две стороны: сторона того, что оно желаемо и любимо, и сторона того, что оно — действователь и творец. И если сказать, что это истина, — это разрушает их основы и их учение.

Мусульмане не отрицают, что Аллах — Господь всего и Бог его: со стороны того, что Он Господь, Он — Творец, Производитель, Действователь, а со стороны того, что Он Бог, Он — Объект поклонения, Обожаемый, Возлюбленный. Но это слово, которое говорят мусульмане, разрушает их слово и отменяет его. Так установилась несостоятельность их учения — и на том, что они привели, и на том, что говорят мусульмане.

И выяснилось, что его слова «наилучшее в Первом — то, на чём вещи существуют, а именно что оно причина существования всего существующего» — слова, построенные на голом домысле и лжи. Что до домысла: он домыслил, что движущемуся необходим возлюбленный, отдельный от него. А что до лжи: его слова, будто то (возлюбленное) есть причина существования движущегося, тогда как оно — лишь условие, в лучшем случае — часть причин его существования.

Итак, даже если признать все посылки — что небесная сфера движется по воле, что движущееся по воле не существует без своего движения, что его движению необходим отдельный возлюбленный, — доказано лишь, что то является условием его существования, а не полной причиной его существования. Что же говорить, если сказать, что все три посылки ложны, как это разъяснено в своём месте?

Затем он сказал: «И это лучше того, чтобы Первая Причина была причиной существования этого мира во времени». Он сказал: «И из этого следовало бы, что существующие вещи вовсе не имели бытия, а затем были выведены к бытию; из этого необходимо следовало бы, что у существования мира есть иная причина, соучаствующая с Первой Причиной в этом, или превосходящая Первую Причину. Ибо если у Первой Причины нет никакой роли в выведении мира к бытию, и здесь нет причины, содействующей или побуждающей Первую Причину вывести мир к бытию помимо её самой, и нет причины, её упорядочивающей или удерживающей, — то у отставания существования мира от существования самой Первой Причины нет никакой причины, его обусловливающей. Как же возможно, чтобы существование отставало бесконечное время, а затем вышло к бытию — как состояние того, кто спал и пробудился?»

Этим людям, подобным ему, говорится то, что сказал Абдуллах ибн Умар, когда спросил его некий человек о том, что находящемуся в ихраме можно ли убивать комара: «Посмотрите на этих: они спрашивают о крови комара — а ведь они убили сына дочери Посланника Аллаха ﷺ!»

И как говорят о некоем человеке, что он прелюбодействовал с женщиной, будучи постящимся, и сказал ей: «Покрой своё лицо, ибо учёные порицали поцелуй для постящегося».

И как рассказывают о некоем христианине, сказавшем некоему мусульманину: «Вы говорите, что пастух — Посланник Аллаха», — на что ему отвечают: «А вы говорите, что зародыш в утробе своей матери — Бог».

И подобных примеров много — когда человек отвергает нечто, приняв на себя то, что ещё более заслуживает отвержения.

Эти люди сказали: если мир возник после того, как его не было, то необходимо следует нужда мира в чём-то ином, нежели Первая Причина. Но они не показали вовсе, что Первая Причина сотворила мир; напротив, суть их слов в том, что мир сотворён кем-то иным, или же что он — иное необходимое-само-по-себе, не являющееся творцом, но нуждающееся в ней, как нуждается любящий в возлюбленном. А эту нужду они доказали лишь посылками, при тщательном рассмотрении которых обнаруживается их невежество и их противоречивость.

Итого: в том, что они доказали, нет вовсе того, что мир — творение Первого, — при том что они порицают того, кто признаёт Его производителем мира, на том основании, что возникающее нуждается в возникающей причине. Может ли быть противоречие более великое, чем подобные слова?!

Затем говорится: движущиеся тела — либо они сами, или нечто из них, необходимы-сущие сами по себе, либо ни они, ни что-либо из них не является необходимым-сущим само по себе. Если среди них есть нечто необходимое-сущее само по себе, — рушится то, что они утвердили: что необходимое-само-по-себе, то есть Первая Причина, не может двигаться, ибо при таком допущении сказано, что нечто необходимое-само-по-себе движется. И при таком допущении у них не остаётся пути к доказательству движителя, который не движется, — раз возможно, что необходимое-само-по-себе движется.

А если среди движущихся тел нет ничего необходимого-само-по-себе, — то установлено, что все движущиеся небесные сферы возможны и нуждаются в необходимом, который был бы их действователем и творцом, — скажут ли, что они вечны или возникли: ведь возможному необходим действователь, вечен он или возник, поскольку оно не существует само по себе. А если бы сказали, что у него нет действователя и творца, оно было бы необходимым-само-по-себе: вещь либо существует сама по себе, либо существует через иное. Первое — возможное-само-по-себе, второе — необходимое-само-по-себе.

И были среди них такие, кто оспаривал, что возможное может сопутствовать существованию необходимого, утверждая, что оно необходимо отстаёт от него. Но не наша цель в этом месте оспаривать у них это; мы рассуждаем, исходя из того, что они сами утверждают: что возможное сопутствует своему существованию существованию необходимого, будучи его следствием, необходимо проистекающим из него и исходящим от него. Они называют необходимое причиной, творцом (мубди‘) и действователем, а иногда называют его производителем (мухдис) — но это именование некоторых из тех, кто внешне принял ислам, чтобы не расходиться с мусульманами внешне, как сделали Ибн Сина и другие.

Но в любом случае возможному, которое не существует само по себе, необходим производящий его (муджиб), который обусловливает и его качества, и его движения: недостаточно для его существования одного лишь существования его возлюбленного — необходим производящий его сущность и его качества, и даже производящий саму его любовь. Затем, если сказать, что оно любит нечто, отдельное от него, — последует его нужда в возлюбленном. Но что касается того, чтобы голый возлюбленный был творцом его, обусловливающим его сущность, качества и действия, — без какого-либо требования, без обусловливания, без творения со стороны возлюбленного, а лишь по одному тому, что он любим, — это то, чью несостоятельность разум постигает самоочевидно.

И они, и всякий разумный различают целевую причину и причину действующую: возлюбленное предполагает утверждение целевой причины, но необходима и действующая причина. Если же они сделают возлюбленного действующей причиной, — последует, что он творец его, а это и есть искомое; и тогда им возражают, при таком допущении, тем, что выявляет несостоятельность их учения.

И если они не признают Его творцом его, то у них нет довода на утверждение действующей причины существования мира.

И было сказано им: нужда возможного в творце его, и в его атрибуте, и в его движении — очевиднее его нужды в любимом.