Движение тела и последовательность движений во времени (пример с верёвкой)#

вку, подвешенную за оба конца, — если он двинет один конец, движение пойдёт постепенно, пока не достигнет другого конца, и движения следуют друг за другом, как следует друг за другом время этого движения, одно предшествуя другому. Так и тело при перемещающемся движении: части тела движутся в один момент, одна не предшествует другой, кроме как в предшествующем движении, как одна нога предшествует другой, — в отличие от бусин спины, соединённых друг с другом: их движение

связно. Когда движется рука, движутся все её части и то, что на ней, как перстень, и то, что соединено с ней, как рукав, — и её суждение таково же, как суждение связного тела при движении. А движение, отдельное от другого, как движение одной ноги прежде другой, — в нём засвидетельствовано предшествование по времени из-за существования отдельного; при же связности связное может быть спутано с сопутствующим. И тогда всякое движение, идущее от связного, связано с предшествующим ему, как связаны части времени движения: там нет сопутствия во времени.

А если о движении рукава сказать, что его время — время движения руки, как говорят подобное обо всех движущихся вместе во времени, то здесь мы не признаём, что одно из двух движений — действователь другого: самое большее — оно условие его, а условие может сопутствовать обусловленному, в отличие от действователя, который непременно предшествует определённому действию — определённому действию. Даже если предположить, что вид действия присущ ему, — как если предположить вечное, безначально движущееся, которое никогда не переставало двигаться: оно будет предшествовать каждой части движения, и ничто из частей движения не сопутствует существованию его сущности, хотя вид движения и присущ ему. Кто допускает существование вечного безначального тела, никогда не перестававшего двигаться, тот не говорит, что какое-либо определённое движение вечно и безначально, а говорит, что вид движения вечен, хотя каждая его часть возникшая, появившаяся после того, как не была, предшествуемая небытием.

У философов, утверждающих вечность чего-либо из мира, нет на это никакого доказательства вовсе: самое большее, что у них есть, — доказательство вечности вида действия, а вечность вида действия не влечёт вечности какого-либо определённого действия или определённого сотворённого, скорее это невозможно.

[Ответ на их утверждение]

Что касается слов того, кто говорит: «Причина предшествует следствию, даже если совпадает с ним во времени», и приравнивает Творца к миру в этом отношении —

Первый довод

Ему говорят: если ты имеешь в виду под причиной то, что является условием существования следствия, но не его творцом, то суть твоих слов такова: Тот, чьё существование необходимо, не является творцом возможных сущностей и не является их Господом — напротив, Его существование есть лишь условие их существования. И это — суть учения этих людей: по их основанию Господь и мир взаимно сопряжены, каждый из них — условие другого, и Господь нуждается в мире так же, как мир нуждается в Господе. А ведь они всячески подчёркивают Его независимость от всего иного; по их же основанию Его нужда в ином — как нужда некоторых творений. И предел изощрённости у них, как у Аристотеля, — объявить небесную сферу необходимо-существующей, неспособной к небытию, при том что она нуждается в Первоначале из-за уподобления Ему, а Первоначало объявить независимым от всего, кроме Себя. Но это противоречие — говорить, что необходимо-существующее нуждается в ином; к тому же то вечное, которое они утверждают, не имеет подлинной реальности, как уже было разъяснено в другом месте.

Если же он имеет в виду под причиной того, кто творит следствие, то это непредставимо при совпадении их во времени: причина не предшествует следствию подлинным предшествованием, то есть тем предшествованием, которое постигается разумом.

Когда они уподобляют существование небесной сферы вместе с Господом звуку вместе с движением или свету вместе с солнцем, то это и подобное ему — ложное уподобление, которое не приносит даже возможности истинности их слов, не говоря уже о доказательстве их истинности. Ведь об этих вещах и им подобных говорится либо что второе существует как неотделимо связанное с первым, подобно частям времени и движения, а не вместе с ним во времени, либо что второе обусловлено первым, а не что первое творит второе и является его действователем. Так что они никак не могут указать существование действователя для чего-либо при том, что время их обоих — одно.

Мы привели это деление, чтобы ответ не строился на тонких материях, доступных пониманию лишь некоторых людей: чем очевиднее ответ и чем больше согласие разумных на нём, тем более он заслуживает упоминания, ибо цель — разъяснение истины и опровержение лжи. А иначе можно было бы развернуть рассуждение об этом и сказать: причина непременно должна предшествовать своему следствию во времени, и частица «фа», употребляемая в этом, есть «фа» следования по прошествии. Так, слова говорящего «я двинул рукой — и двинулся мой рукав» указывают, что второе следует за первым; и говорят, что «фа» причинности включает следование по прошествии, но не наоборот: всякое следствие бывает после своей причины, но не всё, что следует за чем-то, является его следствием — оба могут быть следствиями иной причины, даже если одно и обусловлено другим.

Затем рассуждение об этом втягивает в различие между причиной, её частью и условием, но это не место для его исчерпывающего изложения, ибо цель достигается и без того. Здесь цель в том, чтобы [показать]: предшествование действующей причины своему следствию-творению есть нечто постигаемое разумом у подавляющего большинства разумных, первых и последних. А допустимость того, чтобы творение-следствие совпадало во времени со своим действователем, допускает лишь малая группа людей, как Ибн Сина, ар-Рази и подобные им.

Ар-Рази в «аль-Мухассале» и других своих сочинениях утверждал, что мутакаллимы и философы допускают существование возможного, вечного по отношению к обусловливающему его само по себе — то есть вечной причины, — однако мутакаллимы говорят, что она действует по выбору, и потому отрицают вечность чего-либо из возможных сущностей, а философы говорят, что она не действует по выбору, и потому утверждают вечность её следствия. Это его утверждение — ошибка относительно обеих групп, как мы уже разъясняли в другом месте.

Мутакаллимы, говорящие о невозможности вечного творения, утверждают, что это невозможно при любом предположении о его действователе, и говорят: быть Господу действователем без выбора — тоже невозможно, и невозможность одного не обусловлена знанием о невозможности другого. А философы, утверждающие вечность небесных сфер, расходятся о первой причине: действует ли она по выбору или обусловливает без выбора? Оба мнения передал от них Абу-ль-Баракат, автор «аль-Му‘табара», и другие; сам он выбирает, что она действует по выбору, вместе со своим утверждением вечности действия. И вопрос о вечности не сопряжён с вопросом о действователе по выбору — ни у тех, ни у этих, как это приписал ар-Рази обеим группам. Равным образом утверждение о возможности следствия-творения, совпадающего со своим действователем, — это мнение некоторых из утверждающих вечность мира, а не всех их, и не мнение кого-либо из последователей посланников, и не того, кто говорит, что Аллах — Творец того, что сотворил, что Он произвёл это во времени.

Таким образом, утверждение о предшествовании действователя своему творению — либо действительным временным предшествованием, либо мысленным, по аналогии со временем, — есть мнение большинства разумных. Это первый из двух ответов.

[Второй довод]

Можно сказать: допустим, они имели в виду под предшествованием предшествование причины следствию — без предшествования во времени и без мысленной аналогии времени, — и что сопутствующее тождественно тому, чему оно сопутствует. Но одна и та же вещь, когда она выражена двумя оборотами, каждый из которых указывает на признак, отличный от признака другого, — такое умножение значений приносит пользу, даже если сущность одна. Поэтому сущность может быть познана через один признак и не познана через другой. Если сущность предшествования тождественна сущности причины, то понятие, взятое из самой причины, не есть понятие, взятое из самого предшествования, хотя они и сопряжены: смысл причины в том, что она влечёт следствие и обусловливает его, а смысл предшествования — что она до него. И человек может понять первенство и «быть прежде», не зная, что нечто есть причина, — впоследствии. Если сказать: «если бы оно было причиной, оно было бы прежде него» — это было бы верно.

Затем разум с несомненностью утверждает, что вещь не бывает прежде самой себя — тем более прежде того, что прежде неё самой, — при любом истолковании смысла первенства и «быть прежде». И тогда этим можно доказать [невозможность] тому, кто не постигает невозможности из самого слова «причина». А кто постигает невозможность из слова «причина», как это присуще большинству здравых природных disposition, тот не нуждается в этом.

Но быть вещью доказательством другой вещи значит, что из её утверждения необходимо следует утверждение другой. А две сопряжённые вещи — каждая из них пригодна быть доказательством другой. При этом человеку свойственно доказывать явное через скрытое, однако явность и скрытость — вещи относительные: одно может быть явным для этого и неявным для того, и одно может быть явным для человека в один момент и скрытым от него в другой. Поэтому возможно доказывать этим то, а тем — это, если предположить, что одно бывает явнее другого в один раз, а другое явнее первого — в другой, либо по отношению к двум лицам, либо по отношению к двум состояниям. Кто уразумел эти смыслы, у того рассеивается множество сомнений, которые люди выдвигают против определений и доказательств, о которых иногда говорят, что в них нет пользы и нужды. И это верно; а иногда говорят: нет, от них есть польза — и это тоже верно.

Но тот, кто ограничил знание одним определённым путём — одной определённой вещью и одним определённым доказательством, — сильно ошибся, как ошибся и тот, кто сказал, что определение и доказательство другой вещи не приносит пользы ни в каком отношении. Это подобно тому, как ошиблись те, кто вменил в обязанность рассуждение (назар) и сказал, что знание не достигается иначе как им безусловно, и те, кто сказал, что в нём нет нужды ни в каком отношении, а знание всегда необходимо для каждого в любом состоянии. Нет — знание, хотя оно и необходимо для обладателей здравых природных disposition, у многих людей требует рассуждения; и человек может обходиться без него в одном состоянии и нуждаться в нём в другом. Так же и определения: в них иногда нуждаются, а иногда обходятся без них; как словесные определения и перевод — иногда в них нуждаются, а иногда обходятся; и у этого есть аналоги.

Так же и то, что знание — необходимое или приобретённое через рассуждение, а убеждение — достоверное или предположительное, суть вещи относительные: вещь может быть достоверной для одного лица и в одном состоянии, а для другого лица и в другом состоянии быть неизвестной — не говоря уже о том, чтобы быть предположительной; и вещь может быть необходимой для одного лица и в одном состоянии, а приобретённой через рассуждение — для другого лица и в другом состоянии.

Что же до того, о чём сообщил Посланник, то это истина сама по себе, не меняющаяся в зависимости от убеждений людей и их состояний: это истина, не принимающая противоположного, и потому всё, что ей противоречит, — ложь безусловно.

Отсюда тебе ясно, что те, кто строил свои построения на посылках — необходимых или приобретённых, достоверных или предположительных, — строили их на вещах, допускающих изменение и превращение: ведь сердца — в руке Аллаха, Он переворачивает их, как пожелает. А то, с чем пришёл Посланник, — истина, не принимающая противоположного ни при каких обстоятельствах: он, да благословит его Аллах и приветствует, сообщает истину, как сказали обитатели Рая, войдя в него: «Хвала Аллаху, Который повёл нас прямым путём! Мы не последовали бы прямым путём, если бы Аллах не повёл нас. Посланники нашего Господа приходили с истиной» (аль-А‘раф: 43). И сказал Всевышний: «Мы отправили тебя с истиной вестником и увещевателем» (аль-Бакара: 119); «призывающим к Аллаху с Его дозволения и светильником освещающим» (аль-Ахзаб: 46). И сказал Всевышний: «Или они не узнали своего посланника и отвергают его? Или они говорят, что он одержим? Нет, он пришёл к ним с истиной, но большинство их не любит истину. Если бы истина следовала за их желаниями, то пришли бы в расстройство небеса, земля и те, кто в них. Однако Мы даровали им их напоминание, а они от своего напоминания отворачиваются» (аль-Му’минун: 69–71).

И сказал Всевышний: «Тем, которые не уверовали и сбивали других с пути Аллаха, Он сделал тщетными их деянияния. А тем, которые уверовали, совершали праведные деяния и уверовали в ниспосланное Мухаммаду — а это истина от их Господа, — Он простил их злодеяния и улучшил их положение. Это — потому, что неверующие следовали за ложью, а уверовавшие следовали за истиной от их Господа. Так Аллах приводит людям их примеры» (Мухаммад: 1–3). И подобного этому много.

Итак, Посланник, да благословит его Аллах и приветствует, сообщает истину и приводит к ней разумные доказательные доводы, ведущие к её познанию, — как разумные силлогизмы, которые и есть приводимые притчи.

Всевышний сказал: «Мы уже разъяснили людям в этом Коране всякие притчи, но большинство людей отвергает всё, кроме неверия» (аль-Исра: 89). И Всевышний сказал: «Мы уже разъяснили в этом Коране людям всякие притчи, но человек больше всего препирается» (аль-Кахф: 54), до слов Всевышнего: «А те, которые не уверовали, препираются ложью, чтобы ею одолеть истину, и приняли Мои знамения и то, чем их увещевали, за насмешку. Кто же несправедливее того, кому напомнили о знамениях его Господа, а он отвратился от них и забыл о том, что уготовали его руки? Воистину, Мы накинули на их сердца покрывала, чтобы они не поняли его (Коран), а их уши поразили глухотой. И если ты призовёшь их на прямой путь, они никогда не последуют этим путём» (аль-Кахф: 56–57).

И Всевышний сказал: «Мы уже привели людям в этом Коране всякие притчи, — быть может, они образумятся» (аз-Зумар: 27).

И Он, Пречистый, отвечает на возражения, как сказал Всевышний: «Не придут они к тебе с притчей, чтобы Мы не открыли тебе истину и лучшее толкование» (аль-Фуркан: 33). Это подробно разъяснено в другом месте.

Здесь же имеется в виду, что законный путь (шариатский метод) заключает в себе весть об истине и указание на пути, ведущие к ней и приносящие пользу творениям. Что же касается разбора всего, что приходит на ум любому из людей из софистических сомнений, то это невозможно изложить в речи во всех подробностях.

Врождённые необходимые знания присутствуют при здоровой и неповреждённой фитре, однако фитре может приключиться то, что портит и поражает её болезнью, и тогда человек видит истину как ложь — подобно тому, как тело, если оно испортилось или заболело, находит сладкое горьким и видит одно как два. Такого лечат тем, что устраняет его болезнь.

А в Коране — исцеление от болезней, что в грудях.

Пророк ﷺ знал, что наущение о бесконечной цепочке деятелей (тасельсуль) возникает в душах и что его порочность известна с необходимостью, и потому повелел при его появлении прибегать к защите Аллаха и прекращать это — как передаётся в двух Сахихах, причём wording у Муслима, от Абу Хурайры, который сказал: Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Люди не перестанут задавать вопросы, пока не скажут: "Это — Аллах сотворил, а кто сотворил Аллаха?" Кто найдёт в себе что-то из этого, пусть скажет: "Я уверовал в Аллаха"».

В другой формулировке: «Приходит к кому-то из вас шайтан и говорит: "Кто сотворил небо? Кто сотворил землю?" — и он говорит: "Аллах"…» — и добавил: «…пусть скажет: "Я уверовал в Аллаха и Его посланников"».

В ещё одной формулировке говорится: «"Кто сотворил то? Кто сотворил это?" — пока не скажет: "Кто сотворил твоего Господа?" Когда дойдёт до этого, пусть прибегнет к защите Аллаха и прекратит». Это формулировка аль-Бухари или нечто подобное.

У Муслима от Анаса от Пророка ﷺ: «Сказал Всевышний и Великий Аллах: "Поистине, твоя община не перестанет говорить: что такое? что такое? — пока не скажут: это Аллах сотворил творение, а кто сотворил Аллаха, Пречистого?"»

А у аль-Бухари от Анаса: «Посланник Аллаха ﷺ сказал: "Не перестанут люди спрашивать: это Аллах — Творец всего, а кто сотворил Аллаха?"»

Один из идущих путём этих людей, как ар-Рази и подобные ему, был спрошен: почему Пророк ﷺ при этом наущении не повелел привести ясное доказательство (бурхан) порочности бесконечной цепочки и круга, а повелел прибегать к защите? Он ответил, что это подобно человеку, к которому пристала лающая на него собака, чтобы причинить ему вред и преградить путь: иногда он бьёт её палкой, а иногда просит хозяина собаки отогнать её. Он сказал: доказательство — это первый путь, и в нём есть трудность, а прибегание к защите Аллаха — второй, и он легче.

Некоторые возразили на этот ответ: это предполагает, что путь доказательства сильнее и совершеннее, но дело обстоит не так — напротив, путь прибегания к защите совершеннее и сильнее, ибо отражение Аллахом наущения от сердца совершеннее, чем отражение человеком этого от самого себя.

На это скажем: сам вопрос ложен, и оба ответа на него построены на ложном, а потому ложны. Ведь этот разговор построен на том, что эти приходящие душе вопросы устраняются двумя путями: одним из них является доказательство, а другим — прибегание к защите; что Пророк ﷺ повелел прибегать к защите; что разъясняющий порочность круга и бесконечной цепочки отсекает их путём доказательства; что путь доказательства отсекает приходящие душе вопросы без того, о чём упомянул Пророк ﷺ; и что Пророк ﷺ не повелел пути доказательства.

[Пророческий путь — путь веры и доказательства]

А это ошибка с нескольких сторон. Нет — Пророк ﷺ повелел путь доказательства там, где им повелевают, и указал на совокупности доказательств, к которым в пределе возвращается высшее

умозрение знатоков, и указал из доказательств на то, что выше вывода знатоков. А тем, чем он повелел при отражении этого наущения, является только прибегание к защите; более того, он повелел веру, повелел прибегать к защите и повелел прекращать, и нет пути к достижению желаемого — спасения и блаженства — кроме как через то, чем он повелел, иного пути нет.

[Разъяснение этого с нескольких сторон: первая сторона]

Первая: следует сказать, что доказательство, посредством умозрения о котором обретается знание, непременно должно завершаться необходимыми врождёнными посылками, ибо всякое знание, не являющееся необходимым, непременно завершается необходимым знанием: если бы умозрительные посылки доказывались всегда умозрительными же посылками, то это влекло бы предшествующий круг или бесконечную цепочку воздействий в том, что имеет начало.

И то и другое ложны с необходимостью и по единодушию разумных, по многим причинам.

Ведь приобретённое умозрительное знание — это то, что возникает через умозрение о посылках, известных без умозрения: если бы и эти посылки были умозрительными, то они зависели бы от других, и это влекло бы бесконечную цепочку умозрительных знаний в человеке. А человек возник — он существовал после того, как не существовал, — и знание, возникающее в его сердце, возникшее, и если бы в его сердце не возникало знание иначе как после предшествующего знания, то вышло бы, что знание в его сердце не возникает изначально. Значит, непременно есть самоочевидные первичные знания, которые Аллах полагает началом в его сердце, и предел доказательства — прийти к ним.

Затем в эти необходимые знания могут вторгаться сомнения и наущения — как софистические сомнения, вроде тех, что они приводят против чувственных знаний и самоочевидных, например сомнений, которые привёл ар-Рази в начале «аль-Мухассыля»; мы говорили об этом в другом месте.

Сомнения, подрывающие эти знания, невозможно опровергнуть доказательством, ибо предел доказательства — прийти к ним; если же в них возникло сомнение, то путь умозрения и исследования прерван.

Поэтому тот, кто отрицает чувственные и необходимые знания, с ним не дискутируют: если он упорствующий упрямец, его наказывают, пока он не признает истину; если же он заблуждающийся — либо из-за порча, постигшей его чувство или разум, из-за неспособности постичь эти знания, либо по подобной причине, — то его лечат тем, что обеспечивает наличие условий знания и устранение его препятствий. Если же он неспособен на это

из-за порчи его природы, его лечат природными лекарствами, или мольбой, заговорами (рукья) и обращением к Аллаху и тому подобным, иначе же оставляют.

Поэтому разумные единодушны: всякое сомнение, которое появляется, невозможно устранить доказательством, умозрением и выведением; доказательством же, умозрением и выведением обращаются лишь к тому, у кого есть научные посылки и кто способен умозрить о них так, чтобы это принесло ему знание другого. У кого нет научных посылок или кто не способен к умозрению, с тем невозможно говорить языком умозрения и выведения.

Когда это ясно, то наущение и сомнение, подрывающие необходимые знания, не устраняются доказательством — напротив, чем больше раб размышляет и умозряет, тем сильнее они овладевают его сердцем, и наущение может одолеть его так, что он окажется неспособным отразить его от себя — как неспособен разрешить софистическое сомнение.

А это устраняется прибеганием к защите Аллаха.

Ибо именно Аллах защищает раба и уберегает его от вводящих в заблуждение сомнений и совращающих страстей. Поэтому рабу повелено просить у своего Господа руководства в каждой молитве, говоря: «Веди нас прямым путём, путём тех, кого Ты облагодетельствовал, не тех, на кого Ты разгневался, и не заблудших» (аль-Фатиха: 6–7).

В достоверном священном хадисе от Пророка ﷺ — в том, что передаётся от его Господа, Благословенного и Всевышнего: «О рабы Мои, все вы заблудшие, кроме тех, кого Я повёл; так просите Меня о руководстве — и Я поведу вас».

И Всевышний сказал: «Когда ты читаешь Коран, то ищи защиты у Аллаха от шайтана изгнанного» (ан-Нахль: 98).

И Всевышний сказал: «А если шайтан склонит тебя к чему-либо, то ищи защиты у Аллаха, — ведь Он — Слышащий, Знающий» (Фуссылят: 36).

В двух Сахихах от Суляймана ибн Сарда: при Пророке ﷺ препирались двое, и один из них стал гневаться и краснеть лицом, и Пророк ﷺ сказал: «Поистине, я знаю слова, которые, если бы он произнёс их, ушло бы это от него: "Прибегаю к защите Аллаха от шайтана изгнанного"». И Аллах Всевышний повелел рабу прибегать к защите от шайтана при чтении и при гневе, чтобы отвести от него его зло при наличии причины блага — чтения, отведя от него то, что препятствует благу, и при наличии причины зла — устранив ту причину, которую тот порождает при этом.

Достоверно передано от Пророка ﷺ, что он сказал: нет ни одного сердца из сердец рабов, которое не было бы между двумя пальцами пальцев Милостивого: пожелает — утвердит его, пожелает — ввергнет в заблуждение.

Клятвой Пророка ﷺ было: «Нет — клянусь Тем, Кто переворачивает сердца».

И часто он говорил: «Клянусь Тем, в Чьей душе душа Мухаммада…»

В хадисе: «Сердце ещё более перевёртчиво, чем котёл, когда он кипит вовсю».

Указаний на этот принцип много — помимо того, что каждый знает о состоянии своей души: о том, как часто переворачивается его сердце от помыслов, которые относятся к разряду убеждений и к разряду волений, и среди них есть похвальные и порицаемые. И Аллах — Тот, Кто способен отвести это от него. Так что прибегание к защите Аллаха — путь, ведущий к цели, которая не достигается умозрением и выведением.

[Вторая сторона]

Вторая: следует сказать, что Пророк ﷺ не повелел одного лишь прибегания к защите — нет, он повелел рабу прекратить это вместе с прибеганием к защите, извещая его о том, что этот вопрос есть предел наущения, и потому необходимо прекратить его.

Он не из тех начал, которые устраняет то, что за ними, ведь душа требует причину каждого возникшего и начало каждой вещи, пока не придёт к пределу и конечной цели.

И Всевышний сказал: «И к твоему Господу — конечное возвращение» (ан-Наджм: 42).

И в дошедшей до нас молитве, которую привёл Малик в «Муватте»: «Достаточно мне Аллаха, и Он — лучшая защита. Аллах внемлет тому, кто взывает к Нему. Нет за Аллахом предела».

В другом риваяте: «Нет за Аллахом конечной цели».

Когда раб достигает предела пределов и конечной цели всех конечных целей, он обязан остановиться; если же он после этого ищет что-то ещё, он обязан завершить поиск. И Пророк ﷺ повелел рабу завершить, вместе с прибеганием к Аллаху от наущений бесконечной цепи (таса́куль), — подобно тому как всякому, кто достиг предела искомого и вершины желаемого, повелевается остановиться, ибо всякий ищущий и всякий желающий неизбежно имеет искомое и желаемое, к которому он приходит в конце. А обязательность этого завершения — потому, что порочность этого вопроса известна через необходимое, врождённое знание всякого из сынов Адама, чья природа здорова: это скверный вопрос, и невозможно, чтобы у Творца всякого творения был творец, ибо если бы у Него был творец, Он был бы сотворённым — и не был бы Творцом всякого творения, а был бы одним из творений; а все творения неизбежно нуждаются в творце. Это известно по необходимости и по природе. И если даже рабу вовсе не приходило на ум отсечь круговорот и бесконечную цепь, то существование всех творений без творца известно как невозможное по необходимости.

А когда мы говорим: «невозможно существование всех возникших вещей без того, кто их вызвал к бытию», — это включает в себя и то [прежнее утверждение], ибо всякое творение возникшее, и если всякая возникшая вещь неизбежно требует того, кто её вызвал, то тем более всякое творение требует творца. Так же и когда мы говорим: всякое возможное неизбежно требует необходимого.

Поскольку же порочность этого вопроса известна по природе и по необходимости, Пророк ﷺ повелел отойти от него — как повелевают отойти от всякого вопроса, порочность которого заведомо известна из числа скверных вопросов, например, если спросят: «Когда возник Аллах?» или «Когда Он умрёт?» — и тому подобное.

И это показывает, что вопрос спрашивавшего: «Где был наш Господь?» — в хадисе Абу Разина не был в его глазах ﷺ скверным вопросом, в отличие от вопроса спрашивавшего: «Кто создал Аллаха?» — ибо того он не стал выслушивать и не повелел ему прибегнуть [к Аллаху], а о вопросе «Где Аллах?» Пророк ﷺ сам спрашивал не одного человека, говоря: «Где Аллах?», — а Он превыше того, чтобы задавать скверный вопрос; и он выслушивал ответ на это, будучи превыше того, чтобы одобрить скверный ответ. Когда его спрашивали об этом, он отвечал — так что он сам был спрашивающим об этом в одних случаях и отвечающим в других.

А если бы целью было лишь различение между Господом и идолом, при знании Посланника, что и вопрос, и ответ порочны, то среди правильных вопросов нашлось бы то, что избавило бы даже не Посланника от скверных вопросов — что же тогда сказать о Посланнике ﷺ? Ведь он мог сказать: «Кто твой Господь? Кому ты поклоняешься?» — как сказал Хусайну аль-Хуза́и: «О Хусайн, скольким ты поклоняешься сегодня?» Тот ответил: «Я поклоняюсь семи божествам: шести на земле и одному на небе». Он спросил: «А к кому ты обращаешься в своих надеждах и страхах?» Тот ответил: «К Тому, Кто на небе». Тогда он сказал: «Прими ислам, и я научу тебя словам, которые принесут тебе пользу от Аллаха». И когда тот принял ислам, он научил его молитве-обращению: «Скажи: О Аллах, внуши мне моё правильное руководство и защити меня от зла моей души» (передал Ахмад в «Муснаде» и другие помимо Ахмада).

[Третий аспект]

Пророк ﷺ повелел рабу говорить: «Я уверовал в Аллаха», а в другом риваяте: «…и в Его Посланника». Это из разряда отражения вредоносной противоположности полезной противоположностью, ибо слова «я уверовал в Аллаха» отгоняют от его сердца скверное наущение.

Поэтому шайтан прячется (яхна́с) при поминании Аллаха и наущает при беспечности о поминании Аллаха; потому он и назван «наущающим, прячущимся» (аль-васва́с аль-ханна́с): он сидит на сердце сына Адама, и если тот поминает Аллаха — прячется, а прятание (хуну́с) — это скрытие с принижением; потому и звёзды названы «прячущимися» (аль-хунна́с).

Абу Хурайра рассказывал: «Я встретил Пророка ﷺ на одной из дорог Медины, будучи осквернённым, и я скрылся (инхана́сту) от него».

Говорят: «он скрылся (инханаса) от такого-то» — это скрытие с неким принижением и смирением перед ним. Скрывающийся от врага, который его убьёт, не называется «скрывшимся от него»; человек прячется лишь от того, кого боится и почитает, смиряясь перед ним и принижаясь в своём укрытии. Таков и шайтан: при поминании [Аллаха] он унижается, покоряется и скрывается, а когда раб беспечен о поминании Аллаха — наущает.

И Пророк ﷺ повелел рабу говорить: «Я уверовал в Аллаха» или «Я уверовал в Аллаха и Его Посланника», ибо эти слова — вера и поминание Аллаха, которыми отражается то, что им противоречит: наущение, подрывающее необходимые врождённые знания. Похожи на это и наущения, что случаются у многих людей в поклонении, пока не заставляют их сомневаться: произнёс ли он такбир или нет? Прочитал ли он «аль-Фатиху» или нет? Вознамерился ли он на поклонение или нет? Омыл ли он орган при очищении или не омыл? — так что шайтан сеет в нём сомнение в его чувственных необходимых знаниях.

То, что он омыл орган, — то, чему он сам свидетельствует своим зрением; то, что он произнёс такбир или «аль-Фатиху», — то, что он знает сердцем и слышит ухом; и то, что он намеревается на молитву, — как то, что он намеревается есть, пить, садиться на верховое животное, ходить. Знание его обо всём этом — необходимое, достоверное знание, которое не зависит от размышления и доказательства и не зависит от демонстрации (бурха́н); более того, оно само — посылки демонстрации и её основы, на которых демонстрация строится, — я имею в виду теоретическую демонстрацию, составленную из посылок.

А это наущение устраняется прибеганием [к Аллаху]