Критика учения о действиях Аллаха без мудрости и выбора: отрицание воли и его следствия#

А суть их слова о действиях Господа Всевышнего в том, что в них нет ни мудрости, ни похвального исхода, ибо они отрицают волю и говорят, что Он не действующий по выбору. А кто отрицает волю, тот тем более отрицает искомое через нее желаемое, которое и есть целевая мудрость. Потому у них в этом вопросе смятения и противоречий больше, чем у групп людей Писаний, как это уже было подробно изложено в другом месте.

Здесь же цель — указать на суть высказываний больших групп и на противоречия в них, а также на то, что тот, кто противопоставляет божественным текстам то, что он называет «рациональными доводами», противопоставляет им лишь подобные речи, которые суть предел их дерзновения и конечная цель их устремлений — и предел их разумения в постижении их основ.

Ар-Рази сказал: философы сказали: итог всего, что они утверждают о выборе, в том, что всё необходимое для сотворения мира не существовало в предвечности, ибо они поставили условием сотворения, во-первых, время, с которым связалась воля сотворения; во-вторых, время, с которым связалось знание о нем; в-третьих, время, содержащее скрытую мудрость; в-четвертых, окончание предвечности; в-пятых, время, в котором это возможно; в-шестых, перевес Способного. И ничего из этого не существовало в предвечности, а этот раздел мы уже опровергли.

Затем он сказал о философах: подробный ответ на первое — с двух сторон.

Первая: если его воля не была пригодна для связи с сотворением во все времена, то он был бы необходимым сам по себе, и вытекала бы предвечность мира; а если была пригодна, то перевес одних времен в связи, если он не зависит от предпочитающего, означал бы осуществление возможного без предпочитающего, а если зависит — то слово возвращается к нему, и так до бесконечности.

Вторая: если связь его воли с сотворением не обусловлена каким-либо временем, то это влечет предвечность сотворенного; а если обусловлена, то это время было бы присутствующим в предвечности, иначе слово возвращается к тому, как оно возникло, и так до бесконечности.

На второе — с двух сторон.

Первая: знание следует за знаемым, а знаемое следует за волей, поэтому невозможно, чтобы воля следовала за знанием.

Вторая: определенность знаемого невозможна, а потому разумом невозможно его возникновение во время, о котором известно, что оно в нем не возникнет, и его невозникновение во время, о котором известно, что оно в нем возникнет, — а это влечет, что он необходим сам по себе.

На третье — с двух сторон.

Первая: если возникновение времени той пользы было без производящего, то это влечет отрицание Творца; а если у него есть производящий, то слово возвращается к нему.

Также, если та польза существовала прежде этого времени, то она возникла бы прежде него; если же нет, то если ее возникновение в это время обязательно, то оно возможно и в другое — и влечет отрицание Творца. А если не обязательно, то слово возвращается к отличенности того времени этой пользой, и так до бесконечности.

Вторая: при знании о том, что это время содержит ту пользу, если он не мог оставить это, он был бы необходимым сам по себе; а если мог и действие зависело от предпочитающего — до бесконечности; иначе возможное осуществилось бы без предпочитающего.

На четвертое — с двух сторон.

Первая: если то, что именуется предвечностью, необходимо само по себе, то невозможно его исчезновение; если же нет — оно восходит к необходимому самому по себе, и возникает недопустимое.

Вторая: предвечность есть чистое отрицание, а потому невозможно, чтобы она была препятствием к сотворению.

На пятое: превращение невозможного само по себе в возможное само по себе — абсурд.

Второе: сущность не различается по своей восприимчивости к существованию или невосприимчивости в зависимости от того, объемлет ли оно все времена.

На шестое — с двух сторон. Первая: поскольку оба равны по отношению к нему, осуществление одного без предпочитающего было бы случайным, а тогда это возможно и для всех прочих явлений — и влечет отрицание Творца.

Вторая: поскольку оба равны по отношению к нему, перевес одного, если он не зависит от некоего предпочтения с его стороны, означал бы, что оно произошло не через его осуществление, а вовсе без причины — и влечет отрицание Творца; а если зависит, то возвращается деление: было ли оно в предвечности или нет.

Что же касается примера бегущего и жаждущего, то мы знаем, что пока у них не возникнет склонность к одному из двух, нет перевеса.

Я скажу: эти доводы отчасти истинны и неоспоримы, а отчасти о них есть пространные рассуждения в другом месте, ибо цель здесь — привести ответы людей на то сомнение.

Затем ар-Рази сказал: ответ в том, что это влечет вечность первого следствия из-за необходимости вечности Необходимого по Существованию, вечность второго — из-за вечности первого, и так далее, и влечет полное отрицание возникновения.

Он сказал: если скажешь: Необходимый по Существованию есть источник излияния, и возникновение следствия от него зависит от возникновения готовности воспринимающих вследствие небесных движений и планетных соединений, так что каждое возникающее предваряется другим — без начала.

Я скажу: возникновение определенного акцидента нуждается в причине, и эта причина: если она возникшая — слово возвращается к причине ее возникновения, и влечет существование причин и следствий без конца, разом, что абсурдно. А если она предвечна — то из предвечности влияющего не вытекает предвечность следствия, и так же во всем мире в целом.

[Возражение аль-Армави ар-Рази]

Аль-Армави возразил на этот ответ и сказал:

Следует сказать: если ты имеешь в виду под причиной полную причину, то ее возникновение не указывает на возникновение производящего следствия, а указывает либо на его возникновение, либо на возникновение некоторых его условий; а если имеешь в виду производящую причину, то из возникновения определенного акцидента не вытекает ее возникновение, а лишь либо ее возникновение, либо возникновение некоторых условий, а возникновение бесконечных условий и приготовлений поочередно для вас допустимо.

Он сказал: блистательный ответ на это в том, что из этого не вытекает предвечность телесного мира, ибо возможно, что в предвечности существовали разум или душа, от которых исходят последовательные представления, каждое после предыдущего, пока не завершится особым представлением, которое будет условием излияния телесного мира от предвечного Начала.

[Ответ Ибн Таймийи аль-Армави]

Я скажу: довод, которым ар-Рази их связал, правилен и имеет силу — это второй ответ, который дал им аль-Газали в «Опровержении философов».

Что же до возражения аль-Армави, то ответ на него: было предположено, что полная причина с необходимостью влечет свое следствие, а следствие необходимо сопутствует своей причине; невозможно, чтобы из нее что-то возникло. Что возникло, то нуждается в полной причине, а возникновение полной причины влечет возникновение полной причины для нее — и влечет существование причин и следствий без конца, разом, что абсурдно.

Что же до его слов: «если ты имеешь в виду под причиной полную причину, то ее возникновение не указывает на возникновение производящей причины, а лишь на ее возникновение или возникновение некоторых ее условий», —

то ему скажут: это деление верно, если смотреть на возникающее в целом; но если смотреть на такое возникающее, которое не может возникнуть от полной причины, то оно нуждается в возникновении полной причины.

И если скажут: предвечный Производящий произвел его, когда возникло условие его возникновения, —

скажем: слово о возникновении этого условия — как слово о возникновении обусловленного; необходимо возникновение чего-то, что не является возникшим от полной причины, ибо от предвечной полной причины невозможно, чтобы что-то возникло: ее следствие должно сопутствовать ей в предвечности, а возникающее ей в предвечности не сопутствует.

И если скажут: оно возникло от нее с возникновением готовности и условий, —

скажем: слово о всем, что предположительно возникает от полной причины, с необходимостью влекущей свое следствие, ибо возникновение возникающего от полной причины, с необходимостью влекущей свое следствие, невозможно.

И этот довод правилен, и философам от него не уйти.

А если они скажут: от нее возникли вещи последовательные, одна за другой, —

им скажут: последовательные вещи не могут исходить от полной причины, ибо предвечная полная причина с необходимостью влечет свое следствие, и оно было бы вместе с ней в предвечности, а последовательные возникающие явления вместе с ней в предвечности не были.

Мы уже пространно изложили это в другом месте и разъяснили, что их утверждение о возникновении явлений от предвечного полного обусловливающего необходимо следует из ясного разума — возникли ли они от него через необходимые посредники или без посредников; назывались ли те посредники разумами и душами или иначе; сказали ли, что первое исходящее от него — первоматерия, как говорят некоторые, или что это разум, как говорят другие. Ибо необходимые посредники предвечны вместе с ним, в них ничего не возникает, так как слово о возникновении того, что в них возникает, — как слово о прочих возникающих явлениях.

И их слова о том, что движения небес происходят из-за возникновения последовательных представлений души и ее воли, при возникновении тех от Необходимого самим собой через необходимый ему разум, или без посредства разума, или утверждение их возникновения от разума, или иные речи этого рода, в которых они возводят возникновение явлений к предвечному полному влияющему, в котором ничего не возникло, — это слово, содержащее в себе то, что явления возникли от полной причины, в которой ничего не возникает.

И если влияющее полное предвечно — сделано ли это условием возникновения иного или нет — и когда невозможно возникновение возникающего от него, то возникновение тех готовностей и условий, которые они постулируют, нуждается в полной причине. И влечет существование причин и следствий без конца, разом, как упомянул ар-Рази, — и это из лучших его слов.

Что же до ответа, который дал аль-Армави и назвал его блистательным, то он заимствован из слов ар-Рази в «Высоких исканиях» и других книгах и опровергается этим возражением, к тому же это ответ

часть его совпадает со словами людей религий, а часть — со словами философов-дахритов, ибо он построен на утверждении разумов и душ, что они не являются телами и что они вечны, не имея начала, необходимо присущие самому Аллаху Всевышнему.

Эти утверждения не относятся к словам людей религий — это ложные утверждения, как было подробно разъяснено в другом месте, и было показано, что то, что они называют отделимыми сущностями (муджаррадат), существует лишь в умах, а не в самих вещах.

Аль-Армави ответил так потому, что эти поздние мутакаллимы — аль-Каштани, ар-Рази и аль-Амиди — утверждали, что то, на чём настаивают эти философы, а именно утверждение отделимых разумов и душ, не имеет у мутакаллимов довода для его отрицания, и что их довод о возникновении тел не включает в себя указания на возникновение этих отделимых сущностей.

Это ложное утверждение: имамы калама прямо заявляли, что несуществование этих отделимых сущностей и несостоятельность утверждения о существовании возможной сущности, которая не есть тело и не присуще телу, — то, несуществование чего известно с необходимостью разума, как об этом упоминал устаз Абу аль-Ма‘али и другие. Более того, некоторые из исследователей сказали, что существующее исчерпывается этими двумя видами и что это известно с необходимостью разума; подробное рассмотрение этого было дано в другом месте.

Здесь же имеется в виду, что этот ответ, приведённый аль-Армави, построен на этом основании.

Суть его в том, что Господь Всевышний является обуславливающим по самой Своей сущности вечные, безначальные разумы и души, необходимо присущие Ему, а не производящим их по Своей воле и могуществу; они же толкуют разумы как ангелов — и тогда ангелы оказываются вечными

Входит сюда и творение (хальк) и произведение (ибда‘): есть ли оно нечто существующее или нечто небытийное? И есть ли творение — творимое или нечто иное, чем творимое?

Здесь есть два известных у людей мнения, и большинство придерживается того, что творение не есть творимое. Таково мнение большинства учёных из числа последователей Абу Ханифы, аш-Шафи‘и, Малика и Ахмада, и мнение большинства мутакаллимов, как некоторых групп мутазилитов, мурджиитов и шиитов; таково мнение каррамитов и других, и таково учение суфиев — его привёл автор «ат-Та‘арруф» о учениях суфизма, известный как аль-Калабази; таково мнение большинства древних философов и одной группы из поздних.

А одна группа сказала: творение есть творимое — таково мнение многих мутазилитов и мнение калабитов, как аль-Аш‘ари и его последователи, и тех из последователей аш-Шафи‘и, Ахмада, Малика и других, кто согласился с ними.

Здесь же имеется в виду, что когда они привели довод в пользу вечности мира из того, что обуславливающее необходимое существо воздействует на мир, будучи иным, чем их сущности, поскольку оба можно помыслить, забыв об этом; и поскольку то, что оно воздействует, известно, тогда как его суть — нет; и поскольку воздейственность есть отношение между ними, а потому она является позднейшей и отличной от них, — он сказал: «Воздействие не есть нечто отрицательное, ибо оно противоположно нашему утверждению "не воздействует". Если это существующее возникло, то оно нуждается во воздействующем, и его воздейственность оказывается добавленной, и вытекает бесконечный регресс (тасакут); а если оно вечно — а это соотносительное свойство, немыслимое в действительности без двух соотносимых — то оно необходимо вечно».

Ар-Рази ответил, что воздейственность не есть положительное свойство, добавленное к сущности, иначе она нуждалась бы во воздействующем, и тогда его воздейственность была бы добавленной, и вытекал бы бесконечный регресс.

Я говорю: этот ответ соответствует мнению тех, кто говорит, что творение есть творимое и что действие, произведение и творение есть не что иное, как простое наступление отделённого от него действия без какой-либо добавки существующего вовсе.

Аль-Армави сказал: «Некто может возразить: бесконечный регресс здесь имеет место в воздействиях, ибо воздейственность есть соотносительное свойство, помысленность которого зависит от воздействующего и воздействия, а потому оно позднейше воздействия и требует иной воздейственности после воздействия, так что после каждой воздейственности будет [новая] воздейственность». Он сказал: «Отвергается же бесконечный регресс в воздействующих».

Он сказал: «Нет, ответ на это таков: соотносительное свойство, присущее вещи в её отношении к иной вещи, зависит лишь от существования своего носителя. Так, предшествование есть соотносительное свойство, присущее вещи в её отношении к тому, что после неё, пусть и через многие времена, при невозможности совместного существования предшествующего и последующего».

Я говорю: слова аль-Армави «некто может возразить: бесконечный регресс здесь имеет место в воздействиях, ибо воздейственность есть соотносительное свойство, связь которого зависит от воздействующего и воздействия, а потому оно позднейше воздействия и требует иной воздейственности после воздействия, так что после каждой воздейственности будет воздейственность» — на это можно возразить, что это противоречит его же словам далее: «Нет, ответ на это таков: соотносительное свойство, присущее вещи в её отношении к иной вещи, зависит лишь от существования своего носителя». Ибо если это последнее утверждение верно, то из воздействующего ничего не вытекает, и если свойство, присущее вещи, ни от чего не зависит, то в нём достаточно одной лишь осуществлённости воздейственности.

Однако он может ответить на это так: моё намерение — вменить оппоненту, если тот скажет, что воздейственность зависит от воздействующего и воздействия, что это есть бесконечный регресс в воздействиях, а не в воздействующих, — и это вменение верно.

Но ему можно сказать: к полноте этого вменения относилось бы сказать: если воздейственность, по-вашему, есть соотносительное свойство, помысленность которого зависит от воздействующего и воздействия, то она влечёт существование воздействия,

ибо быть воздействующим без воздействия невозможно, и тогда известно, что воздействие наступает после воздействия, то есть воздейственности: когда Он творит — возникает творимое, когда Он воздействует на иное — наступает воздействие. Значит, воздействие наступает после воздействия — а это значит сделать воздейственность позднейшей самого воздействия.

Но это не так: она предшествует воздействию или сопутствует ему, по мнению некоторых, и никто из разумных не говорил, что воздейственность позднейше воздействия. Напротив, одни сказали, что воздействие позднейше и отделено от неё, другие сказали, что оно сопутствует ей, а третьи сказали, что оно связано с ней, не отделено от неё и не сопутствует ей — и это самое правильное из мнений.

Но при обоих допущениях воздейственность оказывается возникшей через возникновение своей полноты, и тогда необходимо, чтобы у неё была воздейственность, и вторая воздейственность наступала бы после первой воздейственности.

И это последовательно, безо всякого изъяна: первая воздейственность обусловила его воздейственность на воздействие, отделённое от него, а его воздейственность на то воздействие обусловила то воздействие.

И это — по мнению большинства, которые говорят: обусловленное наступает после полной обусловливающей причины, воздействие наступает после полного воздействующего, произведённое наступает после полноты производящей способности, а следствие наступает после полноты причинности.

Что же касается тех, кто сделал воздействие сопутствующим воздействующему во времени — как говорит одна группа философов и те, кто с ними согласился, — то из их слов вытекают следствия, его разрушающие: при существовании полной воздейственности необходимо, чтобы у неё была полная воздейственность, и при полной воздейственности — чтобы у неё была полная воздейственность, и так далее. А это бесконечный регресс в полноте воздейственности, и он — из рода регресса в воздействующих, а не в воздействиях. Ибо регресс в воздействующих состоит в том, чтобы у воздействующего был воздействующий вместе с ним, не существующий при отсутствии воздействующего: вещь не действует в состоянии своего отсутствия, а действует в состоянии своего существования. При существовании воздействия необходимо существование воздействующего, ибо полное воздействующее не бывает в состоянии отсутствия воздействия, а бывает лишь при его наличии; однако само его воздействие влечёт за собой воздействие. Поэтому если сделать полноту воздейственности сопутствующей воздействию, то это будет из рода регресса в воздействующих, а не в воздействиях.

И некто может сказать: именно это и имел в виду ар-Рази своими словами «воздейственность не есть положительное свойство, добавленное к сущности, иначе она нуждалась бы во воздействующем, и тогда его воздейственность была бы добавленной, и вытекал бы бесконечный регресс», — ибо он мог иметь в виду сопутствующий регресс, а не последовательный: если она добавлена, она нуждается во воздействующем, сопутствующем ей, как говорят это некоторые из философов и мутакаллимов.

Ар-Рази, возможно, так и считает, и тогда этот регресс ложен по согласию разумных.

Тогда некто скажет: это и есть то вменение, которым ар-Рази вменил философам, сказав: «Ответ в том, что это влечёт вечность первого следствия из-за необходимости вечности необходимосущего, и вечность второго — из-за вечности первого, и так далее, и что это вовсе устраняет возникшие явления». Он сказал: «Если ты скажешь: необходимосущий — всеобщий источник истечения, и возникновение воздействия от Него зависит от готовности воспринимающих, так что каждое возникшее предваряется другим без начала, — я отвечу: возникновение определённого акцидента необходимо имеет причину; если эта причина возникшая, то вопрос о причине её возникновения возвращается, и вытекает существование причин и следствий без конца — одновременно, что невозможно; а если она вечная, то из вечности воздействующего не вытекает вечность воздействия — и так же относительно мира в целом».

Итак, следует сказать: эти слова ар-Рази хороши и последовательны — это вменение им им наблюдаемых возникших явлений, о которых иногда выражаются как о «ежедневных возникших явлениях»: им необходимо полное воздействующее. Если оно вечное, то возможно возникновение возникшего от вечного — и их мнение рушится; а если оно возникшее, то, по их мнению, оно должно возникнуть вместе с возникновением воздействия, а не прежде него, ибо они утвердили, что полное воздействующее должно иметь своё воздействие вместе с собой во времени, не отставая от него. По их мнению, полное воздействующее должно иметь своё воздействие при себе, а воздействие — своего воздействующего при себе, и время одного не предшествует времени другого. И тогда определённое возникшее должно иметь возникшего воздействующего вместе с собой, и воздействующий того воздействующего — тоже возникшего вместе с ним, и вытекает существование причин и следствий, причиняющих и причинённых, без конца в одном времени, порочность чего известна с необходимостью разума, и разумные согласились о его невозможности.

И возражение аль-Армави на него в этом случае отпадает.

Ибо суть его слов: из этого вытекает возникновение воздействующего или возникновение некоторых его условий, а они допускают возникновение условий и предпосылок последовательно.

Им же говорится: они допускают, что после каждого возникшего есть возникшее, и говорят: возникновение первого возникшего есть условие возникновения второго возникшего, а условие существует прежде обусловленного.

Однако это противоречит их же утверждению, что полная причина (аль-илля ат-тамма) с необходимостью влечёт присутствие своего следствия вместе с ней во времени и что следствие должно существовать одновременно с завершением причины, не отставая от него. Ведь из этого следует, что когда возникает условие завершения причины, вместе с ним возникает и следствие, не отставая от него, и всякий раз, когда

возникает некое новое явление, то возникшее условие, которым завершилась его причина, возникает вместе с ним, а не прежде него; затем и это явление, в свою очередь, порождает условие, являющееся завершением его причины, вместе с ним, а не прежде него, и так далее — и тогда с необходимостью вытекает бесконечный регресс (тасульс) завершений причин в единый момент: завершение причины этого явления возникло в это мгновение, и завершение причины этого завершения возникло в это же мгновение, и так далее.

Бесконечный же регресс невозможен (мумтани‘) и в причине, и в завершении причины: как недопустимо, чтобы у причины была причина, а у той причины — своя причина, без конца, так же недопустимо, чтобы у завершения причины было своё завершение, а у того завершения — своё, без конца.

Невозможность бесконечного регресса причин и их завершений единодушно признаётся разумными людьми; её ложность познаётся разумом с необходимостью (би-дарурат аль-акль) — независимо от того, говорят ли, что следствие совпадает с причиной во времени, или что оно следует за причиной.

Но эти люди могут обосновать вечность какой-либо части мира лишь при условии, что следствие совпадает с полной причиной и не отстаёт от неё. Тогда с необходимостью выходит, что каждое новое явление возникает вместе с завершением своей причины, а завершение причины этого завершения — вместе с ним, и так далее, — и тогда с необходимостью следует существование бесконечного множества событий в один и тот же момент, не следующих друг за другом. А это они сами признают невозможным, и разумом с необходимостью познаётся, что это невозможно. Это похоже на слова приверженцев «ма‘ани» — последователей Ма‘мара.

И поскольку это с неизбежностью вытекает из их учения и им от этого не уйти, остаётся одно из двух: либо несостоятельность их доказательства, либо утверждение, что в мире вообще ничего не возникает. Но второе ложно по очевидному наблюдению, — следовательно, несостоятельно их доказательство.

Стало ясно, что от довода, которым их обязал Абу Абдуллах ар-Рази, им не уйти, а аль-Армави не понял сути этого обязывания и возразил на него тем, что в него не попадает.

Но источник ошибки и смешения здесь в том, что термин «бесконечный регресс», если им не обозначают регресс в самом действии, обозначает регресс в следствиях — в том смысле, что нечто возникает, — либо регресс в завершении того, что действователь является действователем. А у тех, кто утверждает, что полное действующее начало и его следствие совпадают во времени, как говорят эти дахрийя, это влечёт, что возникающее завершение действующего начала совпадает со следствием и не предшествует ему, — и этим обнаруживается несостоятельность их доказательства.

Что же касается того, кто говорит, что следствие возникает лишь после завершения действующего начала, тот может сказать то, что привёл аль-Армави: что его действовательность в отношении определённого следствия обусловлена возникновением некоего события, после которого и возникает следствие, не совпадая с ним во времени.

Но это разрушает их утверждение о вечности какой-либо части мира и соответствует основе Сунны и приверженцев хадиса, которые говорят: «Он не переставал быть Говорящим, когда пожелает».

Ведь по их словам следует сказать: его действие в отношении возникающих событий обусловлено возникновением события, которым завершается действовательность Действователя, но после возникновения этого завершения и возникает то событие. При этом невозможно, чтобы в мире существовало что-либо вечное (азали), ибо вечное может существовать лишь вместе с завершением своего действующего начала, а совпадение следствия с действующим началом во времени невозможно.

И тогда, если скажут: «Он Сам достаточен для сотворения того, что Он творит, — Его действие не зависит ни от какого условия», — ответим: да, всё, что Он делает, не зависит от иного, нежели Он; однако Его действие в отношении каждого возникающего творения зависит от действия, присущего Его сущности, за которым и следует это творение, — а это действие, в свою очередь, обусловлено следствием, возникшим прежде него.

Так стало ясно, что эти умопостигаемые вещи, в которых заблудились величайшие из спекулятивных мыслителей и которые у них считаются основами божественного знания, при предельно тщательном исследовании оказываются согласными с тем, что сказали имамы Сунны и хадиса, знающие то, с чем пришли посланники. И стало ясно, что лучшая часть умопостигаемого служит, помогает и свидетельствует тому, с чем пришёл Посланник Аллаха ﷺ.

Я скажу: здесь имеется в виду, что аль-Армави ослабил ответ тем, что отрицаемый бесконечный регресс — это регресс действующих начал, которые суть причины, тогда как регресс следствий не является чем-то отрицаемым; и если действовательность предшествуется другой действовательностью, то следует лишь регресс следствий.

Его слова о том, что это влечёт регресс в следствиях, а не в действующих началах, верны по учению того, кто говорит, что следствие не обязано совпадать с действователем во времени, а следует за ним, ибо в действовательности, предшествуемой другой действовательностью, возникшей оказывается лишь её действовательность, а не сам действователь.

Разница между самим действователем и самим его действованием — это разница между действователем и его действием, Творцом и Его творением, требующим и его требованием, обусловливающим и его обусловливанием, — как разница между бьющим и его ударом, справедливым и его справедливостью, благодетельным и его благодеянием, — и это очевидная разница.

Однако его довод — что действовательность, будучи относительным качеством, осуществление которого зависит от действователя и следствия, может предшествовать следствию, подобно тому как она, по его мнению, с необходимостью следует за ним, — несостоятелен.

Ведь то, что нечто является действователем в отношении иного, не может быть позже своего следствия: оно либо совпадает с ним, либо предшествует ему, — иначе существование следствия прежде действования невозможно. И нет нужды в этом допущении, ибо то, что регресс здесь имеет место в следствиях, очевиднее, чем то, чтобы доказывать это правильным доводом такого рода, — тем более таким доводом.

Ответ же, который он привёл, — что качество, привходящее в нечто в отношении иного, зависит лишь от существования своего носителя, — есть ответ того, кто утверждает, что действование вечно, а следствие возникло.

Это учение тех, кто утверждает для Аллаха Всевышнего качество творения и осуществления (тахлик ва таквин) в предвечности, хотя творение и является возникшим.

Такого мнения придерживаются группы из числа последователей Абу Ханифы, аш-Шафи‘и, Ахмада, а также мутакаллимы и суфии. Оно основано на том, что творение (аль-хальк) — не то же, что сотворённое (аль-махлюк), и это мнение большинства групп; однако одни из них прямо заявили, что творение вечно, а сотворённое возникло, другие прямо заявили о возобновляемости действий, а третьи не имеют определённого мнения на этот счёт.

То, что аль-Багави передал от приверженцев Сунны, — это утверждение для Аллаха Всевышнего качества творения и того, что Он не переставал быть Творцом. Так же передал Абу Бакр аль-Калабази в книге «ат-Та‘арруф» о вероучении суфиев, что это их мнение; так же передал это ат-Тахави и прочие последователи Абу Ханифы, и это

мнение большинства (джумхур) последователей Ахмада, как Абу Исхак Ибн Шакля, Абу Абдуллах Ибн Хамид, кады Абу Я‘ля и другие; так же передали это многие из маликитов, указав, что это мнение приверженцев Сунны и общины. Некоторые из них прямо выразили смысл движения (харакя), не употребляя самого этого слова.

Те, кто утверждает вечное действование — творение и созидание — при возникновении следствия, уподобляют это существованию вечной воли при возникновении волимого, как говорят об этом аль-Калабази и другие из «сыфатитов».

Ответ же Абу-с-Са‘ада аль-Армави согласен с учением этих групп: его слова о том, что относительное качество, привходящее в нечто в отношении иного, зависит лишь от существования своего носителя, — как вечная воля зависит лишь от существования Воляющего, а не волимого, у того, кто так утверждает; как могущество, относящееся к будущим вещам, зависит от существования Могущего, а не того, над чем осуществляется могущество, — таково же и их слово о творении, которое есть действие, то есть действование.

Но этот ответ слаб. Его слова о том, что относительное качество, привходящее в нечто в отношении иного, зависит лишь от существования своего носителя, — так ведь предшествование есть относительное качество, привходящее в нечто в отношении того, что следует за ним, пусть и через множество времён, при невозможности существования предшествующего вместе с последующим. На это возражают: ты выдвинул всеобщее утверждение и доказал его единичным примером — ты заявил, что всякое качество, привходящее в нечто в отношении иного, зависит лишь от существования своего носителя,

а это всеобщее утверждение, — но затем ты доказал это предшествованием, привходящим в предшествующее, а этот пример не доказывает всеобщего суждения.

Подобно этому их слова: «У того, о чём говорится в речи, нет никакого существующего качества со стороны самой речи», — ибо то, что нечто упоминается или сообщается о нём, не даёт ему никакого утвердительного качества, поскольку о несуществующем говорят, что оно упоминается и сообщается о нём. Но это лишь утверждение, а пример единичный.

Истина же в том, что то, к чему относится речь, может иметь со стороны неё существующее качество — как то, к чему относятся осуществление, запрещение и вменение в обязанность, — а может и не иметь, — как то, о чём сообщается.

Затем скажем: качество, привходящее в нечто в отношении иного, — будь то из подлинных качеств, с необходимостью влекущих отношение и соотнесённость, как воля, могущество и знание, или из относительных качеств у тех, кто допускает чистую относительность, не влекущую подлинного качества, — может с необходимостью влечь существование обоих соотнесённых и различных, как отцовство и сыновство: существование одного с необходимостью влечёт существование другого; так же верх и низ, правое и левое; так же полная причина и её следствие: между ними нет временного промежутка, хотя следствие и может лишь следовать за причиной во времени, и его время не есть время причины — по мнению большинства разумных, как это было разъяснено в другом месте.

А вы сами приводили в разных местах довод, что восприимчивость (кабуль) есть отношение между воспринимающим и воспринимаемым и осуществляётся лишь при осуществлении их обоих, и вы сделали это доводом против каррамитов в вопросе возникновения событий (хулюль аль-хавадис), говоря: «Быть воспринимающим к возникновению должно быть из необходимых следствий его сущности, а это возможно лишь при осуществлении событий в предвечности, при невозможности осуществления возникшего в предвечности».

Это противоречие того же рода, что и ваши слова: «Он могуществен в предвечности при невозможности объекта могущества в предвечности». Вы сказали: «Если Он был воспринимающим к событиям в предвечности, то с необходимостью следует возможность существования событий в предвечности». Так какая же разница между возможностью восприятия, возможностью объекта могущества и возможностью творения?

…а предшествование одного вещи другой и её бытие прежде времени этой вещи; однако отсюда не следует, что если запаздывающее не сопутствует предшествующему, то невозможно существование принимающего, способного быть объектом действия и следствия при наличии воздействия, способности и восприимчивости — так что пришлось бы сказать: Он — творец при невозможности творимого, и могущ — при невозможности объекта могущества, и воспринимающий — при невозможности воспринимаемого.

К тому же этот ответ подобен ответу того, кто говорит: «Возникшие вещи возникают по предвечной воле», — а их оппоненты возразили им, что это — предпочтение без того, что его предпочтает, как было показано выше.

Так одни возражают на ответ аль-Армави, а другие возражают ему тем, что при возникновении возникшего следствия либо возобновляется полнота воздействия, либо ничего не возобновляется — и тогда вменяется в необходимость бесконечный регресс (тасальсуль), как было показано прежде; а если оно не возобновляется, то возникшее возникает без возникшей причины, невозможность чего была показана выше: ведь от совершенного производящего не может отставать его следствие.

Аль-Армави мог бы ответить — в согласии со своим принципом, — что возникновение тел зависит от возникновения сменяющих друг друга представлений в разуме или душе, как он ответил этим на первое доказательство.

[Смысл сказанного выше]

Я скажу: цель здесь — чтобы стало ясно, каков предел того, что привели эти люди в ответ натуралистам-дахритам на эту труднейшую из задач и коварнейшую из напастей, и чтобы проницательный разумный человек увидел, что кроется в этих ответах.

Мы же, хвала Аллаху, разъяснили ответ на все доводы философов в другом месте и распространили речь об этом, и показали, как можно опровергнуть их доказательство многими путями, и как каждая группа мусульман способна отсечь их ответом, составленным из их собственного учения и учения другой группы мусульман, — так что если им понадобится согласиться с дахритами в вечности небесных сфер и в том, что Аллах не творил небеса и землю в шесть дней, и в прочем, что содержит обвинение Посланника Аллаха ﷺ во лжи, либо согласиться с другой группой мусульман в некоторых их положениях, которые не содержат ни обвинения Посланника во лжи, ни противоречия ясному разуму, — то согласие с группой мусульман в том, в чём они не обвиняют Посланника во лжи и не противоречат разумному, для них предпочтительнее, чем согласие с дахритами в том, что содержит обвинение посланников во лжи и противоречие ясному разуму. И этим выясняется, что в ясном разуме нет ничего, что противоречило бы достоверным текстам от пророков, да благословит их Аллах и да приветствует, — а это и есть цель настоящего рассуждения.

[Пример ответа философам. Опровержение их утверждения о вечности мира. Рассуждение о невозможности бесконечного регресса]

Пример ответа философам. Опровержение их утверждения о вечности мира. Рассуждение о невозможности бесконечного регресса.

Пример ответов, которыми отвечают этим философам: скажем — ваше первое доказательство вечности мира построено на двух посылках: первая — что возможное нуждается в совершенном том, что его перевешивает, и невозможность бесконечного регресса; а в слове «тасальсуль» есть неопределённость, о которой уже шла речь выше. Ибо тасальсуль здесь — это зависимость рода возникшего от возникшего, и в его невозможности есть согласие; а тасальсуль в другом месте означает регресс в производящих и в следствиях, причём регресс в полноте производящих относится к регрессу в производящих.

Итак, вам говорится: невозможный тасальсуль — это регресс в причинах и в их полноте. Что же касается регресса в условиях или следствиях, то об этом у мусульман два мнения, а вы утверждаете его дозволенность.

И мы скажем: этот регресс либо дозволен, либо невозможен. Если он невозможен — невозможен и регресс возникших вещей, и необходимо, чтобы у них было начало, и рушится ваше утверждение о возникших вещах без начала, и становится невозможной вечность движений небесных сфер — а это рушит ваше учение.

Затем мы скажем: если бы мир был предвечным, то либо он неизменно объемлет возникшие вещи — скажут ли, что они возникают в теле или в разуме, — либо скажут, что в предвечности в нём не было возникшего, как говорят, что он был неподвижным телом. Если первое — вменяется регресс возникших вещей, а мы рассуждаем при допущении его невозможности, и это допущение рушится; если же возникшие вещи возникли в нём после того, как их не было, — вменяется дозволенность происхождения возникших вещей от предвечного, который не изменился, и это рушит ваше доказательство и делает дозволенным возникновение возникших вещей без возникновения причины.

А если вы скажете, что регресс в следствиях дозволен — а это ваше утверждение, — то рушится ваше доказательство вечности чего-либо из мира этим доводом, ибо он не указывает на вечность какой-либо определённой части мира, а указывает лишь на существование постоянства бытия Господа действующим.

Тогда вам говорится: почему невозможно, чтобы небесные сферы, или всё, что предположительно существует в мире, или всё, что Аллах вызывает к бытию, зависело от возникшего за возникшим, и чтобы совокупность существующего ныне мира была как единая личность среди возникающих личностей?

И выяснилось, что ваше доказательство вашего тезиса тщетно — дозволен ли регресс возникших вещей или нет. Более того, если он не дозволен, то рушится довод и рушится известное у вас учение — что движения небесных сфер предвечны, ибо это верно лишь при дозволенности регресса возникших вещей; а если регресс возникших вещей невозможен, то необходимо, чтобы у движения сферы было начало. Если же регресс возникших вещей дозволен, то в этом нет указания на вечность чего-либо из мира, ибо возможно, что возникновение небесных сфер зависит от возникших вещей прежде них — и так далее.

Если вы скажете: это влечёт пребывание регрессирующих возникших вещей в Предвечном, — ответ будет из нескольких сторон. Первая: это ваше же утверждение, и это не невозможно по-вашему, ибо небесная сфера, по-вашему, предвечна, будучи телом, в котором пребывают возникшие вещи. Вторая: возможно, что эти возникшие вещи — если невозможно их пребывание в Необходимо-Сущем — пребывают в возникшем за возникшим; и если происхождение этих регрессирующих возникших вещей от Предвечного Необходимого возможно, то рушится ваш довод, а если невозможно — рушится и ваше учение, и ваш довод, ибо вы говорите, что регрессирующие небесные возникшие вещи происходят от предвечного. Третья: мы рассуждаем при допущении возможности регресса возникших вещей, а при этом допущении необходимо принять одно из двух: либо пребывание возникших вещей в Необходимом, либо регресс возникших вещей от Него без пребывания в Нём возникшего. Четвёртая: пребывание возникших вещей в Предвечном либо невозможно, либо возможно; если невозможно — вменяется возникновение небесных сфер, а это и есть искомое; если дозволено — рушится этот довод.

Пятая: то, что люди калама сказали, будто «Предвечное не принимает в себя возникшие вещи», они сказали лишь потому, что регресс возникших вещей в носителе, по их мнению, влечёт его возникновение. Если это их утверждение верно, то вменяется возникновение небесных сфер, душ и всего, в чём пребывают регрессирующие возникшие вещи, а это влечёт тщетность вашего довода, ибо тогда возможно, что мир произошёл после того, как не был, либо что всегда возникает одно за другим; первое влечёт возникновение возникшего без возникшей причины, а это тщетно, как вы сами указали в доводе, ибо влечёт предпочтение без того, что его предпочитает; второе же делает невозможным, чтобы в возможном было что-то предвечное, — а это противоположность вашего учения.

Если же они скажут: «Мы не отвергли пребывание возникших вещей в Необходимом потому, что Предвечное не принимает возникшие вещи — ведь это дозволено по-нашему, — а потому, что в Нём не пребывают атрибуты», — им будет сказано: тогда вопрос упростился, ибо подавляющее большинство приверженцев религий из мусульман и других — и даже большинство философов — расходятся с вами в этом принципе, и ваше утверждение об отрицании атрибутов гораздо слабее утверждения того, кто сказал: «Предвечное не принимает возникшие вещи».

Потому многие из мусульман — как куккабиты (аль-куллябийя) и согласные с ними — утверждают атрибуты Необходимому, но не пребывание в Нём возникших вещей; и если у вас нет довода против пребывания в Нём возникших вещей, кроме довода против атрибутов, то доводов против вашего утверждения — весьма много.

И тогда выяснится тщетность вашего утверждения об отрицании атрибутов и отождествлении множественных смыслов с чем-то единым, и что ваше утверждение, будто влюблённый, возлюбленная и любовь, познающий, познаваемое и знание — нечто одно, и будто мир есть знание, а могущество есть воля, — из тщетнейших утверждений, как уже было разъяснено выше, когда мы указали на ваше запутывание мусульман и рассуждали о том, что вы называете «соединением» (таркиб), и что — при допущении согласия с вашим негодным термином — у вас нет довода против него. И так же вам отвечают на довод о воздействии.

Их утверждение: если воздействие предвечно — вменяется вечность следствия; а если оно возникшее, то если возникнет род воздействия — а такая возможность была допущена, — то у возникших вещей есть начало и рушится ваше учение; если же сказать о его невозможности — то есть что ничто не возникает, пока не возникнет нечто, — то это невозможно по согласию разумных, и это иногда называют тасальсулем и «круговращением» (даваран); а если возникшим будет воздействие в определённой вещи после определённого возникновения прежде неё — вменяется регресс и пребывание возникших вещей в Предвечном.

Им говорится: воздействие либо есть нечто существующее, либо не существует. Если оно не существует — рушится довод, и это ответ ар-Рази, и ответ того, кто говорит, что творение и есть самое творимое. Если же оно существует, то оно либо пребывает в самой сущности производящего, либо в ином. Если оно пребывает в его сущности — вменяется дозволенность пребывания существующих вещей в Необходимо-Сущем, а это утверждение утверждающих атрибуты. При этом допущении регресс в следствиях и условиях, если он возможен, рушит этот довод и делает возможным регресс воздействий, пребывающих в Предвечном; а если он невозможен — вменяется дозволенность возникновения возникших вещей от предвечного воздействия, и ваш довод рушится. Если же воздействие — или его полнота — пребывает в ином, вменяется дозволенность регресса в условиях и его возможность, а если он возможен — возможно и регрессирование воздействий, и довод рушится.

И это потому, что по предположению полнота воздействия оказывается присущей не самому воздействующему, и при таком предположении, если цепь (тасульс) невозможна, то существует вечное воздействие помимо самой Сущности Аллаха Всевышнего, а это — ложь, которой не придерживался никто, а если предположить его возможность, то возможно и возникновение небесных сфер от него, что и требовалось.

И из того, чем отвечают на довод о воздействии, следует сказать также: если цепь воздействий возможна, то довод рушится, ибо возможно возникновение небесных сфер от воздействия, которому предшествовало иное воздействие; а если она невозможна, то следует либо возникновение событий от вечного воздействия, либо то, что воздействие есть небытие, — и при обоих предположениях ваше утверждение рушится.

И это потому, что события наблюдаемы и необходимо имеют производящего, который их производит, а это производство и есть воздействие. Если оно есть небытие — довод рушится; если оно существует, то, если оно вечно, следует возникновение событий от вечного воздействия, и довод рушится; а если воздействие возникшее — при предположении, что цепь невозможна, — то оно должно было возникнуть через возникшее воздействие, и довод рушится также.

Это ответ, от которого у них нет спасения, им пресекается их словопрение.

Что же касается того, чтобы отвечать утверждением, противоречащим большинству разумных из мусульман и других, и строить творение Аллахом Всесильным и Великим небес и земли на подобного рода утверждении, которое служит лишь ответом на возражение, — то этим не удовлетворится ни разум, ни обладатель религии.

Напротив, следует знать, что о вещах, достоверно известных из религии мусульман, ответ на то, что им противоречит, должен быть решающим ответом, не содержащим никакой сомнительности, — в отличие от пути тех из людей калама, которые утверждают, что разъясняют знание и уверенность доводами и доказательствами, тогда как размышляющий об их словах обретает лишь множество сомнений и сомнительностей; и в них самих есть сомнение и неясность относительно того, что они называют решающим доказательством. Потому один из них в одном месте говорит: «это решающее доказательство», а в другом месте опровергает это доказательство.

А те, кто противоречит утвердившемуся в Писании и Сунне тем, что они считают безусловными рациональными доводами, противоречат ему лишь посредством подобных шатких аргументов.

Всякий, кто не вёл диспута с людьми безбожия и нововведений так, чтобы отсечь их корень, не отдал исламу его права, не выполнил того, чего требуют знание и вера, и его слова не принесли исцеления грудям и спокойствия душам, и не дали его слова знания и уверенности.

Если бы мы не развернули уже речь об этих вещах в другом месте — а это место указания и намёка, а не развертывания, — мы развернули бы её здесь, но мы лишь указали на это.

[Свод ответа на довод о воздействии]

Сущность ответа на довод о воздействии — который называют творением и изобретением, осуществлением и порождением, обусловленностью и причинностью, воздействующностью и тому подобным — такова: воздействие на события либо существующее, либо небытие; и если оно существующее, то либо вечное, либо возникшее, — и при любом предположении довод философов ложен.

Если оно — небытие, то это очевидно, ибо тогда оно не влечёт вечности следствия, так как небытие не влечёт ничего существующего; и поскольку допустимо, чтобы действующий производил возникшее после того, как не производил его, без существующего воздействия, — возможно и возникновение мира без существующего воздействия, каково мнение ашаритов и согласных с ними из сподвижников Малика, аш-Шафии и Ахмада, и многих мутазилитов.

Если же оно существующее, то либо вечное, либо возникшее. Если воздействие вечное, то либо утверждается необходимость того, чтобы следствие было соединено с воздействием, а осуществляемое — с осуществлением, либо не утверждается эта необходимость, либо утверждается необходимость сопутствия, либо утверждается возможность отделения следствия от воздействия.

Если утверждается эта необходимость, то достоверно известно по необходимости, что в мире есть события, и потому невозможно, чтобы воздействие в каждом из них было вечным, — необходимы возникшие воздействия, и тогда невозможно, чтобы в мире было нечто вечное, ибо следствие бывает лишь после воздействия, а вечное не бывает предваряемо чем-либо иным.

Если же сказать, что следствие сопутствует воздействующему, так что их время едино, то последует, что в мире нет ничего возникшего, — а это противоречит наблюдаемому.

Если сказать, что воздействие не переставало существовать в одном за другим, то каждое из следствий возникшее, и необходимо возникновение всего, кроме Аллаха, даже если каждое возникшее предваряется возникшим.

Если же сказать, что следствие запаздывает за вечным воздействием, то последует возможность возникновения событий от вечного воздействия, каково мнение многих из исследователей.

Это мнение тех, кто утверждает действенные атрибуты Аллаха Всевышнего — атрибут творения — и говорит, что он вечен; таково мнение групп из факихов — сподвижников Абу Ханифы, аш-Шафии и Ахмада, а также суфиев, людей калама и других.

Если же воздействие возникшее, то оно необходимо имеет производящего. Если сказать, что события могут возникать по вечной воле, или что способный избирающий отдает предпочтение одному из двух возможных без предпочтяющего основания, — то возможно, чтобы воздействие возникло, присущее воздействующему, по его могуществу, или по его вечному могуществу и воле, как допускает тот, кто допускает существование творений, отделённых от Него, лишь посредством Его могущества, или лишь посредством Его вечного могущества и воли.

Если же сказать, что события не могут возникнуть иначе как по возникшей причине, то воздействие, присущее воздействующему, возникшее; а если воздействие возникшее, оно необходимо имеет производящего, и произведение этого воздействия есть воздействие, и тогда цепь воздействий возможна; а если она возможна, довод рушится. Так выясняется его ложность при любом предположении.

Автор «Сорока» и подобные ему из людей калама не ответили на него решающим ответом лишь потому, что среди его посылок — невозможность цепи, чего они и придерживаются, тогда как тот, кто приводит этот довод, невозможности цепи не признаёт: вечностники (дахрийя) утверждают цепь событий. И если бы им ответили

ответом, прямым при любом мнении, это было бы лучше, чем отвечать ответом, которого придерживается лишь часть групп исследователей, тогда как большинство разумных считает его заведомо ложным по необходимости.

Ар-Рази упомянул этот довод в другом месте и указал там, что утверждение о том, что воздействие есть нечто существующее, известно по необходимости, а затем стал отвечать на это отрицанием его существующести, чтобы не влечь цепь.

А достоверно известно, что на посылки, которые оппонент объявляет необходимыми, не отвечают чем-то умозрительным. Если заявляющий их необходимость — приверженцы определённого мазхаба, которые, возможно, сговорились об этом утверждении и одни восприняли его от других, то возможна порочность их притязания и выяснится, что оно не необходимо; если же это то, в чём признаются естества и разумы без сговора и без согласования одними с другими — наподобие согласия, какое бывает в унаследованных статьях, которые группа повторяет вслед за своим старшим, — то подобное опровергнуть нельзя, ибо если бы опровергались необходимые истины, признаваемые естествами и разумами без сговора и без условного знака, невозможно было бы привести довод против лжеца.

Это и есть софистика, с носителями которой можно спорить только делом. Всякий, кто отвергает необходимые суждения, укоренённые в разумах сынов Адама, не перенятые одними у других, — софист.

Если некто утверждает, что воздействие есть нечто существующее и что это известно по необходимости, ему не следует говорить: «нет, оно — небытие, чтобы не влечь цепь», ибо о цепи следствий есть два известных мнения у исследователей мусульман и других.

Утверждение о её допустимости — мнение ряда групп: как группы мутазилитов, называемых «сторонниками смыслов» из последователей Ма‘мара ибн Аббада, которые говорят, что у творения нет конца; однако эти признают цепь в единый миг — это цепь в полноте воздействия, и она ложна; а также мнение групп из людей Сунны и хадиса — как тех, кто говорит, что движение — из необходимых следствий жизни и всякое живое движется, и тех, кто говорит, что Он не переставал говорить, когда пожелает, и других.

Раз есть два мнения, то цепь либо допустима, либо знание о её невозможности — скрытая аналогия.

Нет, решающий ответ даётся способами, которые мы развернули в другом месте.

Из них — упомянутое нами: сказать, что воздействие, будь оно существующим или небытием, и будь цепь возможной или невозможной, — их довод им на вечность мира есть довод ложный.

Или сказать: если цепь следствий возможна, довод рушится, ибо возможно возникновение мира через возникшее воздействие, даже если влечёт цепь.

А если она невозможна, то следует возникновение событий без цепи воздействий, что рушит довод; значит, довод ложен при обоих предположениях, и это — краткий всеобъемлющий ответ.

Ибо довод построен на том, что событиям необходимо существующее воздействие: если оно возникшее — влечёт цепь, которая невозможна; если вечное — влечёт вечность следствия.

Ему же говорится: если цепь следствий возможна, довод рушится, ибо возможно возникновение мира от возникшего воздействия, а то — от возникшего воздействия, и так далее, а невозможность цепи есть посылка из посылок доказательства, и если его посылки рухнули, оно рухнуло. Если же цепь невозможна, то следует, что события возникли от вечного существующего воздействия, и тогда возможно возникновение мира без цепи событий — от вечного воздействия, что и требовалось.

А если хочешь, включи в предположение и первую посылку, как на то уже было указано выше, чтобы выявился ответ при любом предположении и согласно мнению каждой группы из исследователей мусульман, ибо среди них есть те, кто говорит: воздействие на возникшее — существующее и вечное; и те, кто говорит: оно — небытие; и те, кто признаёт цепь возникших следствий.

А вечностник построил свой довод на том, что необходимо существующее вечное воздействие и что тогда влечёт вечность следствия.

Итак, ответ даётся при каждом допущении, и говорится: если влияние (та’сир) является отрицательным, то рушится первая посылка, и возникновение событий возможно без положительного влияния; если же оно положительное — а цепь событий (тасальсуль аль-хавадис) возможна — то оно может возникать через цепь воздействий, и рушится твоё утверждение о невозможности цепи воздействий; если же цепь воздействий невозможна, то с необходимостью следует: либо древнее влияние, либо влияние, возникшее благодаря могуществу, или благодаря предвечному могуществу и воле, — и тогда события наблюдаемы, а значит, они проистекают из влияния древнего или возникшего; и если допустимо происхождение событий из влияния древнего или возникшего, то довод рушается.

Основой этого рассуждения является то, что мы наблюдаем возникновение событий, и потому для них необходим производящий (мухдис), который и есть влияющий, а его произведение и есть влияние. И суждение о произведении этих событий и о влиянии на них — как суждение о произведении мира и о претерпевании воздействия в нём.

Эти дехристы построили этот довод на том, что необходимо возникшее влияние, которое, в свою очередь, нуждается в возникшем влиянии, — подобно тому как они построили первый довод на том, что необходима возникшая причина. И источник обоих доводов — один и тот же колодец: цепность воздействий — как у утверждающих вечность мира, так и у утверждающих его возникновение, что допускают некоторые из приверженцев религий, или же большинство из них.

Итак, если им ответят при обоих допущениях и скажут: если цепность дозволена, то рушится и этот довод, и тот; а если она не дозволена, то также рушатся и этот, и тот, — то это будет решающий ответ.

Однако слово «цепность» (тасальсуль) содержит в себе неопределённость и смешение, как и слово «круг» (давр). Ведь под «кругом» подразумевается: предшествующий круг (давр кабли), который невозможен по ясному разуму и по согласию разумных, — и подразумевается одновременный сопутствующий круг (давр ма‘и иктырани), который дозволен по ясному разуму и по согласию разумных. И кто утверждает невозможность круга, тот имеет в виду первое — либо ошибается в своём обобщении.

А под «цепностью» подразумевается цепность во влияющих (муссирират), то есть чтобы у возникшего был действующий, а у действующего — действующий, и это ложно по ясному разуму и по согласию разумных. И это та цепность, от которой Пророк, да благословит его Аллах и приветствует, повелел прибегать к защите Аллаха, повелел прекратить это и сказать говорящему: «Я уверовал в Аллаха и Его посланников».

Как в двух Сахихах: «Передают со слов Абу Хурайры, что Посланник Аллаха ﷺ сказал: “Приходит к кому-то из вас шайтан и говорит: кто создал то-то? — пока не скажет: кто создал твоего Господа? Когда дойдёт до этого, пусть прибегнет к защите Аллаха и прекратит”» (Абу Хурайра; Сахих аль-Бухари и Сахих Муслим).

В другой версии: «Люди не перестанут задавать вопросы, пока не скажут: это Аллах сотворил творение — а кто сотворил Аллаха? Так пусть тот, кто встретит нечто подобное, скажет: я уверовал в Аллаха» — и в одной версии: «и в Его посланника». А в ещё одной версии: «Они не отстанут от тебя, о Абу Хурайра, пока не скажут: это Аллах — так кто же сотворил Аллаха? Он сказал: И вот однажды я был в мечети, как пришли ко мне люди из бедуинов и сказали: о Абу Хурайра, это Аллах сотворил творение — так кто сотворил Аллаха? Он сказал: и он взял горсть камешков и бросил в них, а затем сказал: вставайте, вставайте, правдив мой возлюбленный (халиль)» (Абу Хурайра; Сахих аль-Бухари).

А также в Сахихе: «Передают со слов Анаса ибн Малика, что Посланник Аллаха ﷺ сказал: Аллах сказал: “Поистине, твоя община не перестанет спрашивать: что это? и что это? — пока не скажут: это Аллах сотворил творение, так кто сотворил Аллаха?”» (Анас ибн Малик; Сахих аль-Бухари).

И с этой цепностью во влияющих и действующих сопряжена другая цепность — цепность в завершении действия и влияния, и она бывает двух видов: цепность в роде действия и цепность в определённом действии.

Первый — например, если сказать: действующий вообще ничего не делает, пока не совершит нечто определённое, или ничего не производит, пока не произведёт нечто, или от него ничего не исходит, пока от него не исходит нечто, — то это также ложь по ясному разуму и по согласию разумных.

И именно это может быть сделано посылкой в [доказательстве] предвечности действенности (давам фа‘илийя), а именно: все обстоятельства, учитываемые в том, что он является действующим, — если они древни, то с необходимостью следует вечность действия; а если в них возникло нечто, то суждение о возникновении этого возникшего — как суждение о возникновении иного: обстоятельства, учитываемые в возникновении этого возникшего, если они древни — с необходимостью следует вечность действия, а если они возникли — то с необходимостью следует, что ничто из вещей не возникает, пока не возникнет нечто.

А это — соединение двух противоречащих друг другу [утверждений]; это иногда называют кругом, а иногда цепностью, и именно на это отвечали те, кто отвечал противопоставлением наблюдаемых событий.

Ответ же здесь таков: скажи — что ты имеешь в виду под «обстоятельствами, учитываемыми»: обстоятельства, учитываемые в том, что он является действующим по роду, или обстоятельства, учитываемые в совершении определённого действия? Если первое, то из их предвечности не следует вечность совершения чего-либо из мира; если же второе, то допустимо, чтобы всё, что требуется для возникновения определённого — как небесная сфера и прочее — было возникшим, и из возникновения условия определённого возникшего не следует эта цепность, а следует лишь последовательная цепность воздействий: чтобы перед этим возникшим было возникшее, и перед тем возникшим — возникшее. А это дозволено, по их мнению, и по мнению имамов мусульман. И при таком положении допустимо, чтобы всё в мире было возникшим — при принятии этой цепности, которую они дозволяют.

А иногда под цепностью в возникновении определённого события, или в роде событий, подразумевается, что вместе с возникшим возникло завершение его влияющего, и вместе с возникновением завершения влияющего — [новое] возникновение, и так далее.

И это также ложь по ясному разуму и по согласию разумных, и это из рода цепности в завершении влияния.

Итак, разъяснилось, что если под цепностью подразумевать, что с каждым возникшим возникает сопутствующее ему возникшее, завершение влияния которого вместе с другим — возникшее, и так далее, то это невозможно — из рода слова Ма‘мара о цепности в «аль-Ма‘ани». А если подразумевать, что перед каждым возникшим есть возникшее, и так далее, то здесь два мнения, и имамы мусульман и имамы философов это дозволяют.

И подобно тому, как под цепностью подразумевается цепность во влияющих и в завершении влияния, под ней подразумевается и последовательная цепность — одно после другого, и сопутствующая цепность — одно вместе с другим. Так и наше утверждение, что влияющий с необходимостью влечёт своё воздействие, может означать, что оно следует за ним, — и это то следование (истильзам), которое известно у большинства разумных; и при этом невозможно, чтобы в мире было нечто древнее.

И у людей два мнения о том, что влияющий с необходимостью влечёт своё воздействие:

Кто говорит, что возникшее возникает в действующем без возникшей причины, тот говорит: совершенный влияющий не обязан, чтобы его воздействие было вместе с ним, — допустимо и его отдаление, — и говорит, что могущий избирающий обращается к одному из объектов своего могущества просто посредством своего предвечного могущества, или просто посредством своей предвечной воли, даже если при существовании возникшего не возникает никакой причины.

Второе мнение: совершенный влияющий с необходимостью влечёт своё воздействие.

Но о смысле этого следования есть два мнения:

Первое: что оно вместе с ним, так что время воздействия есть время влияющего, — и это то, что говорят философы (мутафаллифа), и это заведомо порочно по ясному разуму, по мнению большинства разумных.

Второе: что воздействие следует за завершением влияющего, — и это признаёт большинство разумных, и оно с необходимостью влечёт, чтобы в мире не было ничего древнего, но всё, что совершил Предвечный, Необходимый Сам по Себе, — является возникшим.

И если скажут, что Он не переставал быть действующим, и если скажут о предвечности Его действенности, — то это не противоречит возникновению всего, кроме Него, но, напротив, с необходимостью влечёт возникновение всего, кроме Него: ведь всякое произведённое — возникшее, а всё, кроме Него, — произведённое, следовательно, оно возникшее, предшествуемое небытием. Ибо предшествуемое иным во времени не может быть древним; а воздействие, следующее за своим влияющим, время которого — после времени завершения влияющего, не сопутствует ему во времени, но его время следует за временем завершения влияния, как одни части времени предшествуют другим. И в частях времени нет ничего древнего, хотя род его и предвечен: каждая часть времени предшествуема другой. И потому среди определённых влияний нет древнего влияния, как нет древней части и среди частей времени.

И кто вникнет в эти истины, и раскроется ему то смешение и путаница, что в них, — тому раскроются те пустыни, в которых блуждают величайшие из исследователей и от которых смущаются взоры.

И Аллах ведёт, кого пожелает, к прямому пути.

[Довод философов о вечности мира строится на двух посылках]

Суть же дела в том, что эти философы построили свой довод о вечности мира на двух посылках: первая — что для предпочтения (тарджих) необходим совершенный предпочитающий, которым оно и утверждается; вторая — что если бы предпочтение возникло, то с необходимостью последовала бы цепность, а она ложна.

Но они противоречат сами себе, утверждая нечто противоположное обеим этим посылкам.

[О дозволенности цепности]

Что касается дозволенности цепности: если они имеют в виду последовательную цепность воздействий — одно после другого, — то они признают её дозволенность, и тогда не невозможно, чтобы всё, кроме Аллаха, было возникшим, появившимся после того, как не существовало, — как небесная сфера и прочее, — даже если его возникновение зависит от возникшей причины прежде него, а возникновение той причины — от возникшей причины прежде неё.

А если они имеют в виду сопутствующую цепность — что если бы возникло возникшее, то с необходимостью вместе с ним возникло бы его влияние, а с возникновением завершения его влияния возникло бы влияние влияющего, — то это ложь по ясному разуму, и они сами согласны с его невозможностью.

А если под цепностью они имеют в виду, что если бы возникло предпочтение рода действия, то с необходимостью последовала бы эта цепность, — то это истинно, но это лишь показывает, что не возникает предпочитающего, утверждающего предпочтение действия, но род действия существует непрестанно, — и это имамы мусульман им уступают.

Однако в этом нет ничего, что подтверждало бы правильность их утверждения о вечности чего-либо из мира; напротив, это влечёт возникновение всего, кроме Аллаха. Ибо если род действия предвечен, то с необходимостью следует, что произведения возникают непрестанно — одно за другим, и всякое произведение — возникшее, предшествуемое собственным небытием. Но эти люди вообразили, что произведение обязано сопутствовать действующему во времени и быть вместе с ним, так чтобы действующий не предшествовал своему произведению во времени.

И это — явная ошибка для того, кто её себе представит, и её порочность известна разуму у большинства разумных. Потому среди разумных не было никого, кто сказал бы, что небеса и земля вечны и безначальны, кроме малой группы, и не было в мире никого, кто сказал бы, что они сотворены и при этом вечны, кроме горстки из этой группы, которые противоречили и разумному, и достоверному преданию.

И их утверждение, что совершенный безначальный производящий необходимо влечёт за собой своё следствие в том смысле, который они придумали, — то есть что следствие существует вместе с ним и производящий не предшествует своему следствию во времени, — влечёт за собой то, что в мире вообще ничего не возникает, а это противоречит наблюдаемому. Они высказали то, что противоречит чувству, разуму и сообщениям пророков. А ведь это и есть пути знания. Стало быть, невозможным является лишь допущение бесконечного ряда в самом основании произведения, а также безусловный сопутствующий ряд. Что же касается ряда следствий, возникающих одно за другим, то они прямо его признают и допускают.

А вечность мира не является необходимым следствием допущения бесконечного ряда. Этим [доводом] они взяли лишь мутазилитов и тех, кто последовал за ними из куллабитов и других, кто согласился с ними в отрицании действий, присущих Его сущности, или в отрицании качеств и действий. Они сказали им: вы предположили в безначальности сущность, лишённую действия, а потому невозможно, чтобы из неё что-либо возникло, ибо это влечёт предпочтение без предпочитающего.

Путь, которым разбиваются эти философы, таков: если ряд следствий, возникающих одно за другим, невозможен, то довод рушится; а если он возможен, то возможно, что возникновение каждой вещи в мире основано на предшествующих ему событиях — либо на возникающих одно за другим свойствах вне сущности Аллаха Всевышнего, либо на том, что присуще сущности Аллаха Всевышнего, как говорят приверженцы хадисов и сторонники утверждения [качеств], которые говорят: Он всегда был Говорящим, когда пожелает, и Делающим то, что пожелает, — либо на чём-то ином, как говорил аль-Армави и другие. Короче говоря, допущений о ряде событий множество, и какое бы из них ни было принято, оно легче, чем утверждение, что небеса и земля безначальны и что Аллах не творил небеса и землю и то, что между ними, за шесть дней. Эти философы исследуют лишь одними своими разумами, и в разуме нет ничего, что требовало бы предпочтения вечности небесных сфер перед остальными допущениями. А кто признаёт предание — как те из них, кто признаёт религиозные законы, — то любое допущение, которое он примет, будет ближе к шариату, чем их утверждение о вечности небесных сфер.

[Предпочтение без предпочитающего] Что касается второй посылки — предпочтения без предпочитающего, — то они при помощи неё обязали тех, кто утверждает возникновение без возникающей причины, но она ещё более обязательна для них самих. Ведь постоянно обновляющиеся события требуют обновления возникающих причин, следовательно, возникновение необходимо при любом допущении. Безначальная сущность, необходимо влекущая своё основание: если возникновение событий от неё не зависит от чего-то иного, то необходимо сопутствие событий ей в безначальности — а это ложь в силу необходимости и чувственного опыта; если же оно зависит от иного, то это иное, если оно вечно и безначально, существует вместе с ней, и тогда необходимо сопутствие событий ей; а если оно возникло, то о причине его возникновения говорится то же, что и о прочих событиях.

Эти философи порицали мутакаллимов — отрицателей действий, присущих Его сущности, — за то, что те утвердили возникновение событий без возникающей причины, при том что действующий описан качествами совершенства. А сами они утвердили возникновение всех событий без возникающей причины и без сущности, описанной качествами совершенства. Более того, суть их слова в том, что события возникают без производящего их создателя, ведь они прямо заявили, что безначальная полная причина необходимо сопровождается своим следствием, — и тогда у событий вообще нет никакого действующего, ни их самих, ни кого-либо иного.

Стало быть, стало ясно, что их слово более противоречиво, чем слово мутазилитов и им подобных, и что приведённый ими довод в пользу вечности мира указывает на его возникновение сильнее, чем на его вечность, — с учётом каждой из двух посылок их доказательства.

И кто поразмыслит над этим и поймёт его, тому станет ясно, что те, которые отвергли знамения Аллаха, — глухи, немы, во мраке, и что эти и подобные им — из обитателей Огня, как сообщил о них Аллах Всевышний: «Если бы мы слушали и размышляли, то не оказались бы среди обитателей Пламени» (аль-Мульк: 10). Это подробно разъяснено в другом месте.

Здесь же целью является показать, что ответы отрицающих произвольные действия, присущие сущности Аллаха Всевышнего, этим сторонникам вечности мира — слабые ответы, как это было разъяснено, и потому-то философы, безбожники и другие брали над ними верх. Те, кто пошёл этим путём диспута, не отдали вере в Аллаха и Его Посланника её права и не отдали её права джихаду против врагов Аллаха Всевышнего, — и не завершили ни веру, ни джихад. Аллах Всевышний сказал: «Верующими являются только те, которые уверовали в Аллаха и Его Посланника, а потом не испытывали сомнений и сражались своим имуществом и своими душами на пути Аллаха. Именно они являются правдивыми» (аль-Худжурат: 15). И сказал Всевышний: «Вот Аллах взял завет с пророков: "Я дам вам Писание и мудрость. Когда же придёт к вам Посланник, подтверждающий истинность того, что есть у вас, вы непременно уверуете в него и непременно поможете ему". Он сказал: "Согласны ли вы и принимаете ли на себя этот завет?" Они сказали: "Мы согласны". Он сказал: "Будьте же свидетелями, и Я буду свидетельствовать вместе с вами"» (Аль-Имран: 81).

«Ибн Аббас сказал: Аллах не посылал ни одного пророка, не взяв с него завета: если Аллах пошлёт Мухаммада ﷺ, пока он жив, тот непременно уверует в него и поможет ему; и Он повелел ему взять завет с его общины: если будет послан Мухаммад ﷺ, пока они живы, то они непременно уверуют в него и помогут ему».

Аллах Всевышний обязал верующих верить в Посланника и вести джихад вместе с ним. Из веры в него — подтверждение всего, о чём он сообщил, а из джихада вместе с ним — отражение всякого, кто противится тому, с чем он пришл, и впадает в нечестие относительно имён Аллаха и Его знамений. А эти приверженцы калама, противоречащие Писанию и Сунне, которых порицали саляфы и имамы, не встали ни на путь совершенной веры, ни на путь совершенного джихада. Напротив, они принялись вести диспуты с некоторыми из неверующих и приверженцев нововведений, которые ещё дальше от Сунны, чем они, — путём, который не обходится без отвержения части того, с чем пришёл Посланник, и который не убеждает тех неверующих разумом. И они не уверовали в то, с чем пришёл Посланник, как подобает вере, и не вели джихад против неверующих, как подобает джихаду, и принялись говорить, что невозможно верить в Посланника, вести джихад против неверующих и отвечать приверженцам безбожия и нововведений иначе, чем теми разумными доводами, которыми мы пошли, и что всё из слышаний, что противоречит этим разумным доводам, непременно следует отвергнуть — через объявление ложью, толкование или вверение, — ибо они суть основа слышаний.

А когда дело подвергается строгой проверке, оказывается всё наоборот: невозможно верить в Посланника и вести джихад против его врагов иначе, как через ясный разум, противоречащий тем разумным доводам, на которые они претендуют. И становится ясным, что ясный разум соответствует тому, с чем пришёл Посланник, не противоречит ему и не вступает с ним в разногласие, и что благодаря этому рушатся доводы безбожников и замолкают неверующие. Так достигается соответствие разума слышанию, и одерживают победу обладатели знания и веры над приверженцами заблуждения и безбожия, и достигается этим вера во всё, с чем пришёл Посланник, следование ясному разуму и различение между ясными доводами и сомнительными.

[Всё, чем аргументируют отрицатели, указывает на противоположное их утверждению] Некогда я упомянул в некоторых своих словах, что я размышлял над большинством текстов, которыми аргументируют отрицатели, и нашёл, что они указывают на противоположность их утверждению сильнее, чем на само их утверждение. Так, их довод в пользу отрицания лицезрения словами Всевышнего: «Взоры не могут постичь Его, а Он постигает взоры» (аль-Ан‘ам: 103) — я разъяснил, что постижение — это объемлющее охватывание, а не лицезрение, и что этот аят указывает на утверждение лицезрения сильнее, чем на его отрицание.

Так же их довод в пользу того, что Коран или выражение Корана сотворены, словами Всевышнего: «Каждый раз, когда к ним приходит новое напоминание от их Господа, они выслушивают его, забавляясь» (аль-Анбийа: 2) — я разъяснил, что указание этого аята на противоположность их утверждению сильнее: ведь он указывает, что часть напоминания является возникшей, а часть — не является возникшей, что противоположно их утверждению.

И возникновение в общем языке арабов — не то же, что возникновение в терминологии приверженцев калама: арабы называют возникшим то, что обновилось, а предшествующим — то, что опередило другое, даже если оно было после того, как его не было, — как слова Всевышнего: «подобно старому высохшему финиковому черенку» (Йа-Син: 39), и слова Всевышнего о братьях Юсуфа: «Клянусь Аллахом! Ты пребываешь в своём прежнем заблуждении» (Юсуф: 95), и слова Всевышнего: «Когда же они не направились по нему, они сказали: "Это — давняя ложь!"» (аль-Ахкаф: 11), и слова Всевышнего об Ибрахиме: «Видели ли вы то, чему вы поклонялись, вы и ваши древние отцы?» (аш-Шу‘ара: 75–76).

Так же их довод словами «Аль-Ахад, ас-Самад» в пользу отрицания Его возвышенности над творением и тому подобное — из того, что подробно разъяснено в другом месте. Затем мне стало ясно после этого, что разумные доводы в этом вопросе подобны слышаниям, и что большинство разумных доводов, которыми аргументируют отрицатели, также указывают на противоположность их утверждению сильнее, чем на само их утверждение, — как они аргументируют ими в пользу отрицания качеств и отрицания действий, и как аргументируют ими философы в пользу вечности мира, и тому подобное. Цель здесь — лишь указать, а подробное изложение — в другом месте.

Опорой тех из приверженцев калама, кто отрицал действия и качества, — джахмитов, мутазилитов и последовавших за ними — является этот довод, которым они, по их заявлению, утверждают возникновение мира и бытие Творца. Они объявили возникшим то, в чём утвердились качества или действия, чтобы посредством этого доказать, что мир возник, — и из этого следует, что в Творце не утвердится ни качеств, ни действий.

И если вдумчивый разумный человек поразмыслит, ему станет ясно, что подтверждение существования Творца и Его произведения возникших вещей невозможно иначе, как через подтверждение Его атрибутов и действий, и что вечностники (дахриййюны) из числа философов и прочих никогда не будут опровергнуты полным, безусловным разумным опровержением, перед которым у них нет никакой уловки, — иначе как на пути саляфов, приверженцев подтверждения имён, действий и атрибутов. Что же касается того, кто отрицает действия или отрицает атрибуты, то философы-вечностники хватают его за горло, и он остаётся растерянным, сомневающимся, колеблющимся, мечущимся между людьми религий, верующими в Аллаха и Его Посланника, и этими безбожниками — как сказал Всевышний о лицемерах: «…мечутся между этим и тем, не принадлежа ни к этим, ни к тем» (ан-Ниса: 143).

И это обнаруживается в речах большинства этих людей, в словах которых есть и сунна, и новшество. Нет сомнения, что они опровергают философов и других в ряде вопросов, но и философы опровергают их в ряде вопросов, и они (мутакаллимы) в большинстве случаев одерживают верх над философами с помощью разумного довода чаще, чем философы одерживают верх над ними с помощью разумного довода. Однако философы порой высказывают ложные положения из разряда рациональных, и мутакаллимы соглашаются с ними, и тогда философы возносятся над ними благодаря этому; а порой философы высказывают верные положения, соответствующие шариату, а мутакаллимы их отвергают. И мутакаллимы обретают истину и справедливость лишь тогда, когда следуют шариату; если же они ему противоречат, то в лучшем случае они противопоставляют порочное порочному, ложное — ложному, и философы-разумники остаются в сомнении, и разумники из их числа остаются в сомнении: ни этим не достается свет верного руководства, ни тем.

Свет же и верное руководство обретаются лишь тогда, когда порочному противопоставляют доброе, ложному — истину, новшеству — сунну, заблуждению — руководство, лжи — правдивость.

И через это становится ясно, что правильные доказательства ни при каких обстоятельствах не вступают в противоречие [с откровением], и что ясный разум соответствует достоверному преданию.

Я видел в этом удивительные вещи: редко случалось мне увидеть устрашающий разумный довод у противника шариата, чтобы мне не открылся способ его порочности и путь его разрешения, — а после этого я видел, как кто-то из имамов этой группы постиг его порочность и разъяснил её.

И это потому, что Аллах создал Своих рабов по фитре, и здравые разумы созданы с природным знанием истины — если бы не противостоящие [истине] факторы. Поэтому я буду приводить из речей главарей течений то из рационального, что это показывает, — не потому, что мы нуждаемся в этом для нашего знания, но чтобы было известно, что имамы этих течений признают порочность этих положений, которые их собратья выдают за безусловные, при их противоречии шариату; и потому, что души, узнав, что это положение высказал кто-то из имамов противников, находят в этом успокоение и успокаиваются этим; и потому, что это показывает: в этом вопросе среди того течения есть разногласие, — и тогда развязывается узел упорства и решимости на слепое подражание.

Ведь большинство течений, даже если они претендуют на рациональные [доводы], — их масса слепо подражает своим главарям, и когда они видят, что главари разошлись и признали истину, развязывается узел упорства на слепое подражание.

[Опровержение аль-Абхари довода философов о вечности мира]

Я видел аль-Асыра аль-Абхари — а он из тех, кого эти позднейшие описывают как искусного в философии и исследовании, ставят его выше аль-Армави и говорят: «Исфаханец, автор „аль-Каваид“, — он и другие — его ученики», — и я увидел, что он опроверг довод этих философствующих о вечности мира тем, что подтверждает то, что я изложил об его опровержении. И его ответ на их довод был более соответствующим религии мусульман, чем то, что привёл аль-Армави, хотя аль-Абхари защищает философов больше других.

Он сказал в главе, где упомянул, что из учений мудрецов верно, а что неверно:

Он сказал: «Затем они сказали: необходимое само по себе должно быть необходимым со всех своих сторон, то есть все его атрибуты должны быть сопутствующими его сущности. Либо они — все его атрибуты, каковы бы они ни были, утвердительные или отрицательные, — достаточны, либо нет.

Второе ложно, ибо иначе нечто из его атрибутов зависело бы от иного, а его сущность зависела бы от существования того атрибута или его отсутствия, — значит, его сущность зависела бы от иного, что невозможно».

Он сказал: «Это слабо, ибо мы говорим: мы не признаём, что его сущность зависит от существования того атрибута или его отсутствия; скорее его сущность влечёт за собой тот атрибут или его отсутствие, и из этого не следует, что его сущность зависит от его существования или отсутствия».

Он сказал: «Затем они сказали: Господь Всевышний влечёт за собой совокупность того, от чего зависит существование мира, и из Его вечности следует предвечность мира, а это невозможно; и невозможно, чтобы у Него были возникающие воления, каждое из которых восходит к другому, а затем нисходящая цепь завершается волением, влекущим возникновение мира, — и потому мир возник».

Я говорю: этот ответ лучше того, что привёл аль-Армави и назвал блистательным; аль-Армави перенёс его из „аль-Маталиб аль-алия“ ар-Рази, который привёл его и сказал: «Это и есть блистательный ответ», — и согласился с ним аль-Кушайри аль-Мисри. Так вот, это вернее и в шариате, и в разуме.

Что касается шариата: в этом [ответе аль-Абхари] — утверждение возникновения всего, что помимо Аллаха, а в том [ответе] — утверждение предвечных разумов и душ наряду с Аллахом Всевышним, и различие между этими двумя утверждениями известно людям религий и законов.

Что касается разума: в утверждении аль-Армави — утверждение возможных вещей, в которых происходят сменяющие друг друга события без какого-либо обновляющегося воздействия со стороны Необходимого, а это влечёт возникновение событий без производящего их, ибо Необходимый сам по себе, если он — причина, влекущая своё следствие, не допускает, чтобы что-то из его следствия запаздывало относительно него, — в отличие от того, что сказал аль-Абхари: у него нет ничего, кроме того, что Необходимый влечёт свои воздействия одно за другим, а это согласовано между ними, ибо здесь — лишь цепь воздействий, и аль-Абхари

и аль-Армави и другие утверждают цепь воздействий. Но утверждение тех (философов) влечёт то, что небесная сфера — господин всего, что ниже её, и именно она производит события своими сменяющимися действиями, пребывающими в ней, а утверждение аль-Абхари влечёт то, что Аллах — Господь миров и Он — производитель каждой вещи посредством сменяющихся действий, пребывающих в Нём.

И нет сомнения, что утверждение тех порочно разумом, как оно порочно и шариатом, ибо если небесная сфера возможна, то все её атрибуты и движения возможны, и ничто из этого не перевешивается иначе, как существованием полного определяющего фактора. Если полный определяющий фактор существует предвечно, то необходимо и существование того, что он влечёт, предвечно. Затем, если тот определяющий фактор сам по себе — полная причина своего следствия, так что в нём и от него ничего не обновляется, то невозможно, чтобы из него исходило что-либо после того, как не исходило, — ни в сфере, ни вне её, ни постоянное, ни прерывающееся, и невозможно, чтобы вечное движение сферы исходило от него, — тем более при различии движений и движущихся, и при том, что он, по их мнению, прост со всех сторон и предвечно полная причина. Значит, невозможно, чтобы из него исходило различающееся и обновляющееся, — подобно тому как все возможные движущиеся вещи не имеют постоянного движения иначе, как при постоянстве отделённой от них движущей причины. И это потому, что если состояние деятеля в момент произведения этого позднего было таким же, как его состояние в момент произведения того раннего, то невозможно выделение этого момента без того, — как они сами это говорят.

А если они скажут: «Это потому, что движение сферы не могло существовать всё целиком, или события не могли существовать все в предвечности, и потому его излияние запоздало из-за запоздания готовности воспринимающих» —

то скажут: это можно сказать лишь если воспринимающее не исходит от деятеля, как воспринимающие воздействие солнца: воздействие солнца на них различается в зависимости от тех воспринимающих — оно чернит лицо красильщика и отбеливает ткань, увлажняет плод в один раз и высушивает его в другой. Поэтому их предшественники говорили это лишь о деятельном разуме: они сказали, что его излияние на воспринимающих запаздывает из-за запаздывания готовности воспринимающих вследствие небесных движений, и у них определяющий фактор готовности воспринимающих — не тот, что определяет излияние.

И сказали они так из-за своего убеждения в существовании этого разума. Но это не может быть верным в отношении Творца всякой вещи, от Которого — и приготовление, и снабжение, и Чьё действие не зависит от иного. Если же деятель — тот, кто производит и воспринимающее, и воспринятое, вопрос возвращается в первозданном виде: почему Он сделал воспринимающих воспринимающими таким образом, а не иным? И почему Он сделал небесное движение таким образом, а не иным, — при том, что возможное само по себе не имеет вовсе ничего, ни природы, ни чего-либо иного? Ведь определяющий фактор — это производитель его природы и его реальности, и у него нет во внешнем существовании реальности, отдельной от существующего во внешнем, — скорее Господь — Творец всех реальностей.

А тот, кто скажет: «У возможного есть сущность (махийя), во внешнем отличная от внешне существующих вещей», или скажет: «Оно есть нечто утвердившееся в предвечности», — тот не может сказать, что эти несуществующие обусловили способность деятеля на одни из них, а не на другие, при том что все они возможны, — иначе как из-за иного фактора, как если сказать: иное невозможно, а это — более подходящее, или более совершенное и лучшее.

И через это проявляется довод Аллаха Всевышнего в Его словах: «…напояются одной водой, но Мы предпочитаем одни из них другим по плодам. Поистине, в этом — знамения для людей разумеющих» (Гром: 4), — ибо Он этим указал на Своё предпочтение одних творений другим при их одинаковости в том, в чём они одинаковы по причинам.

Как Он сказал в другом аяте: «Разве ты не видишь, что Аллах низвёл с неба воду и вывел ею плоды различных цветов? И в горах есть белые и красные тропы различных цветов и чёрные, глубокие. И среди людей, и животных, и скота — различные цвета. Таковы лишь боятся Аллаха из Его рабов обладающие знанием» (Фатыр: 27–28).

И если скажет говорящий: они различились и стали разными из-за различия воспринимающих и других причин — воздуха, почвы, зерна и косточки…

Ему было сказано: и эти воспринимающие способности и причины — тоже Его деяние, а не деяние кого-то иного: именно Он приготовил воспринимающие способности, и именно Он наделяет каждую вещь в меру того, что Он приготовил ей. И тогда стало ясно, что Он сотворил вещи различные и сотворил из всякой вещи пару — и потому рушилось [предположение], будто Он есть единый простой, от которого исходит лишь одно, необходимое для Него, от которого не исходит иное и который не способен ни на что, кроме него. Ведь совершение различных возникающих [вещей] указывает, что Он — действующий по Своему могуществу и воле. Поэтому Он сказал: «Из Его рабов боятся Аллаха только обладающие знанием» (Фатыр: 28).

Некоторые из саляфов сказали: [это] обладающие знанием о Нём, ибо тот, кто считает Его неспособным произвести действие и изменить что-либо в мире, но подчинённым тому, от чего не может избавиться, — тот не боится Его; боятся лишь звёзд и небесных сфер, которые, по их мнению, производят земные воздействия, или чего-то подобного. Потому эти [люди] и поклонялись им вместо Аллаха, потому и взывали к ним и страшились их.

Поэтому Халиль (мир над ним) отрёкся от страха перед ними, когда спорил с ними о поклонении звёздам и идолам, и сказал: «Не люблю я тех, кто заходит» (аль-Ан‘ам: 76).

Всевышний сказал: «Его народ стал препираться с ним. Он сказал: „Неужели вы спорите со мной об Аллахе, тогда как Он повёл меня прямым путём? Я не боюсь тех, кого вы приобщаете в сотоварищи, если только моего Господа не пожелает что-либо. Мой Господь объемлет знанием всякую вещь. Неужели вы не помяните назидание? И почему я должен бояться того, что вы приобщаете в сотоварищи, тогда как вы не боитесь того, что приобщили сотоварищами к Аллаху то, чему Он не ниспослал вам никакого доказательства? Какая же из двух групп больше заслуживает безопасности, если вы только знаете?“» (аль-Ан‘ам: 80–81).

И Всевышний сказал: «Те, которые уверовали и не облекли свою веру в несправедливость, — именно они пребывают в безопасности и следуют прямым путём» (аль-Ан‘ам: 82). Ведь многобожники боятся творений — звёзд и прочего, — тогда как сами приобщили сотоварищей к Аллаху и не боятся Аллаха, приобщив к Аллаху сотоварищей, которым Он не ниспослал никакого доказательства. А боятся Его из Его рабов только обладающие знанием — те, кто знает, что Он мощен над всякой вещью и ведает о всякой вещи. Эти же дахриты-философы и подобные им не боятся Всевышнего Аллаха.

Если кто-либо скажет: ведь они признают поклонения и говорят: «Гул голосов на языках разных наречий в храмах поклонений развязывает то, что завязали вращающиеся небесные сферы», — особенно исламисты из их числа, ибо они превозносят молитвы-ду‘а и поклонения, —

то будет сказано: они не признают, что Сам Аллах производит что-либо по