Опровержение доводов отрицающих атрибуты Аллаха: несколько линий ответа#

Ответ им из нескольких сторон. Первая]

Возражение: мы предпочитаем слышанию лишь те умопостигаемые вещи, посредством которых мы познали достоверность слышания.

Ответ им из нескольких сторон.

Первая

Если скажут: мы предпочитаем слышанию лишь те умопостигаемые вещи, посредством которых мы познали достоверность слышания, —

то будет отвечено: мы разъясним, если пожелает Аллах, что в том, что противоречит слышанию, нет ничего из тех умопостигаемых вещей, от которых зависит слышание. Следовательно, всё, что противоречит слышанию из того, что именуется умопостигаемым, не является основой слышания, от которой зависит знание его достоверности, — и потому критика каких-либо рациональных положений не есть критика основы слышания.

[Вторая]

Вторая сторона: подавляющее большинство творений признаёт, что познание Творца и правдивости Посланника не зависит от тех рациональных построений, которые провозглашают некоторые из них в противность слышанию. И сами авторы этого правила — как Абу Хамид, ар-Рази и другие — признают, что знание правдивости Посланника не зависит от рациональных положений, противоречащих ему. Многие группы — как Абу Хамид, аш-Шахристани, Абу аль-Касим ар-Рагиб и другие — говорят, что знание Творца есть врождённое и необходимое.

Ар-Рази, аль-Амиди и другие из числа исследователей (нуззар) признают, что знание Творца может быть получено путем принуждения (идтираран). А тогда знание того, что Творец способен, известно принудительно, и знание правдивости Посланника при явлении чудес, которыми он вызвал творения на соперничество и которые те оказались не в силах повторить, также известно принудительно.

И известно, что положения слышания исполнены утверждения Творца, Его могущества и подтверждения Его Посланника — в них нет ничего, что противоречило бы этим рациональным основам, посредством которых познаётся слышание. Напротив, то, что содержится в слышании, соответствует этим основам; более того, в слышании — из разъяснения рациональных доводов в пользу существования Творца, знамений Его господственности и могущества, из изложения знамений Посланника и доказательств его правдивости — в несколько раз больше того, что можно найти в сочинениях исследователей. И нет в нём — хвала Аллаху — ничего, что противоречило бы рациональным доводам, посредством которых познаётся правдивость Посланника.

А те, кто считает знание Творца приобретённым через размышление (назари), большинство из них признаёт, что среди путей размышления, посредством которых познаётся правдивость Посланника, есть такие, которые не противоречат ни одному из положений слышания.

Ар-Рази — из числа признающих это. Он сказал в конце «Нихаят аль-‘укуль» в вопросе о размышлении, в «Третьем вопросе: впадает ли в неверие противник истины из числа совершающих молитву, или нет?»:

«Шейх Абу аль-Хасан аль-Аш‘ари сказал в начале книги "Макалят аль-ислямийин": мусульмане после своего Пророка разошлись в вещах, в которых одни объявили других заблудшими и отреклись друг от друга, и стали они разобщёнными группами, однако ислам объединяет их и объемлет всех. Таково его мнение, и на нём — большинство его соратников; некоторые же из соратников объявили противников неверующими.

Что касается факихов, то передаётся от аш-Шафи‘и, да будет доволен им Всевышний Аллах, что он сказал: я не отвергаю свидетельства приверженцев пристрастий, кроме хаттабитов, ибо они считают дозволенной ложь.

Что касается Абу Ханифы, да будет доволен им Всевышний Аллах, то аль-Хаким, автор "Мухтасара", передал в книге "аль-Мунтака" от Абу Ханифы, что он не объявлял неверующим никого из обращённых к кибле.

Абу Бакр ар-Рази передал от аль-Кархи и других нечто подобное.

Что касается мутазилитов, то те, кто был до Абу аль-Хусайна, впали в безрассудство и объявили неверующими наших соратников за утверждение атрибутов и сотворённость деяний.

Что касается мушаббиха, то их объявили неверующими их противники — из наших соратников и из мутазилитов.

Устаз Абу Исхак имел обыкновение говорить: я объявляю неверующим того, кто объявляет неверующим меня; всякий противник, объявляющий нас неверующими, — мы объявляем неверующим его, а иначе — нет.

Мы же выбираем то, что не объявляем неверующим никого из обращённых к кибле.

Довод в пользу этого таков: скажем — вопросы, в которых разошлись обращённые к кибле, как, например: Всевышний Аллах знаёт посредством знания или посредством Сущности? Он — Творец деяний рабов или нет? Находится ли Он в пределах места, пребывает ли Он в направлении и стороне? Можно ли Его увидеть или нет? — эти вопросы либо таковы, что от познания истины в них зависит правильность религии, либо не зависит; первое ложно, ибо если бы познание этих основ относилось к религии, то Посланник Аллаха ﷺ обязан был бы требовать от них разбора этих вопросов и исследовать, каково их убеждение в них. Но поскольку он не требовал от них этого и не происходило никакого разговора об этих вопросах ни в его время, да благословит его Аллах и приветствует, ни во времена сподвижников и последователей, да будет доволен ими Аллах, — мы узнали, что правильность ислама не зависит от познания этих основ.

А раз это так, то ошибка в этих вопросах не есть критика самой сути ислама, а это влечёт воздержание от объявления неверующими обращённых к кибле».

Затем он сказал после этого: «Что касается указания совершённого действия, устроенного мудро, на знание, то ты уже узнал, что оно необходимо. А что касается указания чуда на правдивость, то мы разъяснили, что оно необходимо. Когда познаны эти основы, становится возможным знание правдивости Посланника, да благословит его Аллах и приветствует. Итак, установлено, что знание основ, от достоверности которых зависит пророчество Мухаммада, да благословит его Аллах и приветствует, — знание ясное и очевидное. А длинным рассуждение об этих основах стало лишь из-за устранения тех сомнений, которые насаждают приверженцы лжи — либо в посылках этих доводов, либо в том, что им противопоставляется. Занятие устранением этих сомнений обязательно лишь после их возникновения. Итак, установлено, что основы ислама ясны и очевидны, а доводы их, при полном их изложении, упомянуты в книге Аллаха Всевышнего, свободной от того, что можно было бы счесть противоречащим им».

Затем он упомянул после этого и сказал: «Мы сказали: мы привели в этом книге в доказательство существования знания у Творца пять решающих путей, без нужды в том силлогизме, который привели они, а Аллах знает лучше».

Кроме того, он упомянул в доказательство существования Творца четыре пути: путь возникновения тел, путь их возможности, путь возможности их атрибутов и путь возникновения их атрибутов, — и сказал: «Этот путь не отрицает того, что Он является телом, в отличие от трёх остальных путей». А они отрицают то, что отрицают из атрибутов, лишь потому, что считают, будто это влечёт уподобление (таджсим), отвергнутое разумом, который есть основа слышания. Так вот, если они признали, что можно познать Творца и правдивость Его Посланника прежде исследования того, является ли Он телом или нет, то стало ясно, что правдивость Посланника не зависит от знания того, что Он не тело. А тогда, даже если предположить, что разум отрицает это, такое отрицание не относится к тому разуму, который есть основа слышания.

[Третья]

Третья сторона: сказать тому из них, кто утверждает зависимость знания слышания от подобного отрицания, — как говорят некоторые из них: мы не познаём правдивости Посланника, пока не познаем существования Творца, что Он способен, богат и не совершает скверного; и мы не познаём этого, пока не познаем, что Он не тело; или: мы не познаём существования Творца, пока не познаем возникновённости мира, а её мы не познаём иначе как через возникновённость тел; и потому невозможно принять от слышания то, что влечёт Его телесность, —

Им говорят: доподлинно известно из религии Посланника и из переданного по непрерывной цепочке предания, что он призывал творение к вере в Аллаха и Его Посланника, и он не призывал людей этим путём, которым вы, по вашим словам, доказали возникновение мира и отрицание того, что оно является телом. И уверовал в Посланника тот из мухаджиров и ансаров, кто уверовал в него, и люди вступали в религию Аллаха толпами — и ни один из них не был призван этим путём, и никто из них его не упомянул, и он не упомянут ни в Коране, ни в хадисе Посланника, и никто из сподвижников и лучших из последовавших за ними с благом — которые являются лучшими и превосходнейшими этой общины знанием и верой — не призывал им. Этот путь был лишь новшеством, внесённым в ислам после первой сотни лет и исчезновения эпохи старших последователей, а то и средних из них. Как же можно говорить, что вера в Посланника зависит от него, когда те, кто поверил ему, — самые знающие и лучшие из них — не призывали им, не упоминали его, он не был упомянут им, никто не передал его от них, и никто не говорил им в их эпоху?

[Четвёртый]

Четвёртый довод: сказать, что этот Коран и Сунна, переданная от Пророка ﷺ — и её непрерывная часть, и единичная, — не содержат упоминания того, что указывало бы на этот путь, не говоря уже о том, чтобы сам этот путь содержался в них. Нет ни в чём из этого того, что Творец извечно был лишён действия и речи по Своей воле, а затем возникло то, что возникло, без возникающей причины. И нет в этом упоминания тела, ограниченности и направления — ни в отрицании, ни в утверждении. Как же может вера в Посланника предполагать это, когда Посланник не сообщил об этом и не поставил веру в него в зависимость от этого?

[Пятый]

Пятый довод: эти три пути — путь возникновения тел — построены на невозможности того, чтобы Господь вечно был действующим, и невозможности того, чтобы Он вечно говорил по Своей воле; более того, их суть построена на невозможности того, чтобы Он вечно был способным и на это, и на это. А известно, что большинство разумных из мусульман и немусульман оспаривают это и говорят: это ложное утверждение.

Что же касается утверждения возможности тел, то оно построено на том, что описываемое возможно — на основании того, что составное возможно, — и на отрицании атрибутов. Это метод, который внесли Ибн Сина и подобные ему, составив его из учения их предшественников и учения джахмитов, и он слабее предыдущего во многих отношениях.

А метод возможности атрибутов тел построен на подобии тел, и большинство разумных не согласно с этим, а лучшие из них признают порочность этого — как мы уже приводили слова аль-Аш‘ари, ар-Рази, аль-Амиди и других, их признание порочности этого, и мы разъяснили порочность этого на основании ясного разумного [довода].

Если же эти пути порочны по мнению большинства разумных, более того — порочны в самой действительности, то невозможно, чтобы знание о Творце зависело от порочного пути. А если даже предположить их правильность, то известно, что большинство разумных познали Аллаха и поверили Его Посланнику не этим путём, — и тогда знание через предание не остаётся зависящим от их правильности, и критика их не является критикой самого основания предания.

[Шестой]

Шестой довод: сказать, что если даже предположить, что предание зависит от знания о том, что Он, например, не является телом, то не признано, что утверждающие атрибуты, с которыми пришли Коран и Сунна, противоречат тому, чего требует разум. Ведь их слова о том, что они утверждают из атрибутов, подобны словам всех прочих, кто отрицает тело и утверждает нечто из атрибутов.

Если одни говорят: «Он живой, знающий, могущественный, и не является телом», а другие говорят: «Он живой жизнью, знающий знанием, могущественный могуществом, более того — слышащий, видящий, говорящий слухом, зрением и речью, и не является телом», — то эти могут сказать о прочих атрибутах, о которых сообщил Посланник, то же, что те сказали об этих атрибутах.

И если философ может сказать: «Он существует, и разумный, и познаваемый, и разум, и любящий, и любимый, и любовь, и наслаждающийся, и то, чем наслаждаются, и наслаждение, — и всё это есть нечто единое, и это есть иной атрибут, и атрибут есть то же, что описываемое, и утверждение этих вещей не предполагает телесности», — то и прочие утверждающие атрибуты могут сказать это и то, что ближе к разумному. Так что никто, отрицая нечто из того, о чём сообщил Законодатель из атрибутов, не скажет слова, будто оно согласуется с разумным, чтобы утверждающий это не сказал того, что ближе к разумному, чем он.

И это — общая картина, подробное разъяснение которой, если пожелает Аллах, последует, и разъяснение того, что всякий, кто утвердил то, что утвердил Посланник, и отрицал то, что он отрицал, был более близок к ясному разумному, как он был более близок к достоверному преданному; и что всякий, кто противоречил достоверному преданному, противоречил также и ясному разумному, и был ближе к тем, о ком Аллах сказал: «Если бы мы слушали и рассуждали, то не оказались бы среди обитателей Пламени» (аль-Мульк: 10).

[Пророки не призывали к методу акциденций]

Если скажут: слова тех, кто утверждает, что пророки не призывали людей к утверждению Творца этим методом — методом акциденций, их возникновения и их неотрывности от тел, и того, что всё, что предполагает возникшее, само возникло…

У оспаривающих это слово два положения. У оспаривающих в нём два положения: первое положение.

У оспаривающих это слово два положения.

У оспаривающих в нём два положения: первое положение.

Первое — отрицание этой посылки.

Ибо известно, что многие из отрицателей говорят: этот метод есть метод Ибрахима, Друга Аллаха, и он доказывал возникновение звёзд, солнца и луны через заход, а заход есть движение, а движение есть изменение, — из этого следовало, что всё изменяющееся возникло, ибо оно не предшествует событиям, из-за невозможности событий, не имеющих начала; и всё, в чём происходят события, изменяется, а значит, должно быть возникшим. И это тот путь, которым мы идём, есть метод Ибрахима, Друга Аллаха.

Это упоминали многие из отрицателей, как Бишр аль-Мариси и подобные ему, как Ибн ‘Акиль и Абу Хамид ар-Рази, и многие другие помимо них.

Также и Коран указал, что Он не является телом, ибо Он — один, а «один» — это тот, кто не делится, и Он — единый, а «единый» — тот, кто не делится; и потому, что Он — Самад, а «Самад» — тот, у кого нет полости, и ничто иное не проникает в Него, а в тело проникает иное; и потому, что Он, преславен Он, сказал: «Нет ничего подобного Ему» (аш-Шура: 11), а тела подобны друг другу, и если бы Он был телом, то было бы у Него подобное; а если Он не тело, то необходимо отрицание того, что сопутствует телу.

Некоторые говорят: отрицание сопутствующего телу.

И это нехорошо, ибо из существования сопутствующего не следует существование того, чему оно сопутствует, но из отрицания первого следует отрицание второго — в отличие от того, что сопутствует телу: из отрицания этого следует отрицание тела, а значит, следует отрицание всего, что предполагает Его телесность.

Затем тот, кто отрицает возвышенность и отдельность, говорит: возвышенность предполагает Его телесность; а тот, кто отрицает атрибуты, о которых сообщается, говорит: их утверждение предполагает телесность; а тот, кто отрицает атрибуты вообще, говорит: их наличие предполагает телесность.

Также телесность есть отрицание, ибо она влечёт делимость и составленность, а значит, следует отрицать всякую составленность, а следовательно — отрицать, что Он составлен из существования и сущности, из рода и видового отличия, из материи и формы, из единичных субстанций, из сущности и атрибутов.

И эти пять — то, что отрицатели атрибутов из поздних философов называют составленностью.

Здесь же имеется в виду, что предание указало на отрицание этих вещей, и посланники отрицали это и разъяснили разумный путь, противоречащий этому, — а именно отрицание уподобления в одном случае и утверждение возникновения всего изменяющегося в другом.

Затем, когда эти сказали, что заход есть возникновение, а заход есть изменение, — Ибн Сина и его последователи из дархмитов построили на этом и сказали: всё, кроме Аллаха, возможно, а всё возможное — заходящее, и заходящее не может быть необходимым по существованию. И ар-Рази привёл это в толковании этого вздора, и он и другие иногда говорят: всё заходящее — изменяющееся, и всё изменяющееся — возможное, — и они доказывают возможность через изменение, как большинство из них доказывает возникновение через изменение; и каждый из них говорит: это метод Друга [Аллаха].

[Второе положение]

Второе — сказать: мы признаём, что пророки не призывали людей этим путём и не разъясняли, что Он не является телом.

И это — слово мутахаккикунов (араб. мухаккыкун) групп отрицателей и их имамов, ибо они знают и говорят, что в отрицании не опирались на метод, взятый от пророков, и что пророки не указывали на это — ни прямо, ни по смыслу, — и говорят, что слова пророков указывают лишь на утверждение — либо прямо, либо по смыслу.

Однако они сказали: если разум указал на отрицание, то мы не можем опровергнуть то, на что указал разум.

Затем говорят мутакаллимы из джахмитов, мутазилитов и последовавших за ними, которые сказали, что утверждение Творца и правдивость Его посланников возможны лишь этим путём, и говорят, что невозможно знание о возникновении мира, утверждение Творца, знание о том, что Он могущественный, живой, знающий, и что Он может отправлять посланников и подтверждать пророков чудесами, иначе как этим путём — как это упоминают их имамы и проницательные умы, вплоть до поздних, как Абу аль-Хусайн аль-Басри, Абу аль-Ма‘али аль-Джувайни, кади Абу Я‘ля и другие, — то, если мы при этом узнали, что пророки не призывали людей им, следует то, что мы сказали: Посланник предоставил людей в познании Аллаха разуму. А когда они узнали это, тогда в отношении текстов пророков они либо идут путём таъвила — и тогда целью ниспослания неясного является возложение на них обязанности извлекать пути толкований, — либо идут путём тафвида — и тогда целью является ниспослание слов, которые они обязаны читать, даже если никто не понимает их значений.

И говорят безбожники из философов, батиниты и подобные им: целью является обращение к массе с тем, посредством чего они представляют себе, что Господь — огромное тело, и что в воздаянии есть телесные наслаждения, хотя это не имеет действительности; и затем либо говорится, что пророки не знали этого, либо говорится: они знали это и не разъяснили, а показали противоположное истине ради пользы.

В ответ будет сказано: что касается того, кто пошёл первым путём, то ответ ему — из нескольких сторон.

Ответ на первый путь — из нескольких сторон. Первый.

Ответ на первый путь — из нескольких сторон.

Первый

Первое из них: следует сказать: если доводы, взятые из предания и восходящие к пророкам, доказывают правильность этого пути и правильность того, к чему он ведёт, а также отрицание того, что вы отрицаете из атрибутов, — тогда доводы предания, утверждающие это, противоречат этим вашим доводам, и выходит, что одно предание противоречит другому преданию, пусть даже одно из них и согласно с тем, что вы приводите от разума.

И тогда вам нет нужды строить отражение противоречащих вам преданий на этом правиле, которое вы измыслили, в котором вы поставили мнения людей выше того, что ниспослал Аллах и с чем послал Своих посланников, и которым вы открыли дверь для каждой группы — более того, для каждого человека — чтобы он ставил то, что представилось его разуму, выше того, что достоверно установлено от Аллаха и Его Посланника, а то и просто знал это от сообщившего. Потому никто из известных групп и не выставлял это правило напоказ: одни лишь скрывали его втайне, и оно обнаружилось лишь тогда, когда явилась речь мулхидов — врагов посланников.

[Второе]

Следует сказать: всякий, у кого есть хотя бы малейшее знание того, с чем пришёл Пророк, да благословит его Аллах и да приветствует, знает с необходимостью, что Пророк, да благословит его Аллах и да приветствует, не призывал людей этим путём — путём акциденций — и вовсе не отрицал атрибуты: ни прямо, ни по смыслу; не говорил ничего, из чего это понималось бы, ни прямо, ни по смыслу; не говорил, что Творец не над миром и не отделён от него, или что Он не внутри мира и не вне его, и не говорил ничего, из чего это понималось бы, ни прямо, ни по смыслу; более того, не отрицал и «тело» в терминологическом смысле, ни равнозначащие ему слова; не говорил, что возникшие вещи невозможно вечны в прошлом и будущем, или в прошлом, — ни прямо, ни по смыслу; не говорил, что Господь лишь потом стал способен к действию, хотя прежде не был способен, ни что Он лишь потом стал способен к речи, хотя прежде не был способен; не говорил, что Его речь, довольство, гнев, любовь, ненависть и тому подобное — сотворённые вещи, отдельные от Него, — и ничего из подобного тому, что говорят эти люди, ни прямо, ни по смыслу.

Напротив, люди — и их избранные, и простонародье — знают, что Пророк, да благословит его Аллах и да приветствует, не говорил этого, яснее, чем знают, что после переселения он совершал хадж лишь однажды, что Корану никто не противостоял, что он предписал только пять молитв, что он не откладывал дневную молитву на ночь, а ночную — на день, что на двух праздниках, при затмении и испрашивании дождя не произносили азан, что он никогда не одобрял религию неверных — ни многобожников, ни людей Писания, что он не снимал пяти молитв ни с кого из разумных, что никто из уверовавших в него не сражался с ним — ни «ахлю-с-сыффа», ни другие, что в Мекке не произносили азан и не было в Мекке людей сыффы, и не было в Медине людей сыффы до его переселения туда, что он никогда не собирал своих сподвижников для слушания хлопанья в ладоши или бубна, что он не стриг волосы каждому, кто принял ислам или покаялся в грехе, что он не казнил каждого вора, клеветника или пьющего, что, будучи здоровым, он не совершал пяти молитв иначе как с мусульманами — не совершал обязательную молитву в одиночку и не заочно, что он никогда не совершал хадж в воздухе, что он не говорил: «Я видел Господа моего наяву» — ни в ночь Вознесения, ни в какую иную, — и не говорил, что Аллах спускается вечером дня Арафата на землю, а сказал лишь: «Он спускается к ближайшему небу вечером дня Арафата и хвалится ангелами паломниками», — и не говорил, что Аллах спускается каждую ночь на землю, а сказал: «Он спускается к ближайшему небу», — и тому подобное, о чём знающие его состояние знают с необходимостью, что этого не было. И кто передаст от него такое или станет приводить доказательства этого, те узнают о ложности его слов с необходимостью — так же, как узнают о ложности слов софистов, даже не занимаясь разбором их сомнений.

И тогда всякий, кто станет доказывать этим путём или сообщать общине нечто подобное словам отрицающих атрибуты, — его ложь будет известна с необходимостью ещё яснее, чем известна ложь того, кто приписал бы ему эти несуществующие вещи и многое сверх того. И это знает всякий, у кого есть хотя бы малейшее знакомство с состоянием посланников, не говоря уже о средних, не говоря уже о тех, кто унаследовал от него знание, кто знает его слова и дела.

[Третье]

Третий довод: следует сказать — всё, что вы привели из слов пророков как указывающее на подобное вашему мнению, не содержит указания ни в чём из этого, и притом по многим причинам, и это известно с уверенностью; более того, среди этого есть то, что указывает на противоположное вашему мнению — на учение людей утверждения. Так и вообще все доводы, которыми пользуются люди лжи, особенно доводы предания: они указывают лишь на противоположное их мнению.

[Опровержение довода историей Ибрахима, мир ему]

Что же касается истории Ибрахима, Возлюбленного, мир ему, то по единодушию знатоков языка и толкователей известно, что «афуль» — не движение, ни перемещение в пространстве, то есть переход, ни движение в количестве, как рост, ни в качестве, как чернение и побеление; и не изменение: ведь на языке не называют всякое движущееся или изменяющееся «афляющим», не говорят, что оно «афаля». Не говорят молящемуся или идущему: «афаля», и не называют афулем изменение, которое есть превращение, — как болезнь и пожелтение солнца: о солнце, когда оно желтеет, не говорят, что оно «афалят»; говорят «афалят» лишь когда оно заходит и скрывается. И это — передаваемое множеством путей и известное с необходимостью из языка арабов: «афиль» означает «скрытый, исчезнувший»; «афалят аш-шамс» — «зашло солнце», то есть скрылось.

А из того, что это разъясняет, — то, что Аллах сообщил о Возлюбленном: когда он {увидел звезду, то сказал: «Это — Господь мой». Когда же она закатилась, он сказал: «Не люблю я закатывающихся». Когда он увидел луну восходящей, он сказал: «Это — Господь мой». Когда же она закатилась, он сказал: «Если Господь мой не наставит меня на прямой путь, я стану одним из заблудших». Когда он увидел солнце восходящим, он сказал: «Это — Господь мой, оно — больше». Когда же оно закатилось, он сказал: «О мой народ! Я не причастен к тому, что вы приобщаете в сотоварищи. Я обратил свой лик к Тому, Кто сотворил небеса и землю»} (аль-Ан‘ам: 76–79).

И известно, что когда восходили луна и солнце, они в своём восхождении были движущимися — это и есть то, что они называют изменением. Если бы он доказывал посредством движения, называемого изменением, он сказал бы это уже тогда, когда увидел их восходящими. И не было намерением Возлюбленного, говоря «это — Господь мой», сказать, что это — Господь миров, или что это — Предвечный, Вечный, Необходимо Сущий, всё помимо Которого возникшее, возможное, сотворённое Им; и народ его не держался такого убеждения, чтобы он указывал им на его порочность, — и никто из знающих его слова не держался этого. Его народ был многобожниками, поклонявшимися светилам и идолам, но признававшими Творца.

Потому Возлюбленный и сказал: {Подумали ли вы о том, чему поклоняетесь вы и ваши древние предки? Воистину, все они — враги мне, кроме Господа миров} (аш-Шу‘ара: 75–77), и сказал: {Воистину, я не причастен к тому, чему вы поклоняетесь, кроме Того, Кто сотворил меня, ибо Он поведёт меня прямым путём. Он сделал это словом, пребывающим в его потомстве, — быть может, они вернутся} (аз-Зухруф: 26–28).