Термин «составное» в языке и в терминологии мутакаллимов и философов#

Сказал Аллах Всевышний: «в каком бы образе ни пожелал, Он сложил тебя» (аль-Инфи tar: 8). Говорят: «я вставил дверь в её место».

Таково «составное» в языке, однако в терминологии мутакаллимов и философов оно стало употребляться в нескольких значениях, отличных от того, что было разделённым, а затем собралось, — как говорит один из них: тело либо простое, либо составное, подразумевая под простым то, части которого подобны друг другу, как вода и воздух.

…составным — то, части которого различны, как человек. Порой они говорят: всякое тело составлено из своих частей, ибо эта часть не есть та часть, хотя они убеждены, что оно никогда не разделялось и что оно было таким извечно. И они спорят: составлено ли тело из обособленных явлений (захир), или из материи (хайюля) и формы, или же не составлено ни из того, ни из другого? — при их согласии в том, что среди тел есть такие, части которых не были разделёнными, а затем соединились. Порой под «составным» они подразумевают составленность из качеств, как говорят: человек составлен из рода и видового отличия, то есть «живое говорящее», — а эти два качества никогда не расставались друг с другом: невозможно существование говорящего без живого, и невозможно существование живого без говорящего или того, что заменяет его, как ржание и подобное.

Итак, Абу Хамид и подобные ему обращались к этим людям на их языке в том, что именуемое описанным постоянным качеством называется составным, и сказали им: вы утверждаете, что подобное значение, которое вы назвали составленностью, невозможно в Необходимо-Сущем. Их слова «всякое составное нуждается в составляющем» — софизм, возникший из неопределённости слова «составное». Ведь они не признали за ними, что есть составленность, являющаяся действием составляющего, чтобы можно было сказать: составное нуждается в составляющем. Нет, есть сущность, описанная постоянными ей качествами. Если же говорящий скажет: всякий, описанный постоянными ему качествами, нуждается в составляющем и соединяющем, который соединяет сущность и качества, — его слова будут ложными. Поэтому их слова в этом месте «всякое составное нуждается в составляющем» — из этого же разряда.

То же самое — когда говорят: всякое соединённое нуждается в соединившем, как употребляет подобные слова не один человек для отрицания значений, которые он назвал «соединением» (таълиф) и «составлением» (таркиб). Тогда доказывающий доказывает, исходя лишь из употребления слова, без рассмотрения умопостигаемого значения. И говорится тому, кто назвал подобное составлением и соединением: разумеешь ли ты под этим, что здесь есть нечто, сделанное составленным и соединённым, или же что здесь есть сущность, описанная качествами?

Если первое — это отвергается, ибо нет среди творения Аллаха того, кто говорил бы, что качества Аллаха, постоянные для Него, зависят от деятеля, который соединял бы и составлял из сущности и качеств.

Если же ты разумеешь второе — это признано, но у тебя нет довода на то, что вечная, необходимая сущность, необходимо влекущая за собой качества, нуждается в том, кто составил бы её качества в ней. Поэтому Абу Хамид сказал: это как слова говорящего «всякий существующий нуждается в осуществившем (муджид)», — а если бы он сказал «в нашедшем (ваджид)», это было бы ближе к соответствию слова.

И это верно, ибо «существующий» (мавджуд) — имя объекта действия от «ваджада йаджиду», и он — находящий (ваджид). Когда говорящий говорит: всякий существующий нуждается в находящем или осуществившем, с точки зрения слова, — это подобно его словам: всякое составное нуждается в составляющем, с точки зрения слова. Но словом «существующий» подразумевается лишь то, что утверждено само по себе, а не то, что нашёл или осуществил кто-то иной; подобно тому как здесь под «составным» они подразумевают то, что охарактеризовано качеством, пребывающим в нём, или то, в чём есть множественные и многочисленные значения, а не то, что составил кто-то иной. И то, что произошло с этими софистами в слове «соединение» и «составление», подобно тому, что произошло с их подобными в словах «частное определение» (тахсыс) и «мера» (такдир), ибо категория одна. Пусть же разумный вникнет в это — это развяжет с него многие сомнения.

Что же касается возражения Ибн Рушда Абу Хамиду его словами: «Составное не подобно существующему, а подобно движимому (мухаррик)», —

ответ на него с нескольких сторон.

Первая: сказать, что речь не о словесных уподоблениях, а об умопостигаемых значениях. Здесь имеется в виду, что вечная необходимая сущность, описанная качествами, не обязана иметь отдельного соединителя, который соединил бы сущность и качества, — подобно тому как действительно сущее не нуждается в сущем, отличном от него самого: оно может быть сущим само по себе, не нуждаясь в деятеле. Так же и её описание качествами не нуждается в деятеле.

Вторая: сказать: пусть даже это подобно «движущему» по слову — твои слова «это страдательное качество, добавочное к сущностям вещей, которые приняли составленность»: если ты разумеешь, что оно добавочно к сущности и качеству и к пребыванию качества в сущности — это ложь; а если ты разумеешь, что оно и есть пребывание качества в сущности, или само качество, пребывающее в сущности, — то в этом нет ничего, что делало бы его страдательным, имеющим деятеля, отдельного от описанного.

Третья: если под «движением» (тахрик) разумеется приведение чего-либо в движение иным, то это не подобно предмету спора, ибо никто не признал, что в вечной сущности, описанной её постоянными качествами, есть нечто, составленное кем-либо. А если разумеется движение вообще, то смысл слов становится таким: описание сущности качествами подобно её описанию движениями, — и ни в том, ни в другом нет ничего, что влекло бы нужду описанного в ком-то отдельном от него.

Что же касается его слов «деление не происходит на составленное собственной сущностью и составленное иным, чтобы дело дошло до составленного вечного, как оно доходит в существующем до существующего вечного», —

ему говорится: напротив, эти мусульмане, как Абу Хамид и подобные ему, когда обратились к вам на вашем же терминологическом языке, а вы сделали пребывание качества в описанном «составленностью», — они говорят, согласно вашему же термину, что оно делится на составленное собственной сущностью и составленное иным. А истина дела в том, что если вы назовёте утверждение качеств составленностью, мы не признаем за вами, что составное не делится на вечное необходимое и возникшее возможное; а если вы не назовёте это составленностью — рушится основа ваших слов. Но именно вы назвали это составленностью и отвергли её, поэтому вы сказали: «составное не делится», — и ваши слова оказались не только отвергаемыми, но и ложными.

Что же касается его слов «ведь скажет скажущий: если существует составленное собственной сущностью, то будет существовать движимое собственной сущностью, а если существует движимое собственной сущностью, то будет существовать несуществующее собственной сущностью», —

ответ на них с нескольких сторон.

Первая — отрицание первой посылки: каков довод на то, что если существует сущность, описанная постоянными ей качествами, то необходимо, чтобы существовала сущность, движимая её собственным движением? У него нет здесь ничего, кроме голого словесного уподобления.

Вторая: суть его слов в том, что нужда составленности в составляющем подобна нужде движимого в движущем. Если это взято в том смысле, что у каждого из них есть деятель — то у каждого есть деятель; а если взято как голая составленность и голое движение, то говорится: тогда смысл будет — если существует охарактеризованный качеством сам по себе, существует деятель, движущий сам по себе. И если суть его слов в том, что если Он охарактеризован качествами от Своей сущности, то будет существовать охарактеризованный действиями от Своей сущности, — то ему говорится: эта сопряжённость либо верна, либо нет. Если она не верна — это не довод; а если верна — она довод на утверждение действий Аллаха Всевышнего, и её смысл: из утверждения пребывающих в Нём качеств необходимо следует утверждение пребывающих в Нём действий. Какая же беда в этом, если сопряжённость верна?

Третья — его слова «если существует движимое собственной сущностью, то будет существовать несуществующее собственной сущностью, ибо существование несуществующего есть выход того, что в потенции, в действительность, и так же дело обстоит с движением и движимым, но не так с существованием, ибо оно не качество, добавочное к сущности: всякий сущий не был одно время сущим в потенции и другое время — в действительности, поэтому всякий сущий, который не был одно время сущим в потенции и другое время — в действительности, сущ сам по себе; а существование движимого — только вместе с движущей потенцией, потому каждый движимый нуждался в движущем».

Ему говорится: разъясни свои слова «будет существовать несуществующее собственной сущностью»: ты разумеешь, что сама бывшая несуществующей вещь существует от несуществующей сущности, или разумеешь, что несуществующее движение существует от движущейся сущности?

Если первое — это непостижимо, ибо у несуществующего нет вообще существования, чтобы постичь, что от него существует его сущность или иное, чем его сущность; существование существующего от несуществующего невозможно по необходимости разума, а то, что несуществующее существует само по себе, — ложность этого известна самоочевидно.

Если же ты разумеешь второе — то сопряжённое и сопрягающее одно и то же, ибо движущийся сам по себе: его несуществующее движение существует от его сущности.

И слова говорящего «если дозволено это, дозволено существование несуществующего от несуществующей сущности» — отвергаемы и более того: ложность их известна.

А его слова «ибо существование несуществующего есть выход того, что в потенции, в действительность, и так же с движением и движимым» —

ему говорится: предел этого в том, что они сходятся в одном из дел, откуда же следует, что если они сходятся в чём-то одном, они сходятся и в ином, при явном различии? Ибо его слова «существование несуществующего есть выход того, что в потенции, в действительность» нельзя понимать так, что в самом несуществующем была потенция, начало его существования, — ведь несуществующее не в чём-либо и в нём нет ничего. Говорится лишь, что то, из чего возникло несуществующее, имело потенцию его существования: в капле — потенция стать сгустком, в зёрнышке — потенция стать колосом, в косточке — потенция стать пальмой. То, в чём потенция, — не есть несуществующее. Что же касается движения и движимого, то в самом движимом есть потенция, начало движения. Движущийся подобен субстрату, в котором возникло бывшее несуществующим из акциденций, как возникает цвет в окрашиваемых, вкус — во вкушаемых, жизнь — в живых; так же и движение — в движимых. Субстрат этих качеств и движений был способен принять их, и в нём была потенция принятия и предрасположенность к ним; а сами эти вещи, которые были несуществующими и возникли, — в них нет ни потенции, ни чего-либо иного.

Поэтому уподобление этим доказывающим существования несуществующего от его сущности существованию движения от движимого — крайняя порочность. Причина бывает действующей и бывает принимающей. Если бы говорящий сказал: «сущее, или тело, или самостоятельное принимает качества и акциденции, как движения и подобное, и в нём потенция к этому, — следовательно, необходимо, чтобы в несуществующем была восприимчивость к пребыванию в нём качеств и движений», — его слова были бы крайней порочностью. Как же если он скажет: «если движимый сам действует своё движение, необходимо, чтобы несуществующее действовало свою сущность»? Нет, говорится: действующий может действовать иное, чем он, а действие им самого себя — невозможно. Если бы он сказал: «если движимый производит движение, необходимо, чтобы несуществующее производило движение», — это было бы ложью; как же если он скажет: «необходимо, чтобы оно производило само себя»?

И его слова: «всякое сущее, которое одно время существует в возможности, а другое — в действительности, есть сущее благодаря самому себе, а существование движущегося — только вместе с движущей силой, поэтому всякое движущееся нуждалось в двигателе».

Ему говорят: допустим, мы согласились с тобой, что существование движущегося — вместе с движущей силой; но почему ты сказал, что движение нуждается в двигателе, отдельном от него?

Затем тебе говорят: возможно ли, чтобы движущееся двигалось само по себе после того, как не было движущимся, или нет?

Если ты дозврил это — рухнуло твоё утверждение, и стало возможным существование движущегося само по себе до движения и до движущей силы. А если ты скажешь «невозможно», то скажут: его движение тогда — либо от самого себя, либо от иного. Если оно от самого себя, то движение — от самого движущегося, и рухнуло твоё утверждение. Если же оно от иного, и это иное движется, то рассуждение о нём — как рассуждение о первом. А если оно не движется, то необходимо следуют движения, идущие одно за другим, от того, что не движется, — и это их утверждение, и оно ложно.

А это потому, что части движений следуют друг за другом, одна вещь за другой, и то, что требует каждая из этих частей, не может быть полной производящей причиной в вечности, ибо если бы это было так, то необходимо, чтобы её следствие сопутствовало ей, ведь полное следствие не запаздывает относительно своей причины. И тогда необходимо, чтобы возникшее оказалось вечным, а это невозможно. Или скажут: если полная причина необходимо влечёт сопутствие её следствия, то это следует, а если не влечёт — то возможны возникновения движений, запаздывающих относительно вечной полной причины, и тогда возможно, чтобы вещь двигалась после того, как не была движущейся, без возникшей причины, — а это рушит ваше утверждение. А если полная производящая причина не утверждена в вечности, то необходимо, чтобы она была возникшей, и рассуждение о её возникновении — как рассуждение о возникновении иного: невозможно, чтобы возникла она или иное от вечной полной причины. Если же в действующем нет возникшего действия, невозможно, чтобы от него исходило что-либо возникшее, — и потому невозможно происхождение движений от того, что не движется.

К тому, что признал Ибн Рушд и другие из философов и мутакаллимов, — он сказал о своих братьях-философах, что то, на чём они держатся, — две причины:

Первая: действие действующего влечёт за собой изменение, и всё изменяющееся имеет изменяющего.

Вторая: вечное не изменяется ни одним из видов изменения.

И он сказал: «А всё это трудно доказать».

Я скажу: и этот пункт — возникновение событий от сущности, в которой не происходит ничего возникшего, — из того, что признали их главари по его трудности и удалённости от разумного, как упомянули это Ибн Рушд, ар-Рази и другие. А эти философствующие говорят, что душе, движущей небесные сферы, возникают представления и воления, которые суть начало движения, и что её двигателем является разум, которого она желает уподобиться, или Необходимо-Сущее, которому сфера стремится уподобиться, выявляя то, что в ней из форм и состояний; и движение Необходимо-Сущего, или разума, для сферы, или для самой души сферы, — как движение любимого для любящего и желаемого для желающего, и возлюбленного для влюблённого: со стороны двигателя здесь нет никакого действия вовсе, но он любим — и потому [сфера] движется, уподобляясь ему.

Этим Аристотель и его последователи доказали первую причину и то, что над небесными сферами есть нечто, обусловливающее их движение.

Рассуждение об этом — с многих сторон, не место здесь их разворачивать, но скажем: утверждение, что сфера движется ради уподобления Необходимому или выявления того, что в ней из форм и состояний, — слова, на которые нет довода; более того, доводов, указывающих на его порочность, много, но не место им здесь.

Итак, скажем: допустим, что дело обстоит так, — но этим доказана лишь целевая причина движения.

Тогда скажут: где действующая причина движения сферы? Ведь движение, даже если оно нуждается в цели, к которой стремятся, то необходимо нуждается и в действующем начале.

Если они скажут: «его душа движет его», — им скажут: а что является действующим для того, что возникает в душе из причин движения, каковы представления и воления? Ведь их не было, а затем они возникли после небытия — что же действующая причина этого движения?

Если они скажут: «душа сама есть действующая причина этого движения», — то они сделали её движущейся от самой себя, а это противоречит тому, что они сказали.

А если скажут «нечто иное», — им скажут: рассуждение о нём — как рассуждение о душе: если в нём возникло то, чего не было, спросят о причине этого.

А если скажут: «порождающее движение души — одно и то же состояние вечно и всегда», — им скажут: тогда вам необходимо последовало возникновение события без причины; и скажут вам: что движет душу? Если оно — причина в вечности, то необходимо существование её следствия в вечности, а значит, необходимо существование того, что возникло в душе из представлений и волений, в вечности, — а это соединение двух противоположностей.

А если скажут: «нет, в нём возникло нечто, из-за чего оно стало действующим для того, что возникает в душе», — спросят о причине возникновения этого.

А если скажут: «возникшее — это готовность души к тому, чтобы на неё изливалось действие, которым она представляет и желает», — скажут: эта готовность возникшая, и рассуждение о причине её возникновения — как рассуждение о причине возникновения иного. И потому неизбежно одно из двух: либо возникновение событий без возникшей причины, либо возникновение событий от движущегося — и что бы ни было, рушится их утверждение. А первое они сами считают заведомо ложным по необходимости — значит, им остаётся второе. Так он возложил на своих оппонентов то, что тяготеет над ним ещё сильнее, и выяснилось этим, что утверждение его братьев ещё порочнее, ибо он сказал: «И то, от чего нет спасения ашаритам, — это признание действующего, у которого есть начало, и действия, у которого есть начало, ибо они не могут допустить, что состояние действующего относительно производимого возникшего в момент действия тождественно его состоянию в момент отсутствия действия, — а там необходимо есть обновившееся состояние и отношение, которых не было, и это по необходимости — либо в действующем, либо в производимом, либо в обоих. А если так, то это обновившееся состояние, если мы признаем, что у всякого обновившегося состояния есть действующий, — его действующим должен быть либо иной действующий, и тогда тот первый не будет действующим и не будет довольствоваться своим действием сам по себе, а через иное; либо действующим этого состояния, которое есть условие его действия, будет он сам, — и тогда то действие, которое предположено исходящим от него, не будет исходить от него первым, но его действием будет то состояние, которое есть условие в производимом, прежде его произведения производимого».

И он сказал: «И это следствие, как ты видишь, необходимое, разве что дозврить, что из возникших в действующих состояний есть такие, которые не нуждаются в порождающем. А это далеко [от истины], кроме как по слову того, кто дозвряет, что здесь есть вещи, возникающие сами собой, — а это слово древних первых, отрицавших действующего, слово, чья падкость очевидна сама по себе».

Ему скажут: ты возложил на своих оппонентов из числа мутакаллимов возникновение события без возникшей причины и упомянул, что это невозможно по необходимости, — а это и есть тот известный пункт, которым философствующие вечники (дахриййюны) брали верх над своими оппонентами из мутакаллимов, чьё учение в основе взято от джахмитов и кадаритов.

Ему скажут: тебе необходимо то, что ещё тяжелее этого, — возникновение событий без действующего, то самое, о котором ты сказал, что оно «падкое, чья падкость очевидна». А именно: наблюдаемые события — если ты скажешь, что у них нет действующего, то это и последовало тебе. А если скажешь: «у них есть действующий», — тебе скажут: он произвёл их после того, как их не было, без возникновения чего-либо в его сущности, или не производил их, пока в его сущности не возникло нечто?

Если скажешь первое, тебе скажут: они вечны или у них есть начало? Если скажешь, что у них есть начало, — это слово твоих оппонентов. А если скажешь, что начала у них нет, — тогда все события возникают от действующего без возникновения чего-либо в нём, а ты сказал, что невозможно, чтобы состояние действующего относительно производимого возникшего в момент действия было тождественно его состоянию в момент отсутствия действия; значит, тебе необходимо, чтобы его состояние при существовании событий потопа не было его состоянием при существовании событий до него, ведь события различны. Если возможно, чтобы его состояние было одним при возникновении различных событий, то возможно, чтобы его состояние было одним при обновлении событий, ибо второе событие, как потоп, содержит в себе такие вещи, подобных которым у него прежде не было, — это события, которым нет подобных, и нет разницы между произведением этого и произведением иного. А если сделать причиной этого изменения, возникающие в сфере, то рассуждение о возникновении этих высших изменений — как рассуждение о возникновении низших изменений.

А если скажешь: «нет, возникло нечто, обусловившее эти события», — тебе скажут: действующий для него — если это Первый, то возражение возвращается в полную силу, а если иной, то тебе необходимо возникновение событий без действующего. А если ты признал, что он не производил их, пока в нём не возникло нечто, — ты оставил своё утверждение.

Также и действующий, завершивший все условия действия: либо возможно возникновение производимого от него после небытия без возникшей причины, либо невозможно. Если возможно — это слово твоего оппонента, которое ты объявил ложным по необходимости. А если невозможно — то необходимо, чтобы его производимое сопутствовало ему и ничто от него не запаздывало, и невозможно, чтобы от действующего возникало что-либо, как это утверждаете ты и твои братья, что он — полная причина и полное обусловливающее, а у полной причины не запаздывает ни её следствие, ни что-либо из её следствия. И потому всё, что запаздывает относительно Первого, не есть следствие полной причины, и не есть производимое первого действующего, и невозможно, чтобы оно было действием иного, ибо рассуждение о том ином — как рассуждение о нём. Значит, необходимо, чтобы все события возникали без порождающего.

И это необходимо для этих богословствующих философов, как и для их братьев-натурфилософов, — а это утверждение, чья порочность — из очевиднейших необходимых познаний. Развёрнутое рассуждение об этих местах — в иных местах [книги], а здесь целью было лишь указать на род того, чем эти и подобные им вводят в заблуждение посредством неопределённых слов, как слово «сложное» и тому подобное, — как они вводят в заблуждение словом «частизация» и «частизирующее». И слова Абу Хамида и подобных ему в полемике с ними лучше их слов и более основательны.

Что же касается слов Ибн Рушда: «не иначе как либо каждый из двух его частей есть условие существования другой, либо нет, либо одна есть условие другой без обратного», — и его слов: «первый раздел не может быть вечным, ибо сама слитность есть условие существования другого, и потому невозможно, чтобы части были причиной слитности, или слитность — причиной самой себя, разве что если вещь была бы причиной самой себя», —

Итак, ему говорят прежде всего: назвать это «составленностью» и «частями» — это не из известных языков сынов Адама, на которых они объясняются между собой. Ведь в языке людей не принято, чтобы описываемого качествами называли составленным из них и чтобы они были его частями. Когда же мы говорим с вами в ваших терминах, вам уже известно, что под «составленным» подразумевается нечто иное, кроме обладания Сущностью постоянными качествами, или наличия в ней смыслов, или соединения смыслов и вещей и тому подобного — не подразумевается, что есть нечто составленное, которое составил кто-то иной, чтобы можно было сказать: составленное нуждается в составившем. Ведь тот, кто согласился с вами в вашем термине — назвать Необходимую Сущность, описанную её постоянными качествами, «составленной», — не имел в виду, что есть кто-то, кто составил её: такого не скажет ни один разумный, и даже вы сами не утверждаете, что сам лишь термин, указывающий на этот смысл, влечёт необходимость наличия у него деятеля. Но вы утверждаете

доказанность этого либо способом Ибн Сины и подобных ему, несостоятельность которого уже была показана, либо способом мутазилитов, который избрал Ибн Рушд, признав порочность способа Ибн Сины.

Если же под словом «составленность» подразумевается то, что уже разъяснено, то известно, что о Сущности, описанной свойственными ей постоянными качествами, или о той, в которой есть свойственные ей постоянные смыслы, нельзя сказать, что обладание Сущности качествами есть нечто возникшее, нуждающееся в деятеле, так чтобы можно было сказать, что части являются причиной составленности, или что составленность — причина самой себя.

Напротив, этот смысл, который ты назвал «составленностью», относится к необходимым следствиям Необходимого Самого по Себе: Необходимый не может не быть описанным свойственными ему постоянными качествами, обладающим утверждёнными для него необходимыми смыслами, и у этого нет производящей причины, как было показано ранее.

Что же касается его слов о том, что составленность есть условие существования частей,

то ему говорят: нет сомнения, что Сущность не может существовать иначе как описанной своими следствиями, и её качества не могут существовать иначе как при её существовании. Поэтому соединение Сущности с качествами и соединение взаимно необходимых вещей есть условие существования каждой из них, и они также суть условие существования этого соединения. И ничто из этого не является следствием деятеля и не нуждается в чём-то отдельном от него. Взаимозависимость одного из них от другого относится к виду одновременной взаимной обусловленности, а не к виду предшествующей причинной зависимости. Первое допустимо, второе невозможно, ибо взаимно необходимые вещи не существуют иначе как вместе, и ни одна из них не является деятелем по отношению к другой: либо все они необходимы по существованию сами по себе, либо все они нуждаются в деятеле.

Сущность, которая не допускает небытия, будучи такой, какова она есть со своими постоянными качествами, есть Истина, Необходимая по существованию Сама по Себе. Что же касается голого существования вообще вовне и Сущности без всякого качества, то это невозможно само по себе — тем более не может быть Необходимым по существованию.

И обладание Необходимой Сущностью её постоянными качествами — называйте ли вы это составленностью или нет — не влечёт нужды её, ни Сущности, ни чего-либо из её качеств в деятеле, или производящей причине, или чём-либо подобном. А то, что одно из них влечёт другое, обусловлено им, не существует иначе как вместе с ним, и его утверждение зависит от него и тому подобное — в этом нет ничего, что влекло бы нужду этого в деятеле-творце. Но известно, что Сущность не бывает иначе как со своими постоянными качествами, и её качества не бывают иначе как при ней.

И если назвавший назвал это «нуждой», назвал эти вещи «частями», а это соединение — «составленностью», то в таком наименовании нет ничего, что влекло бы нужду описанного в деятеле. То, что он счёл нуждой, не есть нужда сотворённого в Творце и следствия в производящей причине — это лишь взаимная необходимость. И тот, кто назвал это нуждой, не может истолковать её иначе как нужду обусловленного в условии и условия в обусловленное.

Такой смысл необходим для Необходимого Существования и не невозможен для Него. Невозможно лишь то, чтобы Он нуждался в чём-то отдельном от Него, так чтобы существование Необходимого зависело от существования

чего-то отдельного. Если это отдельное есть причина Его, то Он не существует Сам по Себе, а возможен и имеет причину и деятеля. А если предположить, что оно есть условие в Нём, будучи самодостаточным без Него, то то, чьё существование обусловлено тем, что самодостаточно без него, не существует само по себе. Потому невозможно, чтобы Господь Творец, Превысоченный, обладающий Сущностью, описанной качествами совершенства, зависел от чего-либо отдельного от Него — и даже от чего-либо самодостаточного без Него каким бы то ни было образом Своего существования: ни от деятеля, ни от условия.

И именно на этом строится доказательство: возможные вещи, которые не существуют сами по себе, не существуют иначе как через иное, а то, что вне их, не существует иначе как Само по Себе, и Его «самость» есть Сущность, описанная Своими постоянными качествами, — не просто голое существование и не голая сущность.

А если кто утверждает, что то, что существует само по себе, есть непременно голое существование и голая сущность, поскольку Сущность, обладающая качествами, нуждается в качествах и потому не существует сама по себе,

то ему отвечают: возможные и возникшие вещи нуждались не в голой сущности, так чтобы можно было сказать: раз они описаны качествами, они необходимо нуждаются. Нет, они нуждались в том, что вне их всех.

И выражение этого смысла может быть различным: если сказать «то, что не допускает небытия», или «существующее само по себе», или «Необходимое по существованию само по себе» и тому подобное — подразумевается одно и то же.

И известно, что то, что не допускает небытия, если оно есть Сущность,

описанная качествами совершенства, нельзя сказать, будто обладание качествами совершенства влечёт её нужду в качествах, так что она стала бы допускающей небытие, — ибо порочность этих слов очевидна. Это подобно тому, как если бы сказали: ваше выражение «существующий сам по себе» или «Необходимый по существованию сам по себе» влечёт Его нужду в Самом Себе, а нуждающийся не может быть Необходимым по существованию сам по себе, но должен допускать небытие. Если это порочно, то первое ещё порочнее, ибо качества Его совершенства входят в содерж