Души после отделения от тела: спор о самостоятельном существовании нематериального#

м и несоединённым, будь то соединённое упорядочено или не упорядочено; разногласие же между ними касается человеческих душ после отделения: являются ли они обособленными, неограниченными существованиями или нет?

И эти говорят: мы не признаём, что то, что было и исчезло, или то, что будет, — если предположить, что одна часть этого меньше другой, — должно непременно быть конечным. И верующие в то, что блаженство Рая вечно и не прерывается, из мусульман и людей Писания признают это, и никто из мутакаллимов не оспаривал этого, кроме Джахма и тех, кто согласился с ним в исчезновении блаженства, и Абу аль-Хузайла, утверждающего исчезновение движений, — а это два отклонившихся мнения, относительно которых приверженцы первых поколений, имамы и подавляющее большинство мусульман единодушны в объявлении заблудшими тех, кто их высказывает. И одно из величайших того, что приверженцы первых поколений и имамы отвергли у джахмитов, — это их утверждение об исчезновении Рая.

Аль-Аш‘ари сказал в «аль-Макалят»: «Они разошлись также относительно ведомого Аллахом Всевышним и подвластного Ему: имеет ли всё это целое или не имеет целого? — на два мнения. Абу аль-Хузайл сказал: ведомое Аллаху имеет целое и совокупность, и тому, на что способен Аллах, — целое и совокупность, и что обитатели Рая прерываются в своих движениях

и пребывают в покое вечном».

И сказал он: «Большинство приверженцев Ислама сказали: нет у ведомого Аллаха и тому, на что Он способен, ни целого, ни предела».

И сказал он: «Они разошлись также: имеют ли действия Аллаха Преславного конец или не имеют конца? — на два мнения. Джахм ибн Сафван сказал: у ведомого Аллаха и подвластного Ему есть предел и граница, и у Его действий есть конец, и Рай и Ад исчезнут, и исчезнут их обитатели, так что Аллах останется последним. И сказал он: они обе пребывают вечно, и обитатели Рая пребывают в Раю, наслаждаясь, а обитатели Ада — в Аду, подвергаясь наказанию, и этому нет конца, и нет у ведомого Аллаха и подвластного Ему предела и границы».

Некоторые люди указали различие между прошлым и будущим посредством примера, который привели автор «аль-Иршада» и другие: будущее подобно тому, как если бы говорящий сказал: «Я не дам тебе дирхама, если только не дам тебе после него дирхам», — и это правильная речь; а прошлое подобно словам: «Я не дам тебе дирхама, если только не дал тебе до него дирхам», — а это противоречивая речь.

Однако этот пример не точен, ибо слова его «я не дам тебе» — отрицание настоящего и будущего, а не прошлого. Если он скажет: «Я не дам тебе в этот час или после него ничего, если только не дал тебе прежде чего-то», — это повлечёт, что он не совершит действия теперь, пока не совершит действия в прошлом времени, а это невозможно.

Или это подобно тому, как если бы он сказал: «Я не сделаю, пока не сделаю», — а это соединение двух противоположностей.

Подобающий же пример его: сказать «я не дал тебе дирхама, если только не дал тебе прежде него дирхам», — и то и другое прошлое.

Если же говорящий скажет: «Не возникает ничего, если только после него не возникнет нечто», — то подобающий пример: «Не возникло ничего, если только прежде него не возникло нечто»; не следует говорить «не возникнет в будущем ничего, если только прежде него не возникло нечто». И всё, что имеет начало и конец, как срок жизни раба, — невозможно, чтобы в нём было дарование без конца или дарование без начала; речь же идёт о Том, Кто не переставал быть и не перестанет.

Что же касается возможности существования бесконечного, то у людей есть мнения:

Первое: это невозможно безусловно — в прошлом, будущем и настоящем, во всём, и это мнение Джахма и Абу аль-Хузайла.

Второе: это дозволено, даже в бесконечных измерениях, и это мнение группы философов Индии и группы исследователей из приверженцев религии и других, говорящих, что у Господа есть мера, не имеющая предела.

Из них одни говорят: Он не имеет предела ни с какой стороны; другие говорят: Он имеет предел только со стороны Трона, а со всех прочих сторон предела не имеет.

Аль-Аш‘ари упомянул в «аль-Макалят» эти мнения и другие у разных групп; из тех, кто это высказывал, — каррамиты и группа последователей имамов, как аль-Кади Абу Я‘ля и другие. Некоторые из них признают конечность возникших явлений в прошлом, утверждая вместе с тем существование бесконечной величины в настоящем.

Также Ма‘мар и его последователи из сторонников «ма‘ани» утверждают существование бесконечных смыслов в единый миг, признавая невозможность возникших явлений без начала. Так одни стали говорить о дозволенности бесконечности в прошлых возникших явлениях и в измерениях, другие — о дозволенности этого в измерениях, но не в возникших явлениях; и это три мнения.

Четвёртое: мнение тех, кто говорит: это недопустимо в том, что вошло в существование, — ни в прошлом, ни в настоящем, — но допустимо в том, что ещё не существует, то есть в будущем, и это мнение многих исследователей.

Пятое: мнение тех, кто говорит: это допустимо в прошлом и недопустимо в будущем, и недопустимо в том, что существует в единый миг, — ни в измерениях, ни в душах, ни в смыслах, — и это мнение Ибн Рушда; он передал его от философов.

Он утверждал также, что человеческие души после отделения едины, как утверждал, что они были таковы и до отделения.

Шестое: мнение тех, кто говорит: то, что соединено и упорядочено, непременно конечно — как причины и тела: у первых естественный порядок, у вторых порядок положения, и все существуют в единый миг. А то, что не имеет порядка, — как души, — или имеет порядок, но существует последовательно, — как движения, — в том не исключается существование бесконечного, и это мнение Ибн Сины; оно передаётся у них от Аристотеля и его последователей, однако Ибн Рушд упомянул, что этого мнения не высказывал никто из философов, кроме Ибн Сины.

Что же касается существования бесконечных причин и следствий — этого не дозволял никто из разумных.

Когда это известно, обратимся к доказательству посредством различия бесконечных кругооборотов: Солнце проходит сферу за год один раз, Луна — двенадцать раз, и это наблюдаемо; Юпитер — один раз в двенадцать лет, Сатурн — один раз в тридцать лет. Кругооборотов Луны по мере кругооборотов Сатурна — триста шестьдесят, кругооборотов Солнца по мере кругооборотов Сатурна — тридцать; и кругообороты одного становятся многократными по сравнению с кругооборотами другого, и оба бесконечны у утверждающих это. Меньшее из бесконечного конечно, и превосходящее конечное — конечно, и уже известно, что возражение посредством числа ложно.

Можно также сказать: это того же рода, что сведение возникших явлений прошлого до сегодняшнего дня к возникшим явлениям прошлого до вчерашнего, ибо оба бесконечны при наличии различия.

И это пятый довод, который будет приведён далее.

Однако между ними есть существенные различия:

Одно из них: там эти возникшие явления — те же самые, но к ним прибавились явления сегодняшнего дня; предел того — что не имеющее начала из возникших явлений продолжает прибывать одно за другим. Здесь же эти кругообороты — не те.

Другое: там предполагается наложение сегодняшнего дня на вчерашний при общности их в отсутствии начала, и это наложение невозможно,

ибо суть его в том, что мы полагаем их равенство и их различие по количеству: когда один накладывается на другой, вытекает равенство вместе с различием, поскольку они уравнялись в отсутствии начала и в границе конца, будучи различными по количеству, — а такое допущение невозможно. Не так обстоит с двумя кругооборотами: они здесь общи в отсутствии начала и в границе конца, и различие по количеству здесь наличествует при общности в отсутствии конца у этих людей, и это не нуждается в допущении и предположении, чтобы сказать, что это невозможное допущение, в отличие от того.

Но это соотнесение сходно с тем соотнесением в том, что в обоих отсутствуют прошлые возникшие явления, и сходно в том, что в обоих предполагается прекращение возникших явлений с одной из сторон; и они согласны в этих двух отношениях и различны в тех двух.

И тогда говорится: дахриты утверждают, что движения сферы не имеют ни начала, ни конца, не полагают для них предела, к которому они приходят, — потому несостоятельно их опирание на то, что эти возникшие явления конечны с одной из сторон. Напротив, их с необходимостью постигает то, что движение сферы, которое, по их утверждению, не переставало и не перестанет, различно по количеству: кругообороты Сатурна, по их словам, не переставали и не перестанут, как и кругообороты Солнца и Луны, при том что кругооборотов Луны по мере кругооборотов Солнца — двенадцать, а кругооборотов Солнца по мере кругооборотов Сатурна — тридцать. И каждый из этих двух бесконечен в прошлом и будущем, и этот меньше того на конечную меру, и этот больше того на конечную меру; и если меньшее из другого конечно, то необходимо, чтобы каждый из кругооборотов был конечен.

Этот довод не касается тех из имамов Ислама и приверженцев религий, кто признал дозволенность бесконечных возникших явлений, ибо те говорят, что движение сферы имеет начало и имеет конец, что она возникшая, сотворённая, существующая после того, как не существовала, и что она расколется и разверзнется, и движение Солнца и Луны прекратится, и каждый из кругооборотов сферы, её светил, её солнца и луны имеет, по их мнению, начало и конец.

Этот довод указывает лишь на то, что её движение не может быть бесконечным, но из необходимости конечности движения определённого тела не вытекает необходимость конечности рода возникших явлений — разве что довод, указавший на конечность движения определённого, указывал бы на конечность рода; а это не так, ибо этот довод касается только сферы и является доводом в пользу её возникновения и невозможности того, чтобы её движение было без начала и без конца. Он указывает на несостоятельность учения Аристотеля, Ибн Сины и подобных им, утверждающих, что сфера вечна, предвечна.

И это истина, в которой единодушны приверженцы религий и большинство разумных.

И это мнение большинства философов, и отклонились от этого лишь немногие ничтожные. Потому довод в пользу её возникновения силён, а возражение, которым возразил аль-Армави, слабо, — в отличие от доводов, указывающих на невозможность рода вечного продолжения возникших явлений: их доказательства слабы, а возражения других против них сильны.

И это из того, что разъясняет: то, с чем пришли посланники, есть истина, и что ясные рациональные доводы согласуются с тем, с чем пришли посланники, и что ясный разум не противоречит достоверному преданию. Противоречие возникает лишь между тем, что включили в «слышание», хотя оно не из него, и тем, что включили в «разум», хотя оно не из него. Так, одни отнесли к слышанию утверждение, что Господь извечно был лишён речи и действия — не говорит по Своей воле и не действует по Своей воле, и даже, по их мнению, невозможно, чтобы Он извечно говорил по Своей воле и действовал по Своей воле. Эти люди приписали такое посланникам, хотя это не их слова; а к разуму они отнесли утверждение, что невозможно, чтобы Он вечно оставался способным говорить и действовать по Своей воле.

Другие им возразили и заявили, что одно из Его творений — например, небесная сфера — вечно вместе с Ним, что оно извечно существует и его события не имеют конца: эти обороты бесконечны, и те бесконечны, — при том что этих по количеству конечное число раз больше, чем тех. И что два нечто бесконечны вечно и извечно, при том что одно из них кратно другому конечное число раз, при

том что оно — известное творение, равное своему Творцу во времени, — это то, чем они одни отличились.

Что же касается действования в бесконечном — и в начале, и в конце, — то это то, о чём упомянуто в этом доводе.

Можно сказать: подобное же следует и в отношении слов Аллаха и Его воли, каждое из которых бесконечно вечно и извечно, хотя одно из них больше другого.

Здесь можно упомянуть и то, что размер Луны меньше размера Солнца, и потому её движение, хотя и превосходит в числе оборотов, уступает в величине. Но это не приносит пользы, разве что будет известно равенство величин всех движений светил, каждое из которых бесконечно; иначе неизбежно превосходство в бесконечном. А если это равенство ложно, то ложен и сам этот вопрос.

[Пятый довод и комментарий к нему]

Ар-Рази сказал: пятый довод: «Предположим, что прошедшие обороты от сегодняшнего дня — совокупность, не имеющая начала, и от вчерашнего — likewise; затем наложим в воображении конечный край одной из двух совокупностей на конечный край другой и сопоставим каждый элемент одной с его парой из другой. Если одна не окажется короче другой на другом краю, то вещь вместе с другим — как она же без другого; а если окажется короче, то она конечна, а другая превосходит её на конечную величину, а значит, тоже конечна».

Аль-Армави сказал: «А возражающий может сказать: неполная совокупность не прерывается со стороны начала, и вещь вместе с другим бывает как она же без другого лишь тогда, когда элементы избыточного подобны элементам неполного — как в разрядах чисел от единицы до бесконечности и от десяти до бесконечности, когда мы накладываем одну совокупность на другую».

Я скажу: возражающий не показал порочности доказательства, а лишь противопоставил ему другое; кто-то иной может отвергнуть обе посылки или одну из них. Возражающий оспаривает слова: «а если окажется короче, то она конечна». Мы же скажем: она была бы конечной, лишь если бы прерывалась со стороны начала; что же касается отсутствия у неё прерывания — мы не признаём её конечности, подобно тому как будущее и удвоение числа, поскольку они не прерываются со стороны конца, не конечны, хотя в них и возможна такого рода сопоставимость.

Другой же ответит тремя ответами.

Первый: на слова «если одна не окажется короче другой на другом краю, то вещь вместе с другим — как она же без другого» мы скажем: это следует лишь при наложении одной совокупности на другую, а наложение на несуществующее невозможно — как в наложении разрядов чисел от единицы до бесконечности, от десяти до бесконечности и от ста до бесконечности. Ведь мы знаем, что число удвоений единицы меньше числа удвоений десяти, число удвоений десяти меньше числа удвоений ста, число удвоений ста меньше удвоений тысячи, — и всё это бесконечно. И этот довод — того же рода, что довод сопоставления оборотов одного светила с оборотами другого; однако там обороты существовали и перестали существовать, а здесь времена и прошедшие движения предположены как неполные и избыточные.

Из того, чем отвечают на этот довод — а он известнейший из их доводов, — таково: мы не признаём возможности наложения. Ибо если оба не имеют начала, и одно закончилось вчера, а другое сегодня, то наложение событий до сегодняшнего дня на события до вчерашнего невозможно само по себе: событий до сегодняшнего дня больше — как же одно может соответствовать другому? А раз наложение невозможно, то допустимо, чтобы из него следовало невозможное.

Также говорится: мы признаём, что они конечны со стороны конечного края, но почему ты утверждаешь, что если две вещи конечны с одной из двух сторон, они конечны и с другой стороны? А это и есть исходный пункт вопроса. Превосходство возникло со стороны конечной, а не со стороны той, что не конечна, — стало быть, в бесконечном превосходства не возникло.

[Шестой довод и комментарий к нему]

Ар-Рази сказал: шестой: «Если бы прошедшие обороты были бесконечны, то существование сегодняшнего дня зависело бы от исчерпания того, что не имеет конца, а зависящее от невозможного — невозможно».

Аль-Армави сказал: а возражающий может сказать: исчерпание того, что не имеет конца, невозможно; что же касается исчерпания того, что не имеет начала, — здесь есть разногласие.

Я скажу: здесь разногласие словесное и разногласие по существу. Словесное: если предположить непрерывную последовательность событий в прошлом, что они не прерываются и не имеют начала, — следует ли выражать это словами «они не имеют конца» или «они не имеют начала», не говоря «не имеют конца»? Доказывающий выразился «не имеют конца», а возражающий это отрицает — это словесное разногласие.

Дело в том, что говорят: «это бесконечно» — в смысле того, что у него нет определённой границы; и говорят «бесконечно» — в смысле того, что у него нет последнего; и говорят «это имеет конец», то есть имеет последнее, и «это не имеет конца», то есть не имеет последнего. Прошлые же события, если предположить, что они существуют извечно, — о них говорится «не имеют конца» в первом смысле; что же касается второго смысла, то они исчерпаны, прошли и имеют последнее.

На этот довод опиралось большинство мутакаллимов — Абу аль-Ма‘али и мутазилиты и ашариты до него и после него, — и они упомянули, что на него опирались Яхья ан-Нахви и другие из ранних. Они полагали, что бесконечное невозможно, чтобы оно было исчерпано и прошло, ибо то, что исчерпано и прошло, то завершилось, — как же можно сказать, что оно не имеет конца? И слово «конец» запутало их из-за своей совокупности и двусмысленности. У прошлого есть последнее, к которому оно пришло, и в этом отношении оно конечно — без разногласия; и в этом смысле говорится, что оно прошло, исчерпалось, завершилось и истощилось. А в оспариваемом смысле — то, что оно не имеет начала, то есть его единицы следовали друг за другом извечно.

Разногласие же по существу таково: мыслимо ли исчерпание того, что предположено не имеющим начала и не заканчивающимся со стороны своего начала, или нет? И нет сомнения, что доказывающий не привёл довода на невозможность исчерпания этого, а взял слово «бесконечное», в котором есть совокупность: им может означаться то, что бесконечно в будущем со стороны своего конца, — и тогда сказать «это исчерпывается» значило бы соединить противоречащие; а может означаться то, что не имеет начала, — и вот в возможности этого он и спорит, ибо тогда у него был бы конец без начала. Как будто он говорит: у чего есть конец, тому необходима и начало. А оспаривающие его говорят: это признано для отдельных единиц — каждая единица, которая заканчивается, необходимо имеет начало, ибо если бы у неё не было начала, она была бы вечной, а что необходимо вечно — невозможно его небытие, как будет показано далее. В же роде они ему возражают и говорят: можно утверждать, что Аллах извечно творил одно после другого.

И будет приведено, если пожелает Аллах, рассуждение ар-Рази о разрушении этого довода, который он здесь привёл в пользу конечности событий, — рассуждение, на которое от него не приведено ответа.

Ар-Рази сказал: если бы тело в вечности было покоящимся, это было бы невозможно, ибо покой — существование, а всё существующее вечное — невозможно его исчезновение.

Оспаривающий оспорил ему то, что покой есть существование, но не оспорил, что вечное существование невозможно исчезнуть. Ар-Рази обосновал это тем, что вечное — либо необходимо само по себе, либо возможно, и его производящее необходимо само по себе, действует ли оно само по себе или при неотъемлемом условии

для него. Но нужды в этом нет; скорее говорится: вечное, если оно необходимо само по себе, — невозможно его небытие; а если оно не таково, то обуславливающее его — назовём ли его производящим по необходимости или по выбору — либо зависит в своём обусловливании от возникшего условия, либо нет. Второе невозможно, ибо вечное не зависит от возникшего условия: если бы оно от него зависело, вечное было бы вместе с возникшим или после него. А раз оно не зависит от возникшего условия, то необходимо, чтобы полное обуславливающее, влекущее его, существовало в вечности, и тогда необходимо его постоянство по постоянству полного обуславливающего. Что же касается того, что вечное не может обуславливаться выбором, — об этом есть рассуждение и спор, не место которому здесь. Цель же здесь в том, что оспаривающий оспорил ему то, что покой есть существование.

Ар-Рази обосновал это тем, что «смена движения одного тела покоем и наоборот требует, чтобы одно из них было существующим, ибо устранение небытия есть утверждение, и тогда другое тоже существующее. Ибо движение — это нахождение в одном пространстве, которому предшествует нахождение в другом; покой же — нахождение в одном пространстве, которому предшествует нахождение в нём же. Различие между ними — лишь в предшествовании иному, а это привходящий признак, не препятствующий единству сущности; следовательно, оба они существующие».

Аль-Армави сказал: «А возражающий может сказать: движение и покой противостоят друг другу либо как противоположности, либо как небытие и обладание. Очевидность свидетельствует о различии противоположностей в самой полноте сущности, и так же — небытие и обладание. Кроме того, предшествование иному — привходящий признак того, в чём есть общность, а привходящий признак того, в чём есть общность, бывает самостоятельным для сущности, составленной из них».

Я говорю: суть этого в том, что ар-Рази привёл довод, что покой — одного рода с движением, и различаются они лишь тем, что один из них предшествуем чем-то иным, а это различие в акцидентальном описании, которое не препятствует тождеству по сущности. Аль-Армави же опроверг его посредством двух посылок — более того, опроверг первую из них тем, что две противоположности, соотносимые как противоположности двух крайностей — как чернота и белизна, сладость и горечь и тому подобное, — различны по сущности; равно и две противоположности, соотносимые как отсутствие и обладание — как слепота и зрение, жизнь и смерть, знание и неведение и тому подобное. Движение же с покоем — либо из этого, либо из этого. Как же ты делаешь сущность одного тождественной сущности другого и утверждаешь, что они различаются лишь акцидентальным описанием?

Разъяснение этого: движение не относится к роду общего «нахождения», общего для него и покоя, ибо нахождение вещи в этом месте и в этом месте мыслится само по себе, безотносительно к тому, движется ли она: если предположить, что она успокоилась во втором месте, то это нахождение было бы того же рода, что и то. Что же касается самого её движения, то это нечто сверх общего нахождения. Он опроверг и вторую посылку, сделав основанием своего опровержения следующее: слова того, кто говорит «предшествуемость есть описание акцидентальное», — если он имеет в виду, что она не относится к сущности, то на это нет довода; а если имеет в виду, что она акцидентальна относительно того, в чём они совпадают, то акцидентальное относительно того, благодаря чему есть совпадение, может быть сущностным для сущности, сложенной из общего и отличительного, — как способность говорить: она акцидентальна для живого существа, не будучи сущностной для него, но затем она сущностна для человечности, сложенной из живости и способности говорить.

Ар-Рази же может ответить на это тем, что предшествуемость одного этим другим есть вещь относительная, то есть оно позднее его, а такое не может быть из сущностных качеств, — как две тождественные движения, вторая и первая: если они тождественны, то нельзя делать предшествуемость одной из них чем-то иным, а не другой, из сущностных качеств, различающих их.

А оппонент может сказать: довод и возражение построены на том, что необходимые сущности качества делятся на сущностные и акцидентальные, как говорят некоторые из логиков, — ибо деление необходимых сущности качеств на сущностные, входящие в сущность, и акцидентальные, внешние к ней, есть утверждение, на котором не стоит никакого довода. Напротив, довод стоит на его противоположности. Потому, когда в самой вещи нет между ними различия, те, кто проводит между ними различие, не дали определения с разделяющим признаком, которое разделяло бы их, и всё, что они привели из правил, опровергается, как это подробно изложено в своём месте. А если два качества необходимо сопутствуют друг другу в бытии и небытии, утверждении и отрицании — не существует это без этого, и если это устранено, устранено и то, — то разделение через признание одного конституирующим, а другого акцидентальным есть произвол.

Затем, если сказать: сущность — это то, что сложено из сущностных качеств, а сущностные качества — то, без чего сущность не мыслится, — то сущность не познаётся иначе как через сущностные качества, и сущностные качества — иначе как через сущность.

Кроме того, всё это построено на том, что существование вещи вовне есть нечто сверх её сущности, существующей вовне, а это тоже ложное и слабое утверждение.

Кроме того, сущность, существующая вовне и самостоятельная, как вот эта вещь или человек: если сказать, что она сложена из двух акциденций, — влечёт, что субстанция сложена из двух акциденций и что они предшествуют ей, а это немыслимо с точки зрения очевидности. Если же сказать, что она сложена из двух субстанций, каждая из которых сказывается о ней, как говорят: он — живое существо говорящее, — влечёт, что в нём две субстанции, одна — живое существо, другая — говорящее, а это противоречие чувству и разуму, ибо он — одно живое существо, описанное как говорящее.

А раз так, то нахождение, которое предшествуемо нахождением иным, если это необходимо присуще ему, относится к необходимым качествам, и если две вещи различаются в необходимых качествах, то не обязательно, чтобы сущность одной была подобна сущности другой. Ибо тождественные — это совпадающие в том, что необходимо, возможно и невозможно; если одному необходимо присуще то, что не присуще другому, то оно не подобно ему.

Аль-Армави может сказать: обнаружилась несостоятельность обеих посылок — идёт ли речь о пути логиков или о пути прочих исследователей, которые порицали у логиков то, что они сказали, — как порицали у них многое из того, что они сказали о определениях и прочем, все прочие группы исследователей из мусульман и других, как это известно из книг людей калама — мутазилитов, ашаритов, каррамитов — и групп факихов из ханафитов, маликитов, шафиитов и ханбалитов. Не входит здесь в намерение подробное изложение относящегося к этому.

Ар-Рази сказал: «А мы сказали, что покой не исключает своего устранения, потому что оппонент признаёт возможность движения всякого тела, и потому что занимающее место может выйти из своего места: если оно простое, то природы его сторон равны, и потому каждой из них возможно то, что возможно другой; если же оно сложное, то это необходимо следует для его простых частей, а выход его из его места и есть движение».

Оппонент же может сказать: это влечёт возможность того, чтобы вид тела принимал движение. Если предположить, что покой есть нечто существующее и имеет производящую причину, необходимо влекущую его, то невозможность движения была бы по иной причине, присущей данному определённому телу и отсутствующей у прочих тел. Тогда, если предположить, что оно существует вечно, не следует, что оно может исчезнуть, — более того, это соединение двух противоречащих друг другу предположений: то, что предположено существующим вечно, ни при каких условиях не может исчезнуть, и нельзя соединить два противоречащих предположения, а принятие всяким телом движения не нуждается в этом.

Если же сказать: «покой есть отсутствие движения», — то возможно при вечности покоя утверждение движения то, что невозможно при предположении его существования: ибо тогда движение зависит лишь от наличия того, что его влечёт, и отсутствия препятствия, и нет там вечного существующего смысла, требующего своего устранения.

Некоторые привели против его доказательства того, что покой есть нечто существующее, сильное возражение и сказали: здесь есть сомнение в том отношении, что посылка довода противоречит требуемому, ибо требуемое — что оба они существующие, а посылка довода — что один из них существующий, и это нельзя обосновать иначе как тем, что предшествовало, а оно влечёт, что один из них — несуществующий; утверждение же после этого, что оба они существующие, противоречит этому.

Я говорю: и это хорошая речь. Ибо если две вещи, одна из которых сменяет другую и устраняет её, необходимо таковы, что одна из них существующая, а другая несуществующая, — то необходимо, чтобы движение и покой были таковы, что один из них существующий, а другой несуществующий, а это противоположно требуемому. Если же допустимо, что оба они существующие или оба несуществующие, то довод несостоятелен — а это его слова: «ибо смена одного другим влечёт, что один из них существующий, так как устраняемое, если оно существующее, — [устраняется существующим], а иначе устраняющее — существующее, ибо устранение несуществующего есть утверждение». Ибо при этом предположении возможно устранение несуществующего несуществующим и существующего существующим.

Если же сказать: нет, оба они необходимо существующие, или один из них существующий, и нельзя, чтобы оба были несуществующими, ибо несуществующее не устраняется несуществующим, как существующее устраняется существующим и несуществующим, или наоборот, — то ответ: два несуществующих могут противиться друг другу, как и необходимо сопутствовать друг другу. Как отсутствие условия влечёт отсутствие обусловленного, так отсутствие вещей, одна из которых необходимо есть, противоречит отсутствию их всех: если род не существует иначе как через существование вида, имеющего отличительный признак, то невозможно при существовании рода отсутствие всех видов и отличительных признаков — и отсутствие некоторых из них противоречит отсутствию их всех.

Это как говорится в делении, то есть в разделительном условном: оно может исключать и совмещение, и пустоту обоих — как слова говорящего: «число — либо чётное, либо нечётное»; может исключать лишь совмещение — как слова говорящего: «тело — либо чёрное, либо белое»; а может исключать лишь пустоту обоих. То, что исключает лишь пустоту обоих или лишь совмещение, — в нём невозможно соединение двух несуществований: как чётность противоречит нечётности в числе, так отсутствие чётности противоречит отсутствию нечётности, а не её наличию, — и два несуществования не наличествуют вместе; напротив, когда утверждено одно из несуществований, не утверждено другое несуществование, и таким образом несуществование устраняет несуществование.

Кроме того, требуемое того, кто приводит довод, — чтобы движение и покой были существующими. Если же он гов